Brisson & Pradeau

BP

Após o vasto panorama do tratado 30, Plotino se detém longamente nos tratados 31 e 32 sobre a natureza do Intelecto e do Um, numa única meditação que se prolonga, embora o tom mude ao final do tratado 31 — do elogio lírico da vida intelectiva passa-se a uma argumentação minuciosa.

• O início do tratado 31 indica que quem apreendeu a beleza do Intelecto “será capaz também de formar uma noção do pai do Intelecto”, anunciando o objeto tratado a partir do capítulo 3 do tratado 32.
• A transição é marcada pela pergunta: “é preciso voltar atrás para tomar outra via?”
• Ao elogio lírico da vida intelectiva no tratado 31 sucede, no tratado 32, uma argumentação minuciosa sobre as relações do inteligível e do Intelecto e sobre a não-dualidade do Um.

Apesar do título dado por Porfírio, a beleza é pouco discutida no tratado 31, e a doutrina plotiniana do belo — em especial sua oposição à dos estoicos, para quem a beleza se explica por proporções — havia sido apresentada no primeiro tratado (I, 6).

• O principal resultado já estabelecido é que o belo provém da unidade da Ideia — em si mesma ou participada pelo sensível —, e que a alma tem afinidade com a beleza e se alegra ao contemplá-la.
• O tratado 38 (VI, 7), no capítulo 22, completará essa doutrina encontrando também a origem da beleza numa ação própria ao primeiro princípio, que Plotino chama de graça (kháris).
• No tratado 31, após recordar que a beleza está ligada à manifestação da Forma pela presença da “razão” no sensível, Plotino passa imediatamente a seu objeto: se tudo é forma no inteligível, tudo é belo lá, tudo é perfeito, totalmente em ato numa vida pura e bem-aventurada.
• O tratado poderia igualmente intitular-se “Sobre o mundo inteligível”, como sugere sua primeira linha: a noção de kósmos implica a de ordem e arranjo, aproximando-se sem dificuldade da de kállos, a beleza.
• A tese central do tratado 31 é a que dá título ao tratado 32: os inteligíveis não estão fora do Intelecto — são o próprio Intelecto na multiplicidade das Formas que ele pode pensar; as Ideias são perfeitamente belas (cap. 5, 23-24), são “estátuas não pintadas, mas realmente existentes” — onde ágalma designa não uma representação, mas uma realidade que irradia, uma “esplendência”.
• O Fedro, mais do que qualquer outro diálogo de Platão, serve a Plotino para justificar tal afirmação, e o tratado pode parecer um longo comentário de suas páginas 246e a 250a.

O texto central do Fedro citado ao fundo do tratado — o “mito central” de Platão sobre a vida da alma antes de sua encarnação — descreve o lugar supraceleste e as Formas que as almas puras contemplam.

• “O ser que é sem cor, sem figura, intangível, que é realmente, o ser que só pode ser contemplado pelo intelecto — o piloto da alma —, o ser que é objeto do conhecimento verdadeiro, é ele que ocupa esse lugar. […] ela contempla a justiça em si, ela contempla a sabedoria, ela contempla a ciência, não aquela à qual se liga o devir, […] mas aquela que se aplica ao que é realmente a realidade (ón óntōs).” (Fedro, 247c3-e3, trad. L. Brisson)
• Mais adiante, Sócrates conclui que contemplando a justiça, a temperança e “tudo o que ainda pode haver de precioso para a alma”, “a beleza resplandecia à vista […], tínhamos dela uma visão bem-aventurada e divina, no tempo em que éramos iniciados nessa iniciação da qual é permitido dizer que conduz à beatitude suprema.” (250b)
• Justiça, sabedoria e ciência são os objetos próprios da contemplação no “lugar supraceleste”; a beleza é nomeada por último, como consequência da perfeição ontológica das Formas — a verdade nutre a alma, a beleza a encanta e a atrai.

O tratado 31 é de certa forma o hino inaudito ao lugar supraceleste que Platão julgava irrealizável, e Plotino tenta o impossível: dizer a perfeição do mundo inteligível estando no sensível imperfeito e mutável.

