Platonismo

PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

ENÉADA V, III — SOBRE AS HIPÓSTASES GNÓSTICAS E O QUE ESTÁ ALÉM DELAS (Tratado 49 tópicos)

1. É necessário, portanto, que o intelecto seja em si mesmo vário, para que, tendo supervisado o resto por uma das coisas contidas em si, se diga assim que entende a si mesmo, como se não pudesse converter-se a si e ter percepção intelectual de si, se fosse inteiramente simples?

2. Ou é também possível que aquilo que não é um composto tenha o intelecto de si mesmo? Pois o que se diz perceber-se intelectualmente porque é um composto, e porque por uma das coisas em si entende as restantes, como se pelo sentido apreendêssemos a forma de nós mesmos e a outra natureza do corpo, não terá verdadeiramente percepção intelectual de si.

3. Numa coisa dessa espécie, o todo não será conhecido, a menos que o que entende as outras coisas que consigo estão entenda também a si mesmo; de outro modo não teremos o objeto da investigação, isto é, o que se percebe a si mesmo, mas teremos uma coisa percebendo outra.

4. É necessário, portanto, admitir que a percepção intelectual de si é província de uma natureza simples, e como isso se efetua deve, se possível, ser considerado; ou devemos abandonar a opinião de que há algo que verdadeiramente se percebe intelectualmente a si mesmo.

5. Abandonar, porém, esta opinião não é fácil, pois a rejeição dela é acompanhada de muitos absurdos, pois, se não admitimos que assinar esse poder à alma não é muito absurdo, contudo não atribuí-lo à natureza do intelecto é perfeitamente absurdo.

6. Isto é, se concedemos que ele tem de fato conhecimento de outras coisas, mas não tem conhecimento e ciência de si mesmo; pois o sentido, e não o intelecto, terá apreensão das coisas externas, e, se quiseres conceder, isso também será o caso com o poder dianoético e a opinião.

7. Mas se o intelecto tem ou não conhecimento destas coisas, é próprio considerar; é evidente que o intelecto conhece tais coisas como são inteligíveis.

8. Conhece, portanto, só estas, ou também a si mesmo que as conhece? E conhece a si mesmo até o ponto de conhecer só estas, mas não saber o que ele mesmo é?

9. Logo perceberá que conhece algumas coisas que lhe pertencem, mas não saberá o que ele mesmo é; ou conhecerá tanto as coisas que são suas quanto a si mesmo; e qual é o modo deste conhecimento e até onde se estende deve ser considerado.

10. Em primeiro lugar, porém, devemos indagar a respeito da alma, se o conhecimento de si deve ser-lhe atribuído, qual é o poder góstico dela e como subsiste.

11. Com respeito ao poder sensitivo da alma, devemos imediatamente dizer que sua energia se dirige só aos externos; pois, embora haja co-sensação das coisas que interiormente se passam no corpo, aqui a apreensão é de coisas externas ao sentido.

12. Pois então há sensação das paixões que estão no corpo; mas o poder na alma que raciocina e que forma juízo dos fantasmas adjacentes ao sentido, colige-os e divide-os, supervisa as impressões como que derivadas do intelecto e possui acerca destas o mesmo poder que o intelecto.

13. Assume igualmente a inteligência, como conhecendo e adaptando impressões novas e recentemente acedentes às que em si mesma são antigas; e este conhecimento e adaptação dizemos serem as reminiscências da alma.

14. O intelecto da alma também para até aqui em seu poder; deve-se investigar, portanto, se o poder racional também se converte a si e se conhece, ou se isso deve ser referido ao intelecto.

15. Se atribuímos a esta parte um conhecimento de si, devemos admitir que é intelecto; e nesse caso devemos investigar em que difere de um intelecto superior.

16. Mas, se não concedemos que tenha conhecimento de si, por um processo racional devemos proceder ao intelecto que é superior, e devemos considerar o que é para este conhecer-se a si mesmo.

17. E se concedemos que isso também é província do poder racional, devemos investigar qual é a diferença entre os dois no autoconhecimento; pois, se não há diferença, então este nosso intelecto é o mais alto.

18. Esta parte dianoética da alma, portanto, converte-se a si mesma ou não? Ou tem só conhecimento das impressões que recebe tanto do intelecto quanto do sentido? E em primeiro lugar deve-se investigar como possui este conhecimento.

19. O sentido, de fato, vê um homem e transmite sua figura à parte dianoética; mas o que diz esta parte? Talvez ainda não diga nada, mas só saiba que é um homem, e ali para.

20. A menos que considere consigo mesma quem é este, se acontece que antes o encontrou, e diga, empregando a memória para isso, que é Sócrates.

21. Se, porém, também desdobrar a forma do homem, então distribuirá em partes aquelas coisas que recebeu da imaginação.

22. E se também disser: é ele um homem bom? Fará esta indagação a partir da informação que derivou pelo sentido; mas o que diz nesta ocasião agora possuirá de si mesma, contendo em si uma regra pela qual forma juízo do bem.

23. Como, então, contém o bem em si mesma? Não diremos que na medida em que é boniforme e é corroborada à percepção de uma coisa dessa espécie, em consequência de o intelecto sobre ela brilhar?

24. Pois a parte pura da alma é esta, e recebe os vestígios sobrevenientes do intelecto; por que, porém, não é este intelecto, mas o resto, começando pelo poder sensitivo, é alma?

25. Não diremos que é porque é necessário que a alma consista nas energias discursivas da razão? Mas todas estas são obras do poder racional.

26. Por que, porém, não concedemos a esta parte o poder de perceber intelectualmente a si mesma e assim ficarmos libertados da dúvida? É porque lhe assinamos o ofício de considerar e de se ocupar com os externos?

27. Mas concebemos ser província do intelecto supervisar tanto a si mesmo quanto as formas que contém. Se, porém, alguém disser: o que impede, portanto, que esta parte considere as coisas que lhe pertencem por outro poder?

28. Quem isso diz não investiga o poder dianoético ou racional, mas assume um intelecto puro; o que impede, então, que um intelecto puro exista na alma? Respondemos que nada o impede.

