Brisson & Pradeau

BP

No tratado Sobre o Intelecto, as ideias e o ser, o nono da quinta Enéade na ordem estabelecida por Porfírio, Plotino examina a natureza e a organização do mundo inteligível. Como indica o título do tratado, essa questão nada mais é do que a relação existente entre o Intelecto e as Formas inteligíveis, que constituem, segundo o ensinamento de Platão e de seus herdeiros, a totalidade das realidades “que realmente são”.

A argumentação do tratado pode ser dividida em três partes de extensão desigual. Os capítulos 1-2 apresentam os elementos que distinguem as doutrinas e as escolas filosóficas, de modo a definir as características da verdadeira filosofia; é nesse contexto que se formula, desde o início, a necessidade de elevar-se do mundo «deste lado» até «aquele lado», no inteligível, a fim de alcançar ali as realidades verdadeiras e o ser verdadeiro, que não se encontram no nível do sensível. Os capítulos 3-6 colocam o Intelecto no ápice do inteligível e realizam uma análise detalhada de sua natureza, de sua atividade (o pensamento) e de seus objetos (as Formas). Se a natureza e a atividade do Intelecto residem no pensamento, e se as Formas inteligíveis são os objetos dessa atividade, o que é exatamente o Intelecto e qual é a sua relação com as Formas? É a essa questão que Plotino pretende responder. Os capítulos 7-14 discutem a maneira como as Formas podem ser os modelos do mundo sensível, permanecendo ao mesmo tempo no mundo inteligível, cuja estrutura e extensão elas determinam. Tal demonstração confronta seu autor com dificuldades de ordem ontológica (em que consistem a realidade e a estrutura do mundo inteligível?) e de ordem cosmológica (como o universo sensível foi produzido e como ele está ordenado?). Plotino aqui apenas menciona muito rapidamente a dificuldade cosmológica, optando por retomar o lugar-comum da tradição platônica segundo o qual as Formas são os paradigmas que o Intelecto pensa (e contempla) a fim de conferir ao universo sensível a forma e a figura que lhe são próprias. É, ao contrário, à dificuldade ontológica que Plotino dedica aqui a maior parte de sua atenção.

Bréhier

Plotin

O tratado, escrito em quinto lugar, é do mesmo tipo literário que os tratados Sobre o belo (I, 6) e Da imortalidade (IV, 7), nos quais se percebe que Plotino segue de perto os comentários platônicos clássicos, que permanecem o ponto de partida de sua reflexão pessoal.

• O primeiro capítulo, obedecendo às sugestões do Fedro (250 a), classifica as almas segundo seus diferentes graus de afinidade com o mundo inteligível, fazendo corresponder a cada grau um dos três tipos de sabedoria encontrados nas doutrinas gregas.
• No grau mais baixo situa-se a sabedoria dos epicuristas, que buscam o prazer; acima dela, a dos estoicos, que veem o bem na honestidade mas se limitam à vida prática e às regras de ação; acima de tudo, a sabedoria platônica, puramente contemplativa, em que o sábio — como Ulisses retornando de suas errâncias à pátria — sobe do mundo sensível ao mundo inteligível.
• A vida contemplativa comporta um movimento ascensional descrito no início do capítulo II (1-10) segundo o célebre passo do Banquete (210 b-c), frequentemente retomado por Plotino; Diotima indica os estágios do movimento, mas não os meios de realizá-lo.
• Esses meios são as meditações: nos corpos como nas almas há apenas uma beleza adquirida e passageira, existente somente por participação em uma beleza em si indestrutível, que é a da Inteligência — introduzindo-se assim a noção da Inteligência como origem das formas que aparecem nas coisas perecíveis e idêntica ao Belo em si do Banquete (II, 10-28), bem como a questão do Inteligível como imagem do Bem.

Plotino segue um plano tradicional ao tratar da Inteligência, examinando sucessivamente três problemas: se há uma inteligência separada, se a inteligência é idêntica ao ser verdadeiro, e se a inteligência contém as Ideias.