• Para isso, todos os meios são válidos: convite do leitor à introspecção (cap. 2), citação de Homero (cap. 4), apelo a uma experiência de pensamento original (cap. 9), reinterpretação de um mito hesíodico (cap. 12 e 13).
• Além de construir raciocínios para demonstrar a absurdidade das teses estoicas ou gnósticas, é tarefa do filósofo segundo Plotino testemunhar uma experiência vivida e anunciar aos outros o que a alma do sábio pôde ver da beleza inteligível (início do cap. 12).
• Plotino descreve explicitamente no início do tratado 6 Sobre a descida da alma nos corpos (IV, 8) uma experiência de união ao Intelecto divino: “Muitas vezes, quando me desperto a mim mesmo saindo do meu corpo, e que, à parte das outras coisas, entro no interior de mim mesmo, vejo uma beleza de uma força admirável, e tenho então a plena certeza de que é um destino superior a qualquer outro: meno a melhor das vidas, tornando-me idêntico ao divino, instalado nele, chegado a essa atividade superior.” (6 (IV, 8), 1, 1-7)

Três teses estão no centro das descrições do tratado 31: a identidade do Intelecto e dos inteligíveis, a recusa do modelo demiúrgico para pensar a produção do mundo sensível, e a copresença mútua das Formas entre si expressa pela fórmula anaxagórica homoû pánta.

• Que uma Forma inteligível seja um intelecto vivo não é evidente para o leitor de Platão: no Fédon e na República, as Ideias são apresentadas como independentes do pensamento, assim como o sensível é independente do órgão dos sentidos — em ambos os casos, Formas e sensíveis são apreendidos por uma faculdade que nem os inventa nem se identifica a eles.
• No Timeu, até o pensamento divino do artesão divino é apresentado contemplando as Formas: “Se o nosso mundo é belo e se o seu demiurgo é bom, é evidente que o demiurgo fixou seus olhares no que é eterno.” (29a2-4, trad. L. Brisson); Platão chega mesmo a atribuir raciocínio e vontade refletida ao demiurgo (30b1 e d4).
• Para Plotino, seja o demiurgo idêntico ao Intelecto divino, seja à Alma (Zeus no tratado 31), é certo que o pensamento que lhe é próprio não usa o raciocínio discursivo.
• Plotino afirma no tratado 27: “Todas as discussões que suscitam aqui embaixo a necessidade e a disputa não têm razão de ser lá. […] lá, todo corpo é puro e cada um é como um olho; nada está oculto, nada está dissimulado, mas, ao lançar seu olhar sobre um, sabe-se o que ele quer dizer antes que tenha falado.” (cap. 18, 15-22)
• Para repensar a doutrina das Formas platônicas e colocá-la em acordo com a afirmação do Sofista segundo a qual o Ser é vivo (248e-249a), Plotino utiliza o livro III do tratado Da alma de Aristóteles, que sustenta: “No caso das realidades sem matéria, o sujeito que exerce a intelecção e o objeto da intelecção são idênticos. A ciência teorética, com efeito, e o objeto próprio dessa ciência são idênticos.” (430a3-5, trad. P. Thillet)
• Desde o tratado 5 (V, 9), Plotino cita essa passagem em sua análise da natureza do Intelecto: “Mas se a reflexão não lhe é introduzida de fora, se pensa algo, é por si mesmo, e se possui algo, é por si mesmo. E se pensa por si mesmo e a partir de si mesmo, ele é ele mesmo o que pensa. Pois, se sua realidade e o que pensa fossem duas coisas distintas, sua realidade seria, em si mesma, ininteligível, e ele seria portanto mais uma vez em potência e não em ato.” (cap. 5, 4-9)
• O tratado 7 (V, 4) associa explicitamente a referência ao Sofista e ao Da alma para introduzir a ideia central do tratado 31, a da vida inteligível: “O que é não é um cadáver, não é também algo privado de vida ou algo que não faz ato de intelecção: o Intelecto e o ser são verdadeiramente uma única e mesma coisa. […] o Intelecto é ele mesmo seus objetos […]; a ciência dos objetos imateriais é idêntica a seus objetos.” (cap. 2, 43-48)
• A identidade da vida, do ser e do pensamento anda par com a transparência total no segundo princípio: a vida é perfeita e bem-aventurada, o ser eterno é inteiramente inteligível, o pensamento totalmente em ato é ao mesmo tempo uno e múltiplo.

