SCOTT, Walter. Hermetica. 1: Introduction, texts and translations. Repr ed. Boston: Shambhala, 1985.

• Manuscrito latino atribuído a Apuleio, tradução de original grego conhecido por Lactâncio e outros, hoje perdido.
• Tradição manuscrita estudada por P. Thomas, cujos resultados integram sua edição das obras filosóficas de Apuleio — Apulei opera quae supersunt vol. III, De philosophia libri, rec. P. Thomas, Teubner, Lips. 1908.
• A edição de Thomas supera todas as publicações anteriores do texto e constitui a autoridade única para as leituras dos manuscritos.

• Os manuscritos mais importantes dividem-se em dois grupos.
• B — Bruxellensis 10054–10056, do início do século XI, muito superior a todos os demais, cotejado por Thomas; o corrector B2, do final do século XI, parece ter sido homem bem instruído, oferecendo em poucos casos a lição certamente ou provavelmente verdadeira, embora Thomas conclua que suas emendas são meramente conjeturais.
• M — Monacensis 621, do século XII, cotejado por Goldbacher para sua edição de Apuleio de 1876, e novamente por Thomas.
• V — Vaticanus 3385, do século XII, o texto do Asclépio ainda não cotejado, muito semelhante a M; Goldbacher considera V cópia mais descuidada do mesmo original de que M foi copiado, tornando improvável que seu cotejo acrescente muito ao material disponível para a restauração textual.
• M e V provavelmente não foram copiados diretamente de B, mas de uma cópia corrigida de B.
• G — Gudianus 168 Bibliothecae Guelferbytanae, do século XIII, cotejado por Goldbacher.

• Cotejados por Goldbacher: P — Parisinus 6634, século XII; L — Laurentianus plut. LXXVI cod. 36, séculos XII ou XIII; F — Florentinus, olim Marcianus 284, século XII.
• Thomas menciona ainda um manuscrito do British Museum — Add. 11983, século XII — de valor muito reduzido, e um grande número de manuscritos interpolados deliberadamente desconsiderados.
• Thomas reconstruiu o texto do arquétipo de que derivam os manuscritos, mas isso é apenas o primeiro estágio para a descoberta do sentido do mestre hermético.
• O próprio texto do arquétipo era corrupto; mesmo que se restaure o latim à forma exata em que saiu da mão de seu primeiro redator, ainda assim se estaria longe de concluir a tarefa.
• O texto grego já estava provavelmente danificado quando chegou ao tradutor; o tradutor era muito mal preparado para sua obra e errou frequentemente.
• Tanto o original grego quanto a tradução latina sofreram danos por erros de transcrição; além disso, o original ou a tradução foi mutilado de modo bastante excepcional — algumas passagens foram perdidas, outras deslocadas, e muitas palavras, frases e sentenças foram transpostas de contextos em que faziam sentido para contextos em que não fazem sentido algum.

As partes componentes do Asclépio

• A evidência interna indica que o diálogo foi composto pela reunião de três documentos distintos e independentes — denominados Asclépio I (De homine), Asclépio II (De origine mali) e Asclépio III (De cultu deorum) — com o acréscimo de um prólogo e de um epílogo.

Conteúdo do Asclépio I

• A parte denominada Ascl. I abrange os capítulos 2 a 14a e constitui um todo bem construído, cujas partes estão dispostas e articuladas com habilidade.
• É um tratado sobre Deus, Mundo e Homem e suas inter-relações — uma tratativa em que o Homem ocupa posição central e o mestre não perde de vista seu objetivo prático: exortar os homens a viver a vida a que, como homens, são chamados.
• O texto descreve a origem e a natureza do homem, sua posição entre os seres de outras categorias, a função dupla que lhe é atribuída conforme sua natureza dupla, e o destino que o aguarda segundo cumpra ou negligencie essa função.
• As subdivisões do tema são claramente marcadas e ao mesmo tempo tão encadeadas que se passa de uma para outra sem ruptura; há dois subtemas especiais — a renúncia às posses e o perigo de certo método de ensino filosófico — introduzidos sem quebrar a continuidade.
• O Ascl. I é, portanto, um todo bem ordenado e completo em si mesmo; o original grego do Ascl. I provavelmente existiu como documento separado, do mesmo tipo dos libelli Hermes a Asclépio preservados no Corpus, e deve ter feito parte da coleção de discursos conhecida de Estobeu como Palavras de Hermes a Asclépio.

