MARGEL, Serge. Le tombeau du dieu artisan: sur Platon. Paris: Éd. de Minuit, 1995.

Para pensar uma promessa do Demiurgo — a de nunca querer aniquilar o mundo — são necessárias três condições simultâneas, todas reconduzindo a pensar a promessa antes do tempo.

Condição A: interpretar a vontade demiúrgica como promessa.

• A vontade é a capacidade de prometer além do poder presente, uma intenção in-finita que quer mesmo onde não pode.
• Margel cita o Timeu: “o mundo assim produzido permanecerá indissolúvel, em sua forma global, enquanto o demiurgo não quiser romper seus elos (41a 7-8)”, e o demiurgo declara “é de minha vontade que depende o reino do mundo”.
• Essa vontade, definida por Margel como uma espécie de promessa, constitui um elo mais forte e mais poderoso do que aquele pelo qual o mundo foi criado no dia de seu nascimento (41b 5-6).

Condição B: reconhecer nesse querer demiúrgico um bom querer.

• Uma promessa não deve nunca ser uma ameaça: em boa lógica performativa, ela supõe uma boa vontade; não se promete o mal, e a promessa não deveria jamais ser uma maldição, a menos que se perverta em seu destino essencial.
• Margel convida a pensar o querer demiúrgico como originalmente bom, prometedor, ainda que esse bom querer leve o Demiurgo ao sacrifício, à morte simbólica e ao retirar-se do mundo para que os deuses subalternos que produziu (os astros) criem uma raça mortal.
• Essa raça, a nossa, aprenderá a morrer, exercitar-se-á no sacrifício como o Demiurgo, e fará de sua própria morte uma promessa de imortalidade.
• É toda a filosofia desde o Fédon e a epimeleia tou thanatou.

Condição C: uma promessa infinita permanece insustentável e divide assim a vontade, mesmo a boa.

• O que Margel não diz, ao menos não diretamente, é que há aí uma aporia intrínseca do conceito de promessa: por estrutura, uma promessa deve permanecer inconcebível, senão impensável.
• A história do Demiurgo apenas ilustra essa aporia, que é também uma chance da promessa e não somente uma ameaça negativa que a paralisaria; ela é mais forte do que um deus e vem antes e diante dele.
• A promessa deve ser ao mesmo tempo infinita e finita em seu princípio: infinita porque deve poder ir além de todo programa possível (prometer apenas o calculável e o certo não é mais prometer); finita porque prometer o infinito ao infinito não promete mais nada de apresentável.
• Para ser promessa, uma promessa deve poder ser insustentável e, portanto, poder não ser uma promessa, pois uma promessa insustentável não é uma promessa.
• Jamais se constatará, não mais do que para o dom, que há ou que houve promessa: só se pode prometer, performativamente, um discurso consequente sobre a promessa.
• É isso que Margel faz, como o Demiurgo, e como todo mundo; é o que faz de seu livro um ato demiúrgico e quase autorreferencial, e o que faz de toda promessa e de todo discurso sobre a promessa uma irredutível anacronía.

A promessa insustentável do Demiurgo deve ser renovada por nós, pela raça humana que herda essa promessa de outro e dela se torna responsável.

• Essa promessa segunda confirma a promessa insustentável ao renová-la, mas confirma também que ela é e permanece, em sua estrutura mesma, insustentável.
• Trata-se de uma responsabilidade tomada em nome de outro — como sempre — a responsabilidade humana de assegurar a sobrevivência do cosmos ou ao menos de nosso mundo.
• A questão se torna a mais atual de todas: que faremos, que devemos fazer da terra, e da terra humana?

Para analisar esse testamento sem precedente, seria preciso pensar o tempo além de todo conceito filosófico do tempo, além de uma tradição filosófica constituída desde o Fédon no horizonte da morte sacrificial herdada da promessa insustentável.