No Intelecto, as Ideias não são mais claras por serem distintas nem mais compreensíveis por serem pacientemente articuladas em proposições logicamente subordinadas — “tudo está junto” segundo a fórmula de Anaxágoras (DK 59 B1), que Plotino cita frequentemente.

• Plotino cita essa fórmula notadamente no tratado 10 (V, 1), 9, no tratado 12 (II, 4), 7 e no tratado 23 (VI, 4), 4 — e no tratado 31, ver cap. 9, 2-3.
• Trata-se de um ato de pensamento intuitivo que pensa tudo ao mesmo tempo, para o qual todo o inteligível está presente de uma só vez — como a competência numa língua está presente (virtualmente) por inteiro numa performance linguística.
• Plotino toma frequentemente o exemplo dos teoremas de uma ciência que estão copresentes na alma do sábio.
• Quando o sábio consegue viver segundo o cume de sua alma — isto é, conhecer o êxtase noético descrito no tratado 6 —, abandona sua individualidade para se fundir nas puras essências: “Que o homem que procedeu a esse despojamento se veja a si mesmo, e crerá ser imortal, quando se contemplar a si mesmo instalado no inteligível e no puro. Verá um intelecto que vê algo que não é percebido pelos sentidos e que não faz parte das coisas mortais, mas que, por meio do que é eterno, concebe o que é eterno, tudo o que se encontra no inteligível, visto que ele também se tornou um mundo inteligível, um mundo luminoso, iluminado pela verdade que vem do bem, que difunde a luz da verdade sobre todos os inteligíveis.” (tratado 2 (IV, 7), 10, 30-37)
• O tratado 8 (IV, 9) acrescenta: “Lá, todas as coisas e cada uma delas aparecem em plena luz.” (cap. 5, 27-28)
• O hino à beleza inteligível que é o tratado 31 é assim um hino à luz e um elogio de um mundo onde tudo é transparente.

Bréhier

Plotin

O tratado é um amplo comentário de uma passagem célebre do Fedro (246 d-247 e), buscando responder como a alma poderá fazer parte do cortejo dos deuses e dos demônios que, conduzidos por Zeus, atingem a visão de um lugar supraceleste.

• As palavras de Platão (Fedro, 247 c) estão presentes do início ao fim do tratado: “Esse lugar supraceleste, nenhum de nossos poetas ainda o cantou, nenhum o cantará jamais como é digno. Eis o que acontece (pois é preciso ousar dizer a verdade, sobretudo quando se fala da verdade): uma essência sem cor, sem forma, impalpável, visível apenas ao guia da alma, à inteligência; nessa essência a ciência verdadeira — eis o que ocupa esse lugar.”
• A visão descrita por Platão impregna o estilo inspirado de Plotino, que não consente com a discussão, mas apela a uma meditação sobre si mesmo — da qual, reconhece ele, nem todos os homens são capazes (II, 40-46).
• Essência impalpável, Ciência, Deus vidente, Alma vidente são os termos que o passo do Fedro convida a apreender em sua natureza e em suas relações (IV, 51-56).
• O tratado indica sobretudo uma “via” (XIII, 24): não se trata de coisas exteriores a nós, mas de realidades que só apreendemos em nós mesmos — o que está em jogo é nossa capacidade de penetrar na intimidade das coisas e de não nos determos em sua superfície (II, 32-35).

Os dois capítulos de prelúdio constituem, com o tratado Sobre o belo, o essencial da estética de Plotino — uma estética expressionista segundo a qual a beleza expressa nas coisas é sempre deficiente em relação à beleza interior que ela aspira a exprimir.