29. Mas além disso é necessário indagar se este intelecto puro é algo pertencente à alma; respondemos que não pertence à alma, e contudo é nosso intelecto, sendo diferente do poder dianoético e procedendo sobre seu cume.

30. Ao mesmo tempo, porém, é nosso, embora não devamos conumerá-lo com as partes da alma; ou podemos dizer que é nosso e contudo não nosso.

31. Por isso o usamos e não o usamos; mas sempre empregamos o poder dianoético, e é nosso de fato quando o usamos, mas não nosso quando não o usamos.

32. Mas o que é usar um intelecto puro? É pronunciarmo-nos como nos tornando ou tal intelecto, ou conformes a ele? Pois não somos intelecto.

33. Subsistimos, portanto, conformes a ele, sendo o primeiro poder racional o receptor dele; pois somos sentientes pelo sentido, e nós mesmos percebemos sensivelmente.

34. Somos, portanto, assim dianoeticamente percebidos e assim dianoeticamente energizamos? Ou diremos que de fato somos seres racionais e que percebemos intelectualmente as concepções que estão na dianoia? Pois somos isto.

35. Mas as concepções que surgem das energias do intelecto estão de tal modo acima de nós, como as que surgem das energias do sentido estão abaixo de nós.

36. E somos esta peculiaridade da alma, isto é, o meio de um poder duplo, o pior e o melhor, sendo o sentido o pior, mas o intelecto o melhor poder.

37. Com respeito ao sentido, de fato, parece que sempre o concedemos como nosso, pois sempre somos sentientes; mas isso é duvidoso com respeito ao intelecto, porque não o usamos sempre e porque é separado.

38. Mas é separado porque não verga a nós, mas nós antes, olhando para o alto, tendemos a ele; o sentido, porém, é nosso mensageiro, mas o intelecto é nosso rei.

39. Também reinamos quando energizamos segundo ele; mas energizamos segundo ele em duplo aspecto: ou porque letras como que inscritas em nós pelo intelecto são como leis, ou porque dele estamos cheios, ou porque, estando presente, somos capazes de o ver e sentir.

40. Conhecemos também por tal espetáculo que somos capazes de aprender outras coisas por uma coisa dessa espécie, de modo que ou aprendemos a natureza do poder que conhece tal objeto, aprendendo pelo poder mesmo, ou nos tornamos uma coisa dessa espécie.

41. Logo o que conhece a si mesmo é duplo: um sendo de fato a parte dianoética da alma, mas o outro sendo superior a esta; e por isso o que conhece a si mesmo tem subsistência conforme ao intelecto puro mesmo.

42. Percebe também intelectualmente a si mesmo por este, não como já homem, mas como tendo inteiramente se tornado outra coisa; e, retirando-se apressadamente para o que está no alto, ele só arrasta para cima consigo a parte mais excelente da alma.

43. A qual é só capaz de ser alada pela inteligência, para que quem a possui ali deponha o que conheceu.

44. A parte dianoética, portanto, não sabe que é dianoética e que recebe o conhecimento das coisas externas, que forma juízo também das coisas que investiga, e isso pelas regras em si que deriva do intelecto?

45. Não sabe também que há algo melhor que si que não investiga, mas possui todas as coisas em si? Se, portanto, diz que é do intelecto e é a segunda após ele e a imagem do intelecto, tendo todas as coisas como que escritas em si.

46. Como ali aquele que escreve e tem escrito, aquele que assim conhece a si mesmo parará até estas coisas? Empregando, porém, outro poder, supervisaremos o intelecto que conhece a si mesmo?

47. Ou, assumindo-o, visto que também é nosso e nós somos dele, assim conheceremos tanto o intelecto quanto a nós mesmos? Ou não é necessário o último destes, se havemos de saber o que é aquilo no intelecto, para ele conhecer a si mesmo?

48. Então, porém, alguém se torna ele mesmo intelecto quando, dispensando as outras coisas que lhe pertencem, contempla o intelecto pelo intelecto, e por ele também supervisa a si mesmo, assim como o intelecto igualmente contempla a si mesmo.

49. O intelecto, portanto, por uma parte de si contempla outra parte? Nesse caso, porém, uma parte será a que vê e outra a que é vista, e isso não é a mesma coisa ver a si mesma.

50. E então? Se o todo é uma coisa de tal espécie que consiste de partes semelhantes, de modo que o perceptor em nada difere da coisa percebida, nesse caso o perceptor, vendo aquela parte que é a mesma que si, também verá a si mesmo.

51. Pois o perceptor de modo algum difere da coisa percebida; ou não diremos, em primeiro lugar, que essa divisão do intelecto é absurda? Pois como se fará a divisão, visto que não pode ser casual?

52. Quem igualmente é o que a divide? É aquele que se arranja na ordem do perceptor, ou aquele que se arranja como a coisa percebida?

53. Em seguida, como o perceptor se conhecerá a si mesmo, quando, percebendo, se arranja na ordem daquilo que é visto? Pois não se supôs que o que vê estivesse naquilo que é visto.

54. Ou não entenderá aquele que assim se conhece a si mesmo ser aquilo que é percebido, mas não aquilo que percebe? De modo que não conhecerá tudo nem o todo de si mesmo.

55. Pois o que conhece, conhece-o como coisa vista, mas não como coisa que vê, e assim será o perceptor de outra coisa, e não de si mesmo.

56. Não poderá, porém, de si mesmo acrescentar que ele é também o que vê, para que perfeitamente se conheça a si mesmo? Mas, se compreende em si o que vê, também ao mesmo tempo compreende as coisas que são vistas.

57. Se, portanto, no perceptor as coisas percebidas estão contidas, se de fato são impressões das coisas vistas, ele não conterá as próprias coisas.

58. Mas, se possui as próprias coisas, não as vê dividindo-se em perceptor e coisa percebida, mas, antes da divisão de si mesmo, tanto as contemplava quanto as possuía.

59. Se, porém, este é o caso, é necessário que a contemplação seja o mesmo que o objeto da contemplação, e o intelecto o mesmo que o inteligível, pois, se não for o mesmo, não haverá verdade.