As fontes do Ascl. I

• No Ascl. I há pouca novidade ou originalidade nas doutrinas ensinadas; o discurso de Hermes contém poucas afirmações para as quais não se encontram paralelos em escritos gregos anteriores, ainda que o ensinamento do Ascl. I não seja mera repetição de fórmulas tradicionais.
• A influência de Platão é manifesta em todo o texto; os artigos fundamentais da crença do autor — a doutrina de um Deus supracósmico, criador e governante do universo, e a de um elemento supracósmico na alma humana — foram transmitidos a ele por Platão.
• Os termos hyle e qualitas, empregados no Ascl. I, passaram a ser usados somente após o tempo de Platão; a cosmologia dos capítulos 2–6 é amplamente estoica; a noção de uma alma inferior e mortal composta de fogo e ar, ou inseparável desses elementos, resultou de uma fusão do platonismo com a física estoica.
• Outros termos e conceitos — quod sursum fertur e quod deorsum fertur, species no sentido de indivíduo, spiritus — são de origem estoica; a frase quae quinta pars soli homini concessa est ex aethere parece derivar do peripatético Critolau por via do platonista sincrético Antíoco.
• O autor do Ascl. I afirma que o homem foi encorpado na terra para que cuide das coisas da terra; o mais antigo escritor pagão em que esse pensamento se encontra expresso é Cícero, que provavelmente o colheu de Posidônio, cuja influência pode ser suspeitada nessa parte do Ascl. I.
• A modificação de um sistema de pensamento fundamentalmente platônico por uma mistura de física estoica, tal como se encontra nesse documento e na maioria das demais Herméticas, deve ter derivado de Antíoco e Posidônio ou de escritores posteriores a eles e por eles influenciados.
• Não parece haver nada de distintivamente egípcio na doutrina do Ascl. I; o fervor religioso do autor é característico de sua nacionalidade egípcia, mas não há nada em seus dogmas que não possa ser derivado da filosofia grega.
• Há várias frases com alguma semelhança com passagens dos dois primeiros capítulos do Gênesis; existe a possibilidade de que o autor tenha sido em certa medida influenciado pelo pensamento judaico, mas como cada um desses pensamentos pode ter sido sugerido de outro modo, isso permanece apenas uma possibilidade.
• Nenhum traço de influência cristã foi encontrado no Ascl. I.

Data do original grego do Ascl. I

• O único terminus a quo definido é dado pelo fato de o autor misturar física estoica com seu platonismo — tipo de sincretismo que teve início no tempo de Antíoco e Posidônio, na primeira metade do século I a.C. — de modo que o tratado certamente não pode ter sido escrito antes de 100 a.C., embora provavelmente só tenha sido escrito muito depois.
• Um terminus ante quem pode ser inferido da ausência de qualquer reconhecimento da existência do Cristianismo; o autor do Ascl. I, ao perguntar qual é o maior obstáculo no caminho dos que buscam a salvação, encontra-o no fato de que certos mestres pagãos atribuem demasiada importância ao estudo da matemática — o que contrasta com a atitude do autor do Ascl. III, que escreveu por volta de 270 d.C. com horror e consternação diante do avanço do Cristianismo.
• Os limites extremos para a data do Ascl. I são 100 a.C. e 260 d.C.; com probabilidade forte pode-se restringir o intervalo e dizer que a data deve situar-se entre 50 a.C. e 250 d.C.
• Não se encontra evidência interna que permita fixar a data do Ascl. I com mais precisão; com base em considerações que se aplicam às Herméticas em geral, é provável que esse libellus não tenha sido escrito antes do século II d.C., e talvez o autor seja contemporâneo de Clemente, que ensinava em Alexandria entre 190 e 200 d.C.