• Na contemplação das belezas da arte e das belezas naturais, o que se sente como belo não é a coisa sensível, mas a realidade invisível que nela aparece.
• A beleza está na arte e no artista muito mais do que na obra (I, 22-32); longe de partilhar as ideias de Platão — que faz da obra de arte uma imitação dos objetos naturais —, Plotino defende uma arte idealista em que o artista rivaliza com a natureza e a supera (I, 32-40).
• A beleza dos objetos naturais também não se deve a nada visível: é a emoção da alma (II, 22) que se deve consultar, resultando ela da forma ou essência imaterial percebida através das coisas.
• Deixando de lado a embaraçosa matéria, é preciso ver em nós mesmos essa pura beleza espiritual — a beleza das ciências e a beleza das virtudes —, seguindo o movimento de ascensão do Banquete (210 b-c); beleza interior que, como em Sócrates (Banquete, 221 d e seguintes; II, 39), pode acompanhar-se da feiúra do corpo.

O belo em si — para o qual o Banquete nos eleva a partir do belo nas almas — é identificado por Plotino à Inteligência que, no Fedro, contempla a essência (III, 1-10).

• Por Inteligência, Plotino entende primeiro a faculdade de apreender as formas ou ideias, que constitui a parte superior de nossa alma; depois as inteligências motoras das esferas celestes, que as governam contemplando o inteligível; enfim a inteligência que está na própria região inteligível — inteligência purificada (III, 16-17) e inteligências celestes (II, 17-28).

Para descrever a visão que a inteligência tem de seu objeto, Plotino emprega no capítulo IV um procedimento que lhe é muito habitual — a correção de imagens —, tomando como ponto de partida a comparação platônica entre conhecimento intelectual e visão.

• Primeiro passo: suprimindo a separação entre a luz interior ao olho e a luz exterior, e supondo a transparência absoluta em lugar da solidez, obtém-se uma visão em que o vidente se une à coisa vista e todos os objetos se penetram sem se limitar nem limitar a luz (IV, 4-11).
• Segundo passo: suprimindo a resistência que faz os objetos se limitarem, se embaraçarem e se misturarem, obtêm-se as ideias em estado puro, o movimento sem parada, o repouso verdadeiramente imutável, o belo sem mistura de feio (IV, 11-15).
• Terceiro passo: suprimindo a exterioridade espacial entre o vidente e a região onde ele reside, e supondo o meio absorvido no ser e o ser no meio, tem-se o estado da visão intelectual (IV, 15-18).
• Quarto passo: suprimindo a distinção entre fontes distintas de luz e fazendo que tudo seja fonte de luz igualmente, obtém-se uma visão em que não há mais distinção entre as partes (IV, 18-27).
• Outra passagem ao limite: suprimindo mentalmente a busca e a reflexão que caracterizam a contemplação humana, suprimem-se igualmente o cansaço, o começo e o fim (IV, 27-40); supondo uma ciência que atinja diretamente os seres em vez de os enunciar em proposições, ela não persegue seu objeto, mas o tem todo inteiro em si, sendo-lhe idêntica (IV, 40-56).

Nos capítulos V a VII, Plotino demonstra a existência dessa sabedoria idêntica ao ser, a partir do postulado de que todo produto — da arte ou da natureza — supõe um modelo real e um demiurgo sábio que o produziu.