60. Pois, a menos que isso se admita, quem se diz possuir os seres possuirá só uma impressão diferente dos seres, que não é a verdade; pois a verdade não deve ser de outra coisa, mas o que ela diz, isso também ela deve ser.

61. Assim, portanto, o intelecto, o inteligível e o ser são um; e este é o primeiro ser e o primeiro intelecto, possuindo os seres, ou antes, é o mesmo que os seres.

62. Se, porém, a inteligência e o inteligível são um, como por isso o que é intelectivo percebe intelectualmente a si mesmo? Pois a inteligência, por assim dizer, compreende o inteligível, ou é o mesmo que ele.

63. O intelecto, porém, que percebe intelectualmente a si mesmo, ainda não é manifesto; mas a inteligência e o inteligível são o mesmo, pois o inteligível é certa energia, visto que nem é potência, nem vazio de vida.

64. Nem sua vida é adventícia, nem sua intelecção está em algo diferente de si, como numa pedra ou em certa coisa inanimada, e é também a primeira essência.

65. Se, portanto, é energia, e a primeira energia, a inteligência também será belíssima e será inteligência essencial; pois a inteligência dessa espécie é a mais verdadeira, é a primeira e subsiste primariamente, e portanto será o primeiro intelecto.

66. Este intelecto não é em potência, nem é uma coisa e a inteligência outra, pois assim de novo o essencial dele estaria em potência; se, portanto, é energia e a essência dele é energia, será um e o mesmo com a energia.

67. Visto, porém, que o ser e o inteligível são um e o mesmo que a energia, todos serão ao mesmo tempo um: o intelecto, a inteligência e o inteligível.

68. Se, portanto, a inteligência dele é o inteligível, mas ele é o inteligível, logo ele mesmo se perceberá intelectualmente a si mesmo, pois se perceberá pela inteligência, que ele é, e entenderá o inteligível, que também ele é.

69. Segundo cada um destes, portanto, ele se perceberá intelectualmente a si mesmo, tanto enquanto é inteligência quanto enquanto é o inteligível, e entenderá pela inteligência, que ele é.

70. A razão, portanto, demonstra que há algo que própria e principalmente percebe intelectualmente a si mesmo; isso, porém, quando está na alma, vê intelectualmente de um modo, mas no intelecto mais principalmente.

71. A alma, de fato, conhece a si mesma como prole de outra coisa; mas o intelecto conhece que é de si mesmo, e qual é sua natureza, e quem é, e isso por uma natural conversão a si mesmo.

72. Contemplando os seres, contempla a si mesmo, e a contemplação está em energia, e a energia é ele mesmo; pois intelecto e inteligência são um.

73. Com o todo de si também percebe o todo, e não uma parte por uma parte; a razão, portanto, demonstra que ele é uma coisa de tal espécie que tem uma energia que é meramente objeto de crença?

74. Ou é de fato necessário que seja tal como é, mas que não tenha persuasão? Pois a necessidade está de fato no intelecto, mas a persuasão na alma.

75. Por isso investigamos, ao que parece, mais para nos persuadirmos do que para contemplar a verdade num intelecto puro.

76. Enquanto permanecíamos no alto e aderíamos à natureza do intelecto, estávamos satisfeitos, energizávamos intelectualmente e contemplávamos, coligindo todas as coisas em um, pois era o intelecto que então energizava e falava de si mesmo.

77. Mas a alma estava quieta, cedendo à energia do intelecto; quando, porém, descemos para cá, desejamos produzir persuasão na alma, querendo contemplar o arquétipo numa imagem.

78. Talvez, portanto, seja preciso ensinar à nossa alma como seu intelecto outrora se contemplou, e ensinar àquela parte da alma que é de certo modo intelectual, e que assumimos ser dianoética.

79. Por esta apelação significando latentemente que ela é certo intelecto, ou que é um poder por meio do intelecto, e que deriva do intelecto sua subsistência.

80. É próprio, portanto, que esta parte saiba que ela também conhece tais coisas como vê e tais coisas como diz; e, se fossem as coisas que diz, desse modo se conheceria a si mesma.

81. Visto, porém, que as coisas que vê lhe estão presentes ou lhe são supernamente comunicadas daquela região de que também se origina, acontece a esta parte igualmente, visto que é razão e recebe coisas aliadas a si, que por uma adaptação dos vestígios que contém seja capacitada a conhecer a si mesma.

82. Pode, portanto, transferir a imagem ao intelecto verdadeiro, que é o mesmo que as coisas que são verdadeiramente os objetos da percepção intelectual e que têm subsistência real e primeira.

83. Não é possível que tal intelecto como este esteja externo a si mesmo; se, portanto, está em e consigo mesmo, e é verdadeiramente aquilo que é, é intelecto.

84. Mas o intelecto nunca pode ser privado de intelecto, de modo que o conhecimento de si lhe está necessariamente presente, e isso porque está em si mesmo, e seu emprego e essência consistem em ser só intelecto.

85. Pois este não é um intelecto prático, como olhando para o que pertence à ação externa, e que, em consequência de não permanecer em si mesmo, é certo conhecimento dos externos.

86. Não há necessidade, porém, se o intelecto é prático, de que conheça a si mesmo; mas isso é província daquele intelecto que não está ocupado em assuntos práticos.

87. O apetite não está no intelecto puro; mas, estando este ausente, a consequente conversão a si mesmo não só demonstra que o conhecimento de si é razoável, mas também necessário; pois de outro modo qual seria sua vida, quando liberado da ação e estabelecido no intelecto?

88. Pode-se dizer, porém, que o intelecto puro contempla a divindade; mas, se se reconhece que ele conhece Deus, quem isso concede deve também necessariamente admitir que ele conhece a si mesmo.

89. Pois tais coisas como possui da divindade, ele as conhece, e também o que ele comunica, e o que é capaz de comunicar; mas, aprendendo e conhecendo estas coisas, também por isso conhecerá a si mesmo.

90. Pois a divindade é uma das coisas comunicadas, ou antes, ele é tudo o que é comunicado; se, portanto, o intelecto também o conhece e aprende os poderes que ele possui, também conhecerá a si mesmo como gerado daí e que dele deriva tudo o que é capaz de receber.