• A existência da Inteligência é deliberadamente negligenciada por parecer evidente (III, 4-6); os três problemas anunciados são: existe uma inteligência separada? (cap. III e IV); a inteligência é idêntica ao ser verdadeiro? (cap. V e VI); a inteligência contém as Ideias? (cap. VII a X, 17).
• Quanto ao primeiro problema, Plotino o formula empregando a expressão de Aristóteles no tratado Da alma (III, 4): a inteligência é “separada” (khōristḗ)?
• Todo ser sensível — artificial ou natural, incluindo os próprios elementos — é composto de matéria e forma (III, 9-21); a forma que vem para a matéria tem sua origem na alma; mas na própria alma, há forma e matéria? (21-23) — questão análoga à de Aristóteles, que conclui haver no Intelecto, como em toda natureza, uma matéria que recebe (intelecto passivo) e uma forma (intelecto agente).
• Plotino distingue na alma uma matéria e uma forma que é a inteligência interior à alma, introduzindo — à semelhança de Aristóteles — uma dualidade entre a inteligência “que é como a forma no bronze” e a inteligência “que é como o escultor que nele introduz essa forma” (III, 23-24).
• O que é mais peculiar a Plotino é transpor ao universo (III, 25) uma análise que em Aristóteles se limitava à alma: há assim no universo uma inteligência artista e criadora, separada; abaixo dela, uma inteligência compreendendo o conjunto das razões seminais que estão na alma do universo e constituem sua forma; abaixo, os últimos reflexos dessas formas que a alma transmite à matéria (III, 24-37).
• Contra os estoicos — que explicam a inteligência como a alma chegada ao estado adulto —, Plotino opõe a grande máxima aristotélica: o ser em potência é posterior ao ser em ato, o ser imperfeito ao ser perfeito (IV, 1-14); e se as razões seminais que estão nas coisas são passageiras, não teriam nenhuma chance de se reproduzir sem um fundamento eterno (IV, 14-19).

A segunda tese — a Inteligência é todos os seres — é deduzida de um princípio aristotélico e apoiada em Parmênides, Aristóteles e no mito platônico da reminiscência.

• Se a inteligência está eternamente em ato, os seres que são objeto de seu pensamento não podem ser outra coisa senão ela mesma; do contrário, seria sempre possível supô-la separada de seus objetos e, portanto, em potência (V, 1-15).
• Aristóteles não foi precisamente coerente consigo mesmo: ao definir a inteligência suprema que é Deus, atribuiu-lhe o conhecimento de si mesmo, recusando-lhe, como indigno, o conhecimento das formas das coisas sensíveis; mas ao analisar o conhecimento intelectual humano, pensou que ele parte da sensação.
• Nas coisas sensíveis, responde Plotino, há apenas a imagem e o reflexo das formas verdadeiras (V, 15-21); a inteligência que criou essas formas sensíveis deve primeiro ver os modelos (V, 21-23); e se os estoicos invocam as razões seminais imanentes às coisas, será preciso assimilá-las a noções eternas colocadas em uma inteligência (V, 23-26).
• Plotino cita as fórmulas célebres de Parmênides e de Aristóteles em apoio à tese, assim como o mito platônico da reminiscência (V, 29-32), concluindo com a oposição entre a estabilidade das formas intelectuais não extensas e a mobilidade das coisas sensíveis (V, 32-48).

Para fazer imaginar como os seres podem estar contidos na inteligência, Plotino recorre a multiplicidades espirituais de espécie inferior como imagens da multiplicidade espiritual inteligível.

• As ciências coexistem na alma sem se confundirem nem se embaraçarem (VI, 3-9); o mesmo ocorre com as espécies no gênero (9-10) e com as razões seminais que, no germe do ser vivo, contêm já, num ponto indivisível, todos os detalhes do ser que vai se desenvolver (10-24).

A terceira tese — os objetos da inteligência são as Ideias — implica que o objeto de pensamento é anterior ao ato de pensamento, mas também que essa anterioridade é apenas aparente para nosso entendimento.