• Todos admitirão isso para a arte, cuja sabedoria contém o próprio modelo que imita (V, 3-4); admitir-se-á também para a natureza, cuja verdadeira sabedoria é a produção por “razões” que são ao mesmo tempo o artesão e o modelo das coisas (V, 4-11).
• Se as razões seminais provêm das ideias ou seres inteligíveis, será preciso admitir por analogia que essas ideias ou essências não são diferentes da sabedoria que as contempla (V, 11-25).
• A grande objeção — de que nosso saber é posterior às coisas, pois consiste em enunciados sobre elas — é respondida no capítulo VI por referência à antiga ciência gravada nos hieróglifos do Egito: o sinal concentra em si o ser do qual é a ciência, expressando-o de modo não discursivo.
• No capítulo VII, Plotino refuta a concepção do demiurgo criador própria dos estoicos — que lhe atribuíam reflexões, deliberações, combinações de fins e previsões — perguntando como Deus poderia representar um mundo que ainda não existe (VII, 1-12).
• Plotino reconhece expressamente (VII, 32-39) que seu argumento vai, em certo sentido, contra a física finalista de Aristóteles, dos estoicos e mesmo do Timeu — citando problemas como o geocentrismo, a esfericidade da Terra e a obliquidade da eclíptica que Platão resolvia por causas finais.
• O Timeu ensina que toda atividade do demiurge não é diferente da atividade da forma que produz sua imagem no que pode recebê-la (VII, 12-28), diferindo da atividade humana apenas por não encontrar resistência (VII, 28-35); o silogismo causal não é falso, mas desdobra em momentos distintos o que em Deus era indivisível (VII, 40-47).

Os capítulos VIII e IX demonstram que o Belo é idêntico à essência, a partir do Timeu e pelo método da correção de imagens.

• Se o mundo sensível é belo, seu modelo é o Belo em si; ora, esse modelo é o ser (cap. VIII).
• Para conceber a beleza da essência, basta corrigir a imagem que se tem do mundo: torná-la inteiramente transparente (IX, 4-10), suprimir a impenetrabilidade dos seres e sua divisão em partes distintas (10-24), e suprimir seus limites — e com eles a geração e a corrupção a que estão sujeitas as coisas sensíveis (24-37) — obtendo assim uma transfiguração do mundo sensível cuja beleza é perfeita.

Os capítulos X e XI descrevem uma espécie de experiência interna da visão inteligível, buscando realizar condições paradoxais, a partir do retorno ao mito do Fedro.

• O início do capítulo X (1-26) é quase um resumo do Fedro; o restante descreve a visão inteligível em que o objeto é como absorvido pela atmosfera luminosa que o banha — comparável à visão, do vale do Nilo, de homens que caminham sobre as colinas do deserto tingidas de vermelho dourado pela luz egípcia, formando com o solo um único bloco luminoso (X, 28-31).
• Só há visão verdadeira quando o objeto visto está no interior de nós mesmos; buscar ver as coisas fora de si prova que não se atingiu a verdadeira visão.
• O verdadeiro visionário é um possuído do Deus e perdeu toda consciência de si (31-45): só se tem consciência de si “sentindo-se a si mesmo” quando se é outro que o objeto sentido (cap. XI, 10; 13); tentar aumentar e esclarecer essa consciência é afastar-se tanto mais do objeto que se aspira a ver (23-24).
• Esse afastamento entre as coisas e nós assemelha-se ao estado de doença do corpo, em que a sensibilidade exacerbada reage ao menor contato, que sequer se sente no estado de saúde (24-33).
• Para ver, é preciso perder a consciência de si; para ter consciência dessa visão, é preciso cessar em certa medida de ver: é num movimento alternante de separação e de união que nasce a consciência paradoxal do estado de absorção de si mesmo no todo (XI, 1-13).
• As últimas linhas do capítulo enunciam com firmeza um pensamento que será o de Descartes: duvidar da visão interior seria duvidar de si mesmo, pois não nos conhecemos como seres sensíveis, mas pelo interior (XI, 33-39).

Os dois últimos capítulos abandonam o Fedro e expõem as visões de Plotino sobre o sentido alegórico dos mitos das filiações divinas.