91. Se, porém, é incapaz de o ver claramente, visto que ver é talvez a própria coisa que é vista, por isso especialmente o que lhe resta será ver e conhecer a si mesmo, se ver é ser a própria coisa mesma que é vista.

92. Pois o que else podemos conferir-lhe? Por Júpiter, quietude; a quietude do intelecto, porém, não é alienação mental, mas é a energia tranquila do intelecto, retirando-se das outras coisas.

93. Pois também às outras naturezas que repousam de outros empregos permanece sua própria energia, e especialmente àquelas cuja existência não está em potência, mas em energia.

94. Onde, portanto, a existência é energia, e não há outra coisa para que a energia se dirija, ali a energia se dirige a si mesma; por isso o intelecto, percebendo a si mesmo, está assim consigo mesmo, e tem sua energia dirigida a si mesmo.

95. Pois, se algo outro está suspenso dele, esse algo outro está em si mesmo, porque sua energia se dirige a si mesmo; é necessário que primeiro esteja em si mesmo, e depois que sua energia se dirija a algo outro, ou que algo outro proceda dele, assimilado a ele.

96. Assim como o fogo, que primeiro está em si mesmo e tem a energia do fogo, e assim é capacitado a produzir o vestígio de si em algo outro.

97. De novo, porém, o intelecto é energia em si mesmo; mas a alma o é na proporção em que tende como que internamente ao seu próprio intelecto; mas, na medida em que se afasta do intelecto, tanto tende ao que é externo.

98. Em parte de fato se assemelha àquele de que veio; mas em parte, embora se torne dessemelhante, também aqui retém uma semelhança com ele, quer aja, quer produza.

99. Pois, quando age, ao mesmo tempo contempla; e, quando produz, produz formas que são como que intelecções derivadas dos primeiros inteligíveis.

100. Por isso todas as coisas são vestígios da inteligência e do intelecto, procedendo conforme seu arquétipo; as que lhe são próximas o imitam em maior grau, mas as que são últimas conservam apenas uma obscura imagem dele.

101. Que gênero de inteligível, porém, vê o intelecto, e o que percebe ele ser? Com respeito ao inteligível, de fato, não é próprio investigar tal coisa como cor ou figura nos corpos, pois os inteligíveis são anteriores a estas.

102. E a razão nas sementes que produz estas não é estas, pois estes princípios seminais também são naturalmente invisíveis, e ainda mais o são os inteligíveis.

103. Há igualmente a mesma natureza deles e das coisas que os possuem, do mesmo modo que a razão que está na semente e a alma que deles participa.

104. A alma vegetal, porém, não vê as coisas que possui, pois nem as gerou, mas tanto ela mesma quanto as razões que contém são uma imagem.

105. Mas aquilo de que veio é manifesto, verdadeiro e primeiro; por isso também é de si e consigo mesmo; a alma vegetal, porém, a menos que pertencesse a e estivesse em outra coisa, não permaneceria o que é.

106. Pertence a uma imagem, visto que é de outra coisa, ser gerada em algo diferente de si, a menos que dele esteja suspensa; por isso nem vê, como não tendo suficiente luz para isso.

107. E, se visse, visto que se aperfeiçoa em outra coisa, contemplaria outra coisa e não a si mesma; nada, porém, dessa espécie ocorre com o intelecto puro.

108. Mas ali a visão existe, e o que é visível é conssubsistente com ela; tal também é o visível como é a visão, e a visão como o visível.

109. Quem é, portanto, o que falará do visível tal como é? Aquele que o vê; mas o intelecto o vê, pois também na região sensível a vista, sendo luz, ou antes estando unida à luz, vê a luz, pois vê a cor.

110. Ali, porém, a vista não percebe por meio de outra coisa, mas por si mesma, porque nada há externo a ela; com outra luz, portanto, e não por meio de outra, vê outra luz.

111. Logo a luz vê outra luz, e portanto ela mesma contempla a si mesma; esta luz, porém, quando resplandece na alma, ilumina-a, isto é, faz que ela seja intelectual.

112. E em consequência disso a alma está em si mesma, semelhantemente à luz supernal; se tal, portanto, é o vestígio da luz engendrado na alma, concebendo a luz supernal como sendo desta espécie, e ainda mais bela e clara, aproximar-te-ás mais da natureza do intelecto e do inteligível.

113. Pois esta, quando resplandece, comunica à alma uma vida mais clara, mas não uma vida gerativa; ao contrário, converte a alma a si mesma e não permite que se dissipe, mas faz que ela ame e alegremente receba o esplendor que nela está.

114. Nem comunica uma vida sensitiva, pois esta olha para os externos, mas não por isso percebe mais agudamente; quem, porém, recebe aquela luz que é a fonte da verdade, contempla como que mais agudamente os objetos visíveis; mas o contrário não é verdadeiro.

115. Resta, portanto, à alma assumir uma vida intelectual que é um vestígio da vida do intelecto, pois ali subsistem as realidades; mas a vida e a energia que estão no intelecto são a primeira luz que primariamente brilha em si mesma, e um esplendor dirigido a si mesmo, que ao mesmo tempo ilumina e é iluminado.

116. Este também é o que é verdadeiramente inteligível, é intelecto e objeto do intelecto, e é visto por si mesmo; nem é indigente de outra coisa para ver, mas para perceber é suficiente a si mesmo, pois o que vê é ele mesmo a coisa que é vista.

117. Isso mesmo também ocorre conosco, de modo que o conhecimento dele por nós se efetua por ele; ou de onde poderíamos falar dele? Pois é uma coisa de tal espécie que tem mais clara apreensão de si, e nós igualmente mais claramente nos percebemos por ele.

118. Por argumentos dessa espécie, porém, devemos elevar nossa alma a ele, considerando também que nossa alma e sua vida são uma imagem, semelhança e imitação dele.

119. E igualmente que, quando vê intelectualmente, se torna deiforme e tem a forma do intelecto; e, se alguém indagar qual é a natureza deste intelecto perfeito, que é todo intelecto e primariamente conhece a si mesmo, tal pessoa deve primeiro estabelecer-se no intelecto.