• Plotino visa uma opinião que Platão faz exprimir por Sócrates no início do Parmênides (132 bc) e refutar imediatamente por Parmênides: as formas seriam simples pensamentos, existindo apenas após serem pensadas.
• Uma inteligência que inventasse ou criasse seus objetos — como o Deus dos estoicos, que para criar o mundo deve primeiro criar em si o pensamento do mundo, ou como o Deus de Fílon de Alexandria, que cria primeiro o logos ou mundo inteligível antes de criar sobre seu modelo o mundo sensível — seria, para Plotino, uma inteligência inteiramente arbitrária e sem regra (VII, 11-18).
• Essa posição é imediatamente corrigida: “o objeto de pensamento deve ser anterior ao ato de pensamento” (fim do cap. VII); “somos nós que os separamos e os imaginamos um antes do outro” (fim do cap. VIII) — a suposição de que pensamento e objeto são duas coisas distintas é o que Plotino ataca no capítulo VIII, denunciando o esfacelamento que nossa inteligência impõe às coisas inteligíveis (VIII, 19-22).
• Em realidade, não há separação nem ordem de precedência entre o ser e o pensamento: um ser em ato só pode ser um pensamento, e um pensamento em ato é um ser em ato; as ideias ou objetos da inteligência são portanto inteligências, assim como a ciência não é feita de outra coisa senão de seus próprios teoremas (VIII, 2-7).
• Essa transmutação das ideias platônicas num mundo de inteligências responde a uma tendência geral de espírito desde os estoicos médios e Fílon de Alexandria — época em que o objeto sólido do pensamento parece se dissolver em proveito de uma certa atitude contemplativa superior a toda determinação metódica dos objetos.
• As Ideias platônicas são apreendidas menos como um sistema articulado do que como uma unidade: primeiro a unidade de uma ciência acabada cujas partes seriam vistas de uma só vez (IX, 1-3); depois a unidade de um mundo análogo ao nosso, mas em que a simples simpatia das partes seria substituída por uma interpenetração mútua (IX, 3-15) — o paradigma ou animal em si do Timeu; um mundo onde não há nada contrário à natureza (X, 1-9), nosso mundo sem o tempo que distingue os seres uns dos outros (X, 9), sem as categorias, sem o lugar que divide, sem a qualidade que se acrescenta à substância (X, 10-16).

O apêndice do tratado examina as aporias clássicas da escola platônica sobre de que coisas há Ideia, aporias que se ligam às que Platão colocou na boca de Parmênides (Parmênides, 130 a-e).

• Parmênides pergunta a Sócrates se há ideias das propriedades como o Bem ou o Belo, das substâncias como o homem, e das coisas vis como o cabelo ou a lama; a polêmica de Aristóteles contra Platão acrescentou outras questões: há ideias das coisas artificiais, dos seres individuais, das privações?
• Albinus, no Exposição da doutrina platônica (cap. IX), mostra que os platônicos não estavam de acordo: “A maior parte dos platônicos não admite que haja ideias das coisas artificiais, como uma lança ou uma lira, nem das coisas contra a natureza como a febre, nem dos seres individuais como Sócrates ou Platão, nem das coisas vis como a lama, nem das coisas relativas como maior e menor.”
• A ideia do mal e das privações em geral é afastada de imediato (X, 18-21).
• Quanto às ideias das coisas artificiais (X, 18; XI, 1-25), Plotino transforma a questão: em todo ritmo — seja o da dança, da pantomima ou da música — e em toda simetria — seja a de um móvel ou de uma casa —, há um fundo inteligível que o artista ou o espectador devem contemplar; a pergunta “há ideias das coisas artificiais?” torna-se “o artista, para produzir, precisa contemplar o inteligível?”
• Quanto às ideias dos indivíduos (XII, 3-11) — questão para a qual Plotino escreveu depois um tratado especial —, o capítulo nega inicialmente a existência de tais ideias (XII, 3-4), mas a solução consiste em distinguir nas características individuais as devidas à forma ou essência — que remetem ao inteligível — e as devidas à matéria; Plotino tende a dar origem inteligível às características das raças humanas, admitindo que a matéria explica por que esses caracteres existem em graus variados nos indivíduos.
• A questão anunciada no início (X, 17-18) — se há, no mundo inteligível, outras ideias além das das coisas sensíveis, como ideias da alma ou da inteligência — implica visões importantes sobre nosso destino: dizer que a alma tem seu modelo na realidade inteligível significaria que estaríamos eternamente separados dessa realidade; mas basta purificar-nos e separar-nos do corpo para estar inteiramente no mundo inteligível — prova decisiva aos olhos de Plotino de que não é a ideia da alma, mas a própria alma, por sua parte superior, que se encontra nesse mundo (XIII, 1-XIV, 6).
• Há ideias da putrefação e da lama? Plotino nega (XIV, 7-11). Há ideias dos compostos acidentais? Solução igualmente negativa (XIV, 14-16) — embora Plotino admita uma distinção: a putrefação contém um traço de vida e provém da alma tornada incapaz de produzir seu efeito natural, havendo assim um último reflexo do inteligível (XIV, 15-17).
• As cinco últimas linhas do tratado — retomando a ideia das artes e a ideia da alma — sugerem que a arte, enquanto atividade humana, se encontra no homem em si (cap. XI, l. 15-16), e esboçam a hierarquia: a vida em si, a vida anterior à inteligência, a alma universal — sendo os dois primeiros termos os que designam a alma em si como realidade do mundo inteligível.