As circunstâncias do autor

• O autor do Ascl. I era provavelmente de raça egípcia; dificilmente teria sido sacerdote, pois não demonstra interesse em ritual teúrgico e considera o culto dos daimones uma forma comparativamente baixa de religião.
• Parece ter recebido educação helênica em Alexandria, frequentado as aulas de mestres profissionais do platonismo nessa cidade, e depois se retirado a lugar mais recôndito onde pôde viver a vida contemplativa em companhia de um pequeno grupo de espíritos afins.
• A instrução nessas pequenas comunidades era principalmente oral e se dava sobretudo por meio de colóquios entre o mestre e um único discípulo de cada vez; quando um dos mestres confiava seus pensamentos à escrita, reproduzia, na forma de diálogos imaginários entre Hermes e Tat ou Asclépio, o método e o conteúdo de suas próprias conversas com seu discípulo.
• Se o autor do Ascl. I praticou o que pregou, renunciou a todos os bens particulares; a irmandade a que pertencia, e da qual era talvez o chefe, mantinha propriedade em comum, dividia o tempo entre cultus terrenorum e cultus caelestium — cultivando coletivamente a terra e em adoração dos di caelestes, especialmente por meio do canto de hinos, da oração privada e da meditação —, e aguardava com esperança confiante o tempo em que seria liberta dos laços da mortalidade.

Asclépio II

• O Ascl. II trata da origem do mal; o autor procura explicar a existência do mal atribuindo-a à operação da matéria.
• Essa discussão não se conecta de nenhum modo com os conteúdos do Ascl. I nem com os do Ascl. III; o dualismo do Ascl. II é irreconciliável com o monismo do Ascl. I e do Ascl. III.
• Dificilmente se pode duvidar de que o original grego do Ascl. II existia antes de ser utilizado para compor o Asclépio; parece completo em si mesmo, mas não há como saber se era um libellus independente ou um trecho extraído pelo compilador do Asclépio de um documento mais extenso.
• Não há indicação de data definida para o original grego do Ascl. II; pode-se supor que tenha sido escrito no mesmo período dos originais gregos do Ascl. I e do Ascl. III — provavelmente por volta de 150–270 d.C. —, suposição corroborada pela semelhança entre o ensinamento do Ascl. II e o de Numênio e Hermógenes sobre o mesmo assunto.

Conteúdo do Asclépio III

• O Ascl. III apresenta, à primeira vista, um caos de passagens desconectadas entre si e com o Ascl. I e o Ascl. II; essa confusão pode ser, em parte ou totalmente, resultado do estado mutilado e desordenado em que o texto latino chegou até nós.
• Parece que diversas passagens foram separadas de seu contexto e preservadas como fragmentos soltos; esses fragmentos foram recolhidos em dois blocos inseridos no texto em dois lugares.
• O conteúdo do Ascl. III, na forma reorganizada, abrange quatro grandes seções — alfa, beta, gama e delta — tratando respectivamente da ratio mundanorum, da ratio divinorum, das funções dos deuses terrestres e celestiais, e da vida após a morte.
• O tratado como um todo tem pouca unidade e é difícil descrever seu assunto em uma única frase, mas cada parte contribui de alguma forma para a exposição do que o autor considera a verdadeira religião; em sua Profecia, ele lamenta o iminente abandono dos antigos cultos.
• As discussões vagamente conectadas de que se compõe o Ascl. III podem ser razoavelmente compreendidas sob o título De cultu deorum.