120. Ou deve ceder ao intelecto aquela energia de sua alma que se emprega acerca das coisas de que retém a memória em si mesma; mas será possível à alma assim disposta mostrar que é capaz por si mesma, como imagem, de contemplar de certo modo aquele intelecto puro.

121. Por uma vida mais acuradamente assimilada a ele, na medida em que uma parte da alma é capaz de chegar a uma semelhança com o intelecto.

122. É necessário, portanto, ao que parece, que a alma, para ver a parte mais divina da alma, considere o que é aquilo que o intelecto pode conhecer.

123. Talvez, porém, isso se efetue se primeiro separares o corpo do homem, isto é, de ti mesmo; e se depois disso separares a alma que modela o corpo.

124. E o mais possível afastares o sentido, o desejo e a ira e outras trivialidades dessa espécie, como muito vergando à natureza mortal.

125. Pois então o que resta da alma é o que denominamos imagem do intelecto, e que conserva algo de sua luz, de modo a assemelhar-se à luz próxima à esfera do sol, que, emanando dele, difunde sua luz ao redor do sol.

126. Ninguém, portanto, admitirá que aquela luz seja o sol, que dele procede e ao redor dele brilha, pois esta luz se origina do sol e permanentemente o rodeia.

127. Mas outra luz sempre procede de outra anterior a ela, até chegar até nós e à terra; toda a luz, porém, que está ao redor do sol deve ser admitida estar situada em outra coisa, para que não haja intervalo vazio de corpo após o sol.

128. Mas a alma é uma luz derivada do e subsistente ao redor do intelecto; está também suspensa do intelecto, que rodeia, e não está em nenhuma outra coisa.

129. Nem há lugar em que seja recebida, pois nem o intelecto está no lugar; a luz do sol de fato está no ar, mas a alma dessa espécie é tão pura que é visível de si, de modo que é vista por si mesma e por outra alma similarmente pura.

130. A alma de fato deve raciocinar sobre o intelecto e investigar de si mesma qual é a natureza dele; mas o intelecto contempla a si mesmo sem raciocinar sobre si, pois está sempre presente consigo mesmo.

131. Mas nós estamos presentes a nós mesmos e ao intelecto quando a ele tendemos, pois nossa vida é dividida e consiste em muitas vidas.

132. Mas o intelecto de modo algum carece de outra vida ou de outras coisas; mas o que comunica o comunica aos outros, e não a si mesmo, pois não é indigente de coisas inferiores a si.

133. Nem, visto que possui o universo, confere a si mesmo o que é menor; nem contém em si as primeiras naturezas como vestígios, ou antes, não as contém, mas é ele mesmo estas próprias coisas.

134. Se, porém, alguém é incapaz de ter tal alma primeira, que percebe intelectualmente com pureza, assuma uma alma doxástica e depois desta ascenda ao intelecto.

135. Mas, se nem esta pode assumir, empregue o sentido, que traz consigo formas mais dilatadas; refiro-me ao sentido em si mesmo, junto com as coisas que é capaz de conter, e que agora existe em formas.

136. Se alguém, porém, deseja descer, proceda ao poder gerativo e até seus efeitos; depois, daí ascenda das últimas às últimas formas, ou antes, às que são as primeiras.

137. E isso baste quanto a estes particulares; se, porém, não só as formas produzidas estão no intelecto, pois não são as últimas das coisas quando consideradas como tendo subsistência intelectual.

138. Mas suas formas produtivas são as primeiras das coisas, de onde também são primeiras; sendo esse o caso, é necessário que a causa produtora das formas também ali esteja, e que tanto a causa produtora quanto as formas produzidas sejam um.

139. Pois, se isso não se admitir, o intelecto de novo será indigente de outra coisa; o que então, o que está além deste, será de novo indigente? Ou não é este de fato o intelecto indigente?

140. Não verá, portanto, a si mesmo o que está além do intelecto? Ou não devemos antes dizer que este de modo algum carece de visão? Mas disso falaremos depois.

141. Agora, porém, retomemos o que antes discutíamos, pois a especulação não é sobre coisa casual; de novo, portanto, devemos dizer que este intelecto carece da visão de si mesmo, ou antes, que possui a percepção de si mesmo.

142. E em primeiro lugar vê que é múltiplo; em seguida vê que é a percepção de algo outro, isto é, do inteligível, e daí que é necessariamente perceptivo do inteligível.

143. Vê igualmente que a essência de si é visão, pois, em consequência de haver certa outra coisa, é necessário que haja visão, pois, se nada houvesse além, a visão seria em vão.

144. É necessário, portanto, que no intelecto haja mais coisas que uma, para que haja visão; é também necessário que a visão concorra com o visível, e que o que é visto pelo intelecto seja multidão, e não inteiramente um.

145. Pois o que é inteiramente um não tem coisa alguma acerca da qual possa energizar; mas, sendo só e solitário, está perfeitamente quiescente.

146. Pois, na medida em que energiza, é outro e outro; se, porém, não fosse outro e outro, o que faria, ou para onde procederia?

147. É necessário, portanto, que a natureza que energiza ou energize acerca de outra coisa, ou seja ela mesma algo múltiplo, se pretende energizar em si mesma.

148. Se, porém, não procede para coisa alguma, estará quiescente; mas, quando está inteiramente quiescente, não perceberá intelectualmente.

149. É necessário, portanto, que a natureza que é intelectiva, quando percebe intelectualmente, esteja em duas coisas, e que ou uma das duas seja externa, ou que ambas estejam na mesma coisa.

150. E que a inteligência sempre subsista na diferença, e também por necessidade na mesmidade; aquelas coisas também que são propriamente os objetos da percepção intelectual são as mesmas e diferentes.

151. E de novo cada um dos inteligíveis cointroduz consigo esta mesmidade e diferença; ou o que perceberá intelectualmente aquele que não contém em si outro e outro?

152. Pois, se cada um dos objetos da visão intelectual é razão, é uma multidão; o intelecto, portanto, aprenderá que ele mesmo é um olho vário, ou que consiste como que de várias cores.

153. Pois, se se aplicasse ao Uno e fosse impartível, ficaria silencioso, pois o que teria a dizer ou a discutir sobre ele?