Igal

BCG57

Este tratado inicial, o quinto na ordem cronológica de Porfírio, é o primeiro das ascensões da alma de Plotino do mundo material à Inteligência. O Um ou o Bem é mencionado apenas incidentalmente neste tratado, e a questão de sua relação com a Inteligência é deixada para desenvolvimento futuro. O objetivo do tratado é desenvolver a verdadeira natureza da Inteligência e mostrar como a Alma e o mundo material em que nossas almas se encontram são dependentes dela; e, dessa forma, ensinamos a viver nela como em nossa verdadeira casa. O tratado é bastante fiel à tradição platônica que Plotino recebeu, mas já mostra a liberdade com que ele lida com a tradição, especialmente com sua insistência absoluta na unidade vital e nas Formas na Inteligência, que é também o Ser, e a clara indicação no capítulo 13 de que as almas e suas virtudes daqui de baixo continuam pertencendo ao mundo superior da Inteligência, que está em toda parte, embora não espacialmente separada nem entregue ao mundo inferior, etc. Dá a impressão de que este tratado foi escrito com certa pressa. Os capítulos finais são sinópticos em seu tratamento dos conteúdos do mundo da Inteligência, e o último (capítulo 14) não constitui mais do que algumas notas básicas para uma discussão posterior.

Armstrong

APE

Este tratado inicial, o quinto na ordem cronológica de Porfírio, é a primeira das “ascensões da mente” de Plotino, do mundo material ao Intelecto; o Um ou o Bem é mencionado apenas de passagem neste tratado, e o tema de sua relação com o Intelecto é deixado para desenvolvimento posterior (capítulos 2 e 14). O objetivo do tratado é revelar a verdadeira natureza do Intelecto e mostrar como a Alma e o mundo material em que nossas almas se encontram dependem dele, ensinando-nos assim a viver nele como nosso verdadeiro lar. Ele permanece bastante próximo do platonismo escolar tradicional que Plotino havia herdado, mas já mostra evidências claras de seu desenvolvimento original da tradição, especialmente em sua insistência ao longo do texto na unidade viva do pensamento e das Formas no Intelecto, que é também o Ser, e na indicação clara no cap. 13 de que as almas e suas virtudes aqui abaixo continuam a pertencer ao mundo superior do Intelecto, que está em toda parte, não separado espacialmente ou isolado do mundo inferior. O tratado dá a impressão de ter sido escrito de forma bastante apressada: os capítulos finais são muito sucintos em seu tratamento do conteúdo do mundo do Intelecto, e o último (cap. 14) é pouco mais do que uma série de notas para discussão posterior.

Lloyd

LPE

Este tratado trata da relação entre o Intelecto e as Formas, que, juntos, constituem o Ser. Aqui, Plotino confronta os epicuristas e os estoicos quanto à sua negação da existência de um reino inteligível separado do sensível. Seu objetivo é explicar as relações entre as Formas e sua relação com o Intelecto, bem como a forma como o mundo inteligível desempenha um papel explicativo indispensável para o mundo sensível. O caráter esboçado da discussão de muitos pontos aqui antecipa as discussões muito mais longas em tratados posteriores. A esse respeito, deve-se notar que Plotino não discute neste tratado, exceto de passagem, o primeiro princípio de tudo.