As fontes do Asclépio III

• A influência de Platão é manifesta em todo o texto; as concepções fundamentais do autor — a de um Deus supracósmico e a de um nous incorpóreo — derivam de Platão, assim como a noção de eternidade e o uso da palavra aeternitas para expressá-la, oriundo do Timeu.
• A doutrina dos noeta e dos eide dos capítulos 17b, 18b, 19a c, 34b–36 baseia-se no ensinamento de Platão; a distinção entre noeta eide e aistheta eide pertence a um estágio do platonismo que dificilmente poderia ter sido atingido antes do tempo de Antíoco.
• À influência estoica deve ser atribuído o uso do termo spiritus nos capítulos 16b, 17a, 18b, e a doutrina de heimarmene nos capítulos 39 e 40a; a definição de vox no capítulo 20a é estoica; no capítulo 33a, o autor se refere à doutrina estoica de um vazio fora do Cosmos.
• Os termos apokatastesen e regenitura na Profecia são estoicos; o conteúdo desse parágrafo provavelmente deriva em parte de uma fonte estoica.
• Na narração da vida após a morte, capítulos 27e–29a, a suposição de que todas as almas, ao se separarem do corpo, ascendem à atmosfera é de origem estoica; a divisão da atmosfera em dois estratos distintos e a purificação das almas impuras no estrato inferior derivam de Posidônio.
• O conteúdo dos capítulos 20 e 21 pode possivelmente derivar de fontes egípcias nativas; as opiniões expressas em conexão com a afirmação de que o homem faz deuses são egípcias mais do que helênicas.
• Na lista de ousiarquai dos capítulos 19b e 27c, o conceito de um sistema de deuses departamentais e os nomes Zeus e Heimarmene indicam uma fonte estoica, mas os termos Decani, Horoscopi e Pantomorphos derivam da religião astral do Egito helenístico; a combinação de ingredientes estoicos e egípcios nessa passagem pode ser explicada pelo esquema de ousiarquai tomado emprestado do estoico egípcio Querémon.
• A forma da Profecia, capítulos 24b–26a, pode ter sido sugerida por apocalipses egípcios ou judaicos anteriores, mas seu conteúdo, no que se refere a eventos contemporâneos, deve ser original.
• Analogias com o ensinamento judaico podem ser encontradas na exaltação da procriação humana no capítulo 21 e na afirmação de que o homem é feito ex parte corruptiore mundi et ex divina no capítulo 22, mas não há prova de que o autor tenha sido de alguma forma afetado por influências judaicas.
• Não há a menor razão para pensar que qualquer parte da doutrina do Ascl. III tenha derivado de fontes cristãs; ao contrário, a atitude do autor é em grande medida determinada por sua repugnância ao Cristianismo.