154. Se, porém, fosse preciso que o impartível falasse inteiramente de si mesmo, seria necessário que primeiro dissesse o que não é, de modo que seria muitos para que fosse um, o que é absurdo.

155. Em seguida, quando diz eu sou isto, se diz isto como algo diferente de si, afirma o falso; mas, se como acidente de si, diz que é uma multidão; ou dirá: eu sou, eu sou, e eu.

156. E então, se fosse só duas coisas e dissesse eu e isto, não seria necessariamente mais que duas coisas? Pois estes dois devem ser considerados como diferentes um do outro e diferentes em certo aspecto.

157. Logo haverá agora número e muitas coisas; é necessário, portanto, que a natureza que é intelectiva receba outro e outro, e que os objetos de sua percepção sejam vários, pois de outro modo não haverá percepção intelectual, mas contato com ela.

158. Haverá igualmente como que uma adesão apenas inefável, e sem intelecção, possuindo uma energia anterior à inteligência, ainda não existente o intelecto, em consequência de aquilo que adere não perceber intelectualmente.

159. É necessário, porém, que a natureza que vê intelectualmente não permaneça ela mesma simples, e especialmente quando se percebe a si mesma, pois se dividiria em si mesma, ainda que fosse silenciosamente intelectiva.

160. Em seguida, o que é inteiramente simples não estará carente de uma ocupação, como que acerca de si mesmo, pois o que aprenderá pela percepção intelectual?

161. Pois, antes desta percepção, existe aquilo que é para si mesmo; e de novo, o conhecimento é certo desejo e como que uma descoberta investigante.

162. Por isso o que está sem diferença alguma consigo mesmo está quiescente, e nada investiga a respeito de si; mas o que se desdobra a si mesmo será também multitudinoso.

163. Por isso este intelecto se torna múltiplo quando deseja entender o que está além do intelecto, esforçando-se por vir a contato com ele como com o que é simples.

164. Cai, porém, por sempre receber em si uma multiplicada natureza; daí se origina dele não como intelecto, mas como vista que ainda não viu.

165. Mas procede dele contendo em si aquilo que multiplicou; por isso deseja indefinidamente outra coisa, possuindo ao mesmo tempo certo fantasma em si.

166. Procede, porém, recebendo em si outra coisa, que o faz multitudinoso; de novo, tem uma impressão da visão daquele que está além de si, ou nunca se tornaria seu receptor.

167. Assim, portanto, se torna múltiplo do Uno; e assim, como intelecto, vê a si mesmo, e então se torna vista que percebe; isso, porém, é então intelecto quando possui, e como intelecto possui.

168. Mas antes disso é só desejo e vista informe; este intelecto, portanto, se projeta para o que está além do intelecto, e, quando o recebe, se torna intelecto perceptivo.

169. Mas sempre é o receptor do inefável, e sempre se torna intelecto, essência e inteligência quando percebe intelectualmente; pois antes disso não era inteligência, por não possuir o inteligível, nem intelecto, porque ainda não era intelectivo.

170. Mas o que é anterior a estas coisas é o princípio delas, mas não como inerente a elas; pois o primeiro princípio, ou o de que, não é inerente àquilo de que é princípio, mas as coisas de que uma coisa consiste são inerentes a ela.

171. Mas aquilo de que cada coisa deriva não é cada coisa, mas é diferente de todas as coisas; por isso não é algum de todos os seres, mas é anterior a todos, de modo que por isso também é anterior ao intelecto.

172. Pois de novo todas as coisas estão dentro do intelecto, de modo que por isso igualmente é anterior ao intelecto; se também as naturezas posteriores a ele têm a ordem de todas as coisas, e por isso igualmente é anterior a todas as coisas.

173. Não é próprio que seja algum daqueles a que é anterior; não o denomines, portanto, intelecto; nem o chames, portanto, o Bem, se o Bem significa algum de todos os seres.

174. Mas, se significa o que é anterior a todas as coisas, seja assim denominado; se, portanto, o intelecto é intelecto porque é multitudinoso, e o intelecto de si mesmo como que intervindo, embora seja de si, se multiplica.

175. É necessário que a natureza que é perfeitamente simples e a primeira de todas as coisas esteja além do intelecto; pois, se possuísse inteligência, não estaria além, mas seria intelecto; mas, se fosse intelecto, também seria multidão.

176. O que impede, porém, que o primeiro princípio das coisas seja assim multidão, contanto que seja uma só essência? Pois a multidão aqui não é composição; mas as energias dele são multidão.

177. Se, porém, as energias dele não são essências, mas ele procede da potência à energia, não será de fato multidão, mas será imperfeito em essência antes de energizar.

178. Mas, se a essência dele é energia, e a energia dele é multidão, sua essência será tão multitudinosa quanto sua energia; admitimos, porém, que este é o caso com o intelecto, a que atribuímos o intelecto de si mesmo.

179. Mas não afirmamos isso do princípio de todas as coisas; pois é necessário que anteriormente à multidão haja o Uno, de que a multidão procede, visto que em todo número o Uno é primeiro.

180. Nossos adversários, porém, podem dizer que este é de fato o caso no número, pois as coisas que estão em ordem consequente à unidade são composições; mas que necessidade há nos seres de que haja um certo uno de que procedam os muitos?

181. A isso respondemos que os muitos sem o Uno seriam divulgados uns dos outros, uma coisa casualmente procedendo a outra para a composição da multidão.

182. Por isso dizem também que as energias procedem de um intelecto que é simples, de modo que agora admitem que há algo simples anterior às energias.

183. E em seguida devem saber que energias que são sempre permanentes são hipóstases; as energias, porém, sendo hipóstases, são diferentes daquilo de que procedem.

184. Pois este de fato permanece simples, mas o que dele procede é em si mesmo multidão e está suspenso de sua causa simples.

185. Pois, se subsistem, energizando ao mesmo tempo de certo modo aquilo de que procedem, também ali haverá multidão; mas, se são primeiras energias produzindo o que é secundário, nada impede que o que é anterior às energias permaneça em si mesmo.

186. E conceda energias àquilo que é segundo e que consiste de energias, pois o que é anterior às energias é uma coisa, mas as energias que dele procedem são outra, porque daquele não energizando estas derivam sua subsistência.