• Essa tradição não seria apenas a tradição desconstruída por Heidegger como dominada por um conceito vulgar do tempo, mas também a tradição da fenomenologia husserliana e da analítica existencial heideggeriana.
• A imensa promessa do livro de Margel é a ambição de pensar o tempo da promessa insustentável, o tempo de uma despesa sem restituição possível, o que nunca se deixa restituir.

Os momentos mais determinantes da estratégia de análise da temporalidade desenvolvida por Margel são sete.

• Os dois conceitos de tempo (cap. I, IIb).
• A tradução de aion por “omni-temporalidade” em vez de “eternidade”, uma das duas escolhas decisivas assumidas por Margel, orientada pelos preciosos trabalhos de Rémi Brague sobre o Timeu, dívida clara e frequentemente reconhecida.
• As três formas do tempo: numérico (enumerável, nem enumerado nem enumerante), genético e mimético.
• O instante (exaiphnes) e sua natureza estranha (atopon), de que fala o Parménides: situando-se no intervalo entre o movimento e a imobilidade, um instante não pertence ao tempo e precede tudo, vem antes do tempo.
• O começo no começo, o começo antes ou depois do começo (palin arkteon ap'arches, diz o Timeu): esse ante-começo não remete ao mais originário e ao mais antigo, mas à redefinição do principial, à anterioridade absoluta ou imemorial do princípio de promessa.
• O processo de linearização do tempo que torna irreversível a perda ou a não-restituição do singular.
• A interpretação da khora como memória, “força rememorante de uma representação”, que o próprio autor julga, com razão, “perigosa”.

Pensar o tempo de uma perda absoluta, de uma despesa originária sem restituição possível, implica um duplo gesto audacioso em relação às análises husserliana e heideggeriana do tempo.

• Por um lado, marcar em que esse tempo da despesa originária seria irredutível a toda constituição genética do fenômeno e a todo projeto ontológico do Dasein, estranho tanto ao horizonte egológico que comanda uma fenomenologia do tempo (Husserl) quanto ao horizonte existencial das ekstases temporais (Heidegger).
• Por outro lado, e ao mesmo tempo, esse tempo permitiria dar conta da reconstituição do horizonte restitutivo, da “possibilidade de uma configuração formal puramente restitutiva, pressuposta por toda constituição genética ou ontológica da temporalidade”.
• Isso sugere que o tempo da filosofia, de Platão a Heidegger incluído, tem por fim compensar, pensar para compensar, resistir à despesa originária desse outro tempo, visando à restituição; o contra-tempo filosófico teria vindo a contratempo resistir ao contratempo que foi o tempo absoluto da promessa insustentável.
• Uma nota (nota 4, p. 156) leva ao ponto mais audacioso a hipótese de que as análises husserliana e heideggeriana da temporalidade se inscrevem ainda no tempo filosófico, ou seja, na filosofia enquanto, desde Platão, tenta restituir e, portanto, cumprir a promessa insustentável do Demiurgo no horizonte sacrificial da morte.

O que se poderia colocar à prova, como tarefa imensa, são os limites de uma tradução entre as aporias prometidas, a começar pelas da própria promessa, e as antinomias da razão pura em Kant.

• Sobre a antinomia dos “precedentes”, Kant trata do “casal de ancestrais” (Elternpaar), da geração, do dado (datum) e do doável (dabile) no “Princípio regulador da razão pura com relação às ideias cosmológicas”.
• Kant alega as pressuposições do “entendimento vulgar do homem” (des gemeinen Menschenverstandes) no surgimento das antinomias, e o “jogo da razão especulativa” que se esvairia “como fantasmas de um sonho” (wie Schattenbilder eines Traums) ao se vir “à prática” (zum Thun und Handeln).
• A questão final: de que tempo e de que razão — especulativa ou prática — depende uma teoria da promessa? E uma experiência da promessa insustentável? A filosofia como tal seria capaz de pensar esse contratempo da promessa demiúrgica? E uma religião como tal poderia avançar onde a filosofia se embaraça na aporia? A menos que uma e outra comecem justamente onde são impedidas de avançar.