Data do original grego do Asclépio III

• A consideração das fontes de que deriva a doutrina do Ascl. III torna certo que o tratado deve ter sido escrito após o tempo de Antíoco e Posidônio, ou seja, em algum momento posterior a 100 a.C.; se o autor tomou emprestado de Querémon, a data deve ser posterior a 50 d.C.
• A Profecia, capítulo 24 e seguintes, contém referências a eventos contemporâneos; o conteúdo da Profecia pode ser resumido assim: conquistadores cruéis e ímpios invadirão o Egito e massacrarão grande parte dos habitantes; em seguida, os próprios egípcios se tornarão cruéis e ímpios e a religião nacional morrerá.
• Sob o governo dos persas, dos gregos e do início do Império Romano, a religião egípcia se manteve inabalada em sua força, sem que em nenhum momento pudesse ser considerada em perigo de perecer — até ser ameaçada de extinção pelo avanço do Cristianismo.
• Celsus (176–180 d.C.) fala como se o Cristianismo tivesse sido quase extirpado; Tertuliano (197–213 d.C.) fala num tom que prenuncia o perigo iminente para o Paganismo, mas exagera muito os números e o poder dos cristãos.
• Orígenes (246–249 d.C.) fornece a correção necessária aos exageros de Tertuliano, admitindo que ainda há muitos povos a quem a pregação do Cristianismo ainda não chegou e que os cristãos ainda são pouquíssimos em comparação com os pagãos.
• Harnack conclui que os grandes avanços, após o tempo de Paulo, ocorreram no período de Cômodo (180–192 d.C.) e nos anos 260–303; foi nesse último período que o progresso foi mais rápido.
• A partir do édito de tolerância promulgado em Milão por Constantino e Licínio em 313 d.C., a vitória da nova religião ficou assegurada; Eusébio, por volta de 325 d.C., descreve os cristãos como o povo mais numeroso entre todas as nações, e Firmico Materno, cerca de vinte anos depois, fala do Paganismo como quase extinto.
• A história do Cristianismo no Egito até 180 d.C. é quase um vazio; por volta de 180 d.C. encontra-se uma vigorosa Igreja cristã estabelecida em Alexandria, com a Escola Catequética já em funcionamento.
• No tempo de Clemente (a partir de 190 d.C.), essa Escola era frequentada por pagãos e cristãos; Eusébio afirma que na perseguição de Septímio Severo, em 202 d.C., grande número de cristãos de todo o Baixo Egito e de toda a Tebaida sofreu martírio em Alexandria.
• Harnack diz que, a partir dos fragmentos das cartas de Dionísio de Alexandria (247–265 d.C.) e dos relatos das perseguições (250–260 d.C.), tem-se a impressão de que o número de cristãos em Alexandria era grande e de que o Cristianismo havia se espalhado consideravelmente nas cidades e aldeias do país.
• Na época da perseguição de Décio (250 d.C.), já havia cristãos ocupando cargos públicos em Alexandria; a tradução da Bíblia para o copta foi provavelmente iniciada no Alto Egito na segunda metade do século III.
• A Profecia dificilmente pode ter sido escrita antes da renovada expansão do Cristianismo que se seguiu ao encerramento do período de perseguição sob Décio, Galo e Valeriano (250–253 e 257–260); o ano 260 pode ser fixado como terminus a quo para o original grego dos capítulos 24–26.
• Um terminus ante quem é dado pela citação que Lactâncio faz do original grego do capítulo 26 em seu Div. Inst., escrito dentro de poucos anos de 310 d.C.; a Profecia, portanto, foi provavelmente escrita em algum momento do meio século 260–310.
• A Profecia fala de uma invasão do Egito por alienigenae e de uma imigração de citas ou indianos ou bárbaros semelhantes; o único período em que isso é aplicável é o da ocupação palmirena do Egito — os cinco anos de 268–273 —, cujos eventos correspondem exatamente às indicações da Profecia.
• O exército invasor era composto de palmirenos, sírios e bárbaros, totalizando 70.000 homens; entre eles havia certamente saracenos (árabes beduínos), provavelmente armênios, talvez iberos e possivelmente persas.
• As calamidades que caíram sobre o Egito durante esses cinco anos — pestilência, fome, guerra civil, massacres, inundações, abandono da religião nacional — correspondem detalhadamente ao que a Profecia prediz.
• Como na Profecia não há nenhuma alusão à ideia de que o estrangeiro será expulso ou desapossado, e se presume que sua ocupação da terra será permanente, pode-se inferir que a passagem foi escrita antes da reconquista do país para Aureliano em 271, ou antes da supressão final da facção palmirena em 273.
• A escrita da Profecia deve ser atribuída aos anos 268–273; e o original grego do Ascl. III como um todo foi escrito em 268–273 d.C.