187. Pois, se assim não fosse, o intelecto não seria a primeira energia; pois o que é inteiramente simples não desejou como que que o intelecto fosse gerado, e depois o intelecto foi gerado, subsistindo este desejo entre o princípio simples e sua prole, o intelecto.

188. Nem em suma este princípio desejou, pois assim seria imperfeito, e o desejo ainda não teria o que desejava obter; nem de novo obtém em parte o objeto de seu desejo e em parte não, pois não há coisa alguma para que se dirija a extensão de seu desejo.

189. Mas, de fato, se algo subsiste após ele, subsiste em consequência de este princípio permanecer em seu hábito costumeiro; é necessário, portanto, para que algo outro subsista, que este princípio esteja em toda parte quiescente em si mesmo.

190. Pois, se não, ou será movido antes de ser movido, e perceberá intelectualmente antes da percepção intelectual, ou sua primeira energia será imperfeita, sendo só impulso.

191. Para que, portanto, pode ser assim impelido? Pois ou devemos admitir que a energia que dele flui como que é análoga à luz que procede do sol, e que esta energia é toda natureza inteligível e intelectual.

192. E que este princípio, estabelecido no cume do mundo inteligível, reina sobre ele, sem se separar de si, aquilo que dele se desdobra em luz.

193. Ou devemos admitir que há outra luz anterior a esta luz, que emite seu esplendor, permanecendo perpetuamente no inteligível; pois o que procede deste princípio não se separa dele, nem de novo é o mesmo que ele.

194. Nem é uma coisa de tal espécie que não seja essência; nem é como que cego, mas vê e conhece a si mesmo, e é primariamente góstico.

195. O princípio mesmo, porém, como está além do intelecto, assim também está além do conhecimento; e, como não carece de coisa alguma, não carece de conhecimento, mas o conhecimento subsiste na natureza que lhe é próxima.

196. Pois conhecer é uma certa coisa; mas este princípio é um sem a adição de certo, pois, se fosse um certo uno, não seria o Uno mesmo, pois ele mesmo é anterior a uma certa ou alguma coisa particular.

197. Por isso é em realidade inefável, pois de tudo o que falares, falas como de uma certa coisa; mas daquilo que está além de todas as coisas, e que está além até do venerabilíssimo intelecto, é só verdadeiro afirmar que não tem outro nome que o inefável.

198. E que não é algum de todos os seres; propriamente falando, porém, não há nome dele, porque nada se pode afirmar dele; nós, porém, nos esforçamos o mais possível por significar a nós mesmos algo a respeito dele.

199. Mas, quando dizemos duvidando que ele não tem, portanto, percepção nem intelecção de si, e consequentemente não conhece a si mesmo, devemos considerar que, ao afirmar estas coisas, devemos nos converter aos seus contrários.

200. Pois o fazemos multitudinoso quando admitimos que é cognoscível e tem conhecimento; e, atribuindo-lhe intelecção, o fazemos carente de inteligência.

201. Mas, se subsiste junto com a intelecção, a percepção intelectual lhe será superfluamente acrescentada; em suma, a intelecção parece ser a co-sensação do todo daquele que é intelectivo, concorrendo muitas coisas em uma e a mesma.

202. Quando qualquer coisa mesma percebe intelectualmente a si mesma, nisso também consiste propriamente a intelecção; cada um destes muitos, porém, é ele mesmo uma certa coisa sem investigação.

203. Mas, se a inteligência é do que é externo, será algo indigente e não propriamente percepção intelectual; o que é perfeitamente simples e verdadeiramente autossuficiente não carece de coisa alguma.

204. Mas o que é secundariamente autossuficiente, sendo indigente de si mesmo, carece da percepção intelectual de si; e o que é indigente com respeito a si produz do todo de si o autossuficiente, tornando-se suficiente de todos os particulares de que consiste.

205. Habitando consigo mesmo e sendo com ele mesmo conversante pela intelecção, pois a co-sensação também é a sensação de certa multidão, como seu nome testifica.

206. A inteligência igualmente, que é anterior ao sentido, converte a si mesmo aquilo que é intelectivo e que é evidentemente multitudinoso; pois, se dissesse só isto, eu sou ser, diria isso como tendo descoberto que é assim.

207. E faria esta asserção razoavelmente, pois o ser é multitudinoso; quando se estende ao que é simples e diz eu sou ser, não encontra nem a si nem o ser.

208. Pois não fala do ser como de uma pedra quando dele fala verdadeiramente, mas por uma palavra pronuncia muitas coisas; pois esta existência, que é verdadeiramente existência, não se diz como tendo nada mais que um vestígio do ser.

209. Visto que este não é ser, e portanto se pode dizer ter a relação de uma imagem com seu arquétipo; por isso o verdadeiro ser contém em si multidão.

210. E então? Não perceberá intelectualmente cada um dos muitos que contém? Não diremos que, se quiseres assumir o solitário e só, não terás percepção intelectual? A existência mesma, porém, é em si multitudinosa.

211. E, embora fales de alguma outra coisa, essa outra coisa tem existência; se, porém, este é o caso, se há algo que é o mais simples de todas as coisas, não terá percepção intelectual de si mesmo.

212. Pois, se a tivesse, teria também subsistência em alguma parte; nem, portanto, percebe intelectualmente a si mesmo, nem há percepção intelectual dele.

213. Como, então, podemos falar dele? Podemos de fato dizer algo dele, mas não o dizemos; nem temos dele conhecimento ou percepção intelectual.

214. Como, então, falamos dele, se não o possuímos? Não diremos que, embora não o possuamos pelo conhecimento, contudo não estamos inteiramente privados de sua posse?

215. Mas o possuímos de tal modo que podemos falar dele, mas não dizê-lo; pois podemos dizer o que ele não é, mas não podemos dizer o que é, de modo que falamos dele a partir das coisas posteriores a ele.

216. Não somos, porém, impedidos de o possuir, embora não possamos dizer o que é; mas, do mesmo modo que os que energizam entusiasticamente e se tornam divinamente inspirados percebem de fato que têm em si algo maior, embora não saibam o que é.