• O capítulo XII retoma uma imagem desenvolvida por Fílon e por Plutarco no tratado Sobre Ísis: o mundo sensível é o filho de Deus — e Plotino acrescenta (XII, 9) que é seu filho mais novo —, manifestando aos olhos as riquezas interiores de seu pai (XII, 9-20); Plotino afirma com força, contra os gnósticos, a eternidade do mundo (20-26).
• O último capítulo trata do mito hesíodico das gerações divinas: Urano, Cronos e Zeus — avô, pai e neto — são para Plotino símbolo da tríade de suas hipóstases: o Um, a Inteligência e a Alma.
• Há aqui uma transposição das alegorias físicas dos estoicos: como Cornuto, no Compêndio de teologia (ed. Lang, 7, 17), declara que a mutilação de Urano por Cronos significa a separação do Céu com a Terra, ela designa em Plotino a transcendência do Um em relação à Inteligência (XIII, 5-6; 8); Cronos acorrentado por Zeus é a Inteligência limitada pela alma do mundo.
• A inteligência purificada é antes de tudo a que sabe apreender o espírito sob a letra, para quem são transparentes o mundo sensível e os mitos — sendo o próprio mundo uma espécie de tradução ou de fabulação da realidade divina.
• Esse final desconcertante revela as crenças íntimas de Plotino sobre a vida espiritual, que permanecem ligadas à atmosfera de iniciações e revelações em que o visionário e o possuído parecem ter atingido o grau supremo de um saber que, como diz Plotino (XI, 34-35), nos deixa a impressão de estarmos na ignorância.

Igal

BCG57

Este tratado constitui a segunda seção de uma obra que compreende III 8 (30), V 8 (31), V 5 (32) e II 9 (33). Deve ser lido antes de V 5, com o qual mantém estreita relação. O objetivo do tratado é nos proporcionar uma compreensão vívida e poderosa da verdadeira natureza da Inteligência. Não uma compreensão meramente externa, mas uma que nos torne capazes de nos tornarmos Inteligência e ver seu mundo a partir de dentro. Plotino procura nos conduzir a essa compreensão por meio de dois grandes temas interligados. O primeiro é que toda beleza e ordem, da natureza e da arte, aqui em baixo, se deve a uma forma viva que deriva imediatamente da Inteligência. Nosso mundo material é uma imagem ou reflexo do mundo da Inteligência. O segundo tema consiste no fato de que a atividade criativa da Inteligência aqui em baixo e sua própria vida interior são totalmente não discursivas. São uma vida eternamente produtiva, imediatamente consciente de si mesma, de tal forma que não tem nada a ver com o raciocínio de premissas a certas conclusões, nem com as construções mentais que a maioria das pessoas considera como pensamento.

Armstrong

APE

Este tratado constitui a segunda seção da grande obra que compreende TIT. 8 (30), V. 8 (31), V. 5 (32) e II. 9 (33) (ver Notas Introdutórias a II. 9, III. 8 e V. 5). Deve ser lido antes de V. 5, ao qual está particularmente ligado (ver Nota Introdutória a V. 5). Seu objetivo é proporcionar-nos a compreensão mais vívida e poderosa possível, em uma obra escrita, da verdadeira natureza do Intelecto; não uma compreensão meramente externa, mas uma que nos permita tornar-nos o Intelecto e ver seu mundo a partir de dentro. Os dois grandes temas interligados, cujo desenvolvimento Plotino utiliza para nos conduzir a essa compreensão interior, são: (i) que toda a beleza e ordem, tanto da natureza quanto da arte, aqui na terra, se devem à forma viva que deriva imediatamente do Intelecto: nosso cosmos material é uma imagem ou reflexo do mundo do Intelecto; (ii) que tanto a atividade criativa do Intelecto aqui em baixo quanto sua própria vida interior são totalmente não discursivas, uma vida produtiva eterna imediatamente consciente de si mesma de uma forma que nada tem em comum com o raciocínio de premissas a conclusões e o planejamento que a maioria das pessoas geralmente considera como pensamento.

Lloyd

LPE

Este tratado faz parte de um tratado mais amplo que inclui 5.5 (32) e, talvez, 3.8 (30) e 2.9 (33). Nesta parte do tratado, Plotino explora o status paradigmático do Intelecto para o mundo sensível, incluindo tanto sua beleza quanto sua inteligibilidade. Além disso, a atividade do Intelecto, a intuição não discursiva, é um paradigma para todo o pensamento discursivo incorporado e para a cognição em geral. A compreensão do status paradigmático do Intelecto é necessária para entender que o Intelecto não pode ser o primeiro princípio de tudo.