As circunstâncias do autor do Asclépio III

• O autor do Ascl. III deve ter sido de raça egípcia; considera o Egito sua pátria e sua educação helênica não diminuiu a intensidade de seu patriotismo nacional.
• Como localiza o culto do deus Asclépio e o antigo culto dos reis egípcios em Arsínoe-Crocodilopolis, é provável que tenha residido no Fayum ou perto dele; seu vivo interesse nos cultos dos templos nacionais e seu pesar diante da perspectiva de sua supressão sugerem que pode ter sido um sacerdote egípcio.
• Sua aprovação do matrimônio torna improvável que fosse membro de uma irmandade monástica como aquela a que o autor do Ascl. I presumivelmente pertencia; pode-se imaginá-lo como um sacerdote ligado ao templo de uma das divindades locais do Fayum que assimilou a doutrina hermética sem deixar de exercer suas funções sacerdotais e de participar da vida social.

Data do Logos Teleios composto

• O original grego do Asclépio latino como um todo era conhecido de Lactâncio, com o título Logos Teleios, por volta de 310 d.C.
• O redator que reuniu o grego do Ascl. I, do Ascl. II e do Ascl. III para fazer um único diálogo deve ter concluído seu trabalho em algum momento entre 270 e 310 d.C.; pode-se conjeturar que o Logos Teleios foi compilado por volta de 280–290 d.C. e que o Corp. IX foi escrito por volta de 290–300 d.C.
• A oração final do Asclépio (41b) pode ter sido tomada emprestada pelo feiticeiro que escreveu uma das encantações mágicas preservadas no Papiro Mimaut; o Papiro Mimaut foi escrito no século IV d.C. segundo Wessely, e Reitzenstein inclina-se a atribuí-lo ao século III.

Data da tradução latina

• O Asclépio latino chegou até nós entre as obras de Apuleio, nascido por volta de 125 d.C., que escreveu sob Antonino Pio e Marco Aurélio, ou seja, antes de 180 d.C.
• Hildebrand discute a questão de se a tradução foi escrita por Apuleio com base no estilo latino e conclui que o diálogo foi feito por Apuleio.
• A incompetência do tradutor é um forte argumento contra identificá-lo com Apuleio, que certamente teria feito o trabalho melhor; o método de tradução no Asclépio difere amplamente do de Apuleio em sua versão do De mundo aristotélico.
• Agostinho, que conhecia nossa tradução, não supôs que tivesse sido escrita por Apuleio; Goldbacher afirma que o Ascl. dialogum foi indevidamente inserido entre as obras de Apuleio, e conclui que dificilmente se poderá pensar que Apuleio seja o verdadeiro autor desse diálogo.
• O Asclépio latino foi, sem dúvida, atribuído a Apuleio no arquétipo dos manuscritos, mas essa atribuição foi um erro; consequentemente, não há nada a opor à conclusão já alcançada — que o original grego do Ascl. III foi escrito em 268–273 d.C. e que a tradução latina deve ter sido feita em algum momento após essa data.
• O terminus ante quem para a tradução latina é dado pelo fato de que Agostinho cita dela em seu De civitate Dei, por volta de 413–426 d.C.; se as referências a leis penais contra o culto pagão são contemporâneas do restante do texto latino, a tradução deve ser datada entre 353 e 426 d.C.
• O único homem conhecido a quem a tradução poderia com alguma probabilidade ser atribuída é C. Mário Victorino; Jerônimo diz de Victorino: Victorinus, natione Afer, Romae sub Constantio principe (350–361 d.C.) rhetoricam docuit, et in extrema senectute Christi se tradens fidei scripsit adversus Arium libros more dialectico valde obscuros.
• Victorino, no decorrer de uma longa vida encerrada logo após 362 d.C., ocupou-se muito com o estudo da filosofia pagã; traduziu para o latim livros de platonistas, entre os quais alguns escritos de Plotino e Porfírio, cujas traduções foram lidas por Agostinho.
• O fato, tornado conhecido por Boécio, de que Victorino por vezes mal compreendeu seu original grego e cometeu erros de tradução acrescenta probabilidade à hipótese de que o Asclépio latino é obra sua; não há evidência positiva de que o seja, mas pode-se dizer com segurança que o tradutor foi Victorino ou alguém que com ele tinha muito em comum.