217. Mas das coisas pelas quais são excitados falam, e delas recebem certa sensação do poder movente, que é diferente deles; deste modo também parecemos ser afetados acerca daquilo que é perfeitamente simples.

218. Quando, possuindo um intelecto puro, o empregamos, e concluímos que este é o intelecto interior que é a fonte da essência e das outras coisas que pertencem a este arranjo.

219. Sentimos, portanto, que a natureza que é perfeitamente simples não é estas coisas, mas que é algo mais excelente, mais amplo e grande que aquilo que denominamos ser, porque é também superior à razão, ao intelecto e ao sentido, comunicando, mas não sendo estas.

220. Mas como as comunica? Diremos possuindo-as ou não as possuindo? Se de fato as possui, não é simples; mas, se não as possui, como a multidão dele procede?

221. Pois talvez alguém admita que uma coisa simples dele possa proceder, embora mesmo nesse caso se possa indagar como algo pode proceder daquilo que é inteiramente um.

222. Ao mesmo tempo, porém, pode-se dizer que uma coisa simples dele pode fluir, do mesmo modo que um esplendor circundante da luz; mas como muitas coisas dele procedem?

223. Não diremos que o que dele procede não é o mesmo que ele? Se, portanto, não é o mesmo que ele, não é melhor que ele; pois o que é melhor, ou em suma mais excelente que o Uno? É, portanto, inferior a ele; mas este é mais indigente.

224. Pois o que é em maior grau indigente que o Uno, senão o que não é um? Este, portanto, que é mais indigente é muitos; ao mesmo tempo, porém, aspira ao Uno; por isso é um muitos.

225. Pois o Uno, é agora necessário que seja duas coisas e seja multidão, pois é agora mesmo e diferente, qualidade e outras coisas.

226. Que a prole do Uno, portanto, não é um só, foi agora demonstrado; mas que é multidão, e uma multidão de tal espécie como a que se supervisa no que é posterior a ele, é merecidamente objeto de dúvida.

227. E a necessidade da subsistência do que é posterior a ele ainda resta investigar; que é necessário, portanto, que haja algo após o primeiro, foi por nós afirmado em outro lugar.

228. E, em suma, dissemos que este que é próximo ao primeiro princípio das coisas é poder, e um poder inestimável; isso também se torna crível por todas as outras coisas, porque nada há até entre as últimas das coisas que não tenha um poder gerativo.

229. Agora, porém, devemos dizer que nas coisas que são geradas a progressão não é para cima, mas para baixo, e para maior multidão, e que o princípio dos particulares é ele mesmo mais simples que seus efeitos.

230. Por isso o que produziu o mundo sensível não será ele mesmo o mundo sensível, mas o intelecto e o mundo inteligível; daí também o que é anterior ao mundo inteligível, e que o gerou, é algo mais simples que o intelecto e o mundo inteligível.

231. Pois o que é multitudinoso não se origina da multidão, mas daquilo que não é multidão; pois, se a fonte dele fosse multitudinosa, não seria o princípio, mas o princípio seria alguma outra coisa anterior a ele.

232. É necessário, portanto, referir todas as coisas àquilo que é verdadeiramente um, e que é superior a toda multidão e a todo gênero de simplicidade participável, se é verdadeiramente simples.

233. Mas como o que dele é gerado é multitudinoso e razão universal, visto que é evidente que ele mesmo não é razão? Se, porém, não é razão, como pode a razão proceder daquilo que não é razão?

234. E como pode o que é boniforme proceder do Bem? Pois o que possui em si que o possa fazer denominar boniforme? É porque subsiste com invariável mesmidade?

235. Mas o que isso contribui para o Bem? Pois buscamos uma mesmidade de subsistência quando o bem está presente; ou não investigamos primeiro aquilo de que não é próprio afastar-se, porque é bom?

236. Mas, se não é bom, é melhor abandonar sua busca; é, portanto, considerado por nós boniforme viver permanecendo no bem voluntariamente e com invariável mesmidade?

237. Por isso, se o intelecto se satisfaz com viver desse modo, evidentemente nada mais busca; aparece, portanto, que uma mesmidade de subsistência é desejável, porque o que está presente é suficiente.

238. Todas as coisas, porém, estando agora presentes ao intelecto, viver é desejável, e isso quando todas as coisas de tal modo lhe estão presentes que não são diferentes dele.

239. Mas, se toda vida lhe está presente, e uma vida perspicua e perfeita, nisso subsistem a alma e todo intelecto, e nada lhe falta nem de vida nem de intelecto; por isso é suficiente a si mesmo e nada mais busca.

240. Se, porém, este é o caso, possui em si aquilo que investigaria se não estivesse presente; possui, portanto, em si o Bem, ou uma coisa de tal espécie como chamamos vida e intelecto, ou algo outro que a estas é acidental.

241. Se, porém, este é o Bem, nada haverá além destas coisas; mas, se o Bem está além destas, uma vida que a ele tende, dele suspensa, dele tendo sua subsistência e segundo ele vivendo, será evidentemente boa.

242. Pois o Bem é o princípio do intelecto; é necessário, portanto, que o Bem seja mais excelente que a vida e o intelecto, pois assim o intelecto e a vida que contém se converterão a ele.

243. Visto que a vida do intelecto possui em si uma imitação do Bem, segundo a qual o intelecto vive, e isso também é o caso com o intelecto mesmo, qualquer que seja esta imitação.

244. O que, então, é melhor que uma vida sapientíssima, irrepreensível e inerrante? O que mais excelente que um intelecto que possui todas as coisas? Ou que toda vida e todo intelecto?

245. Se, portanto, dissermos que o fazedor destas coisas é mais excelente, e relatarmos como as fez, e mostrarmos que nada melhor que ele se pode apresentar à nossa vista, nosso raciocínio não procederá a outra coisa, mas ali parará.

246. É necessário, porém, ascender, tanto por muitas outras considerações quanto porque a autossuficiência deste intelecto é o resultado de todas as coisas de que consiste.

247. Mas cada uma destas é evidentemente indigente, porque cada uma participa do mesmo uno, e participa do uno em consequência de não ser o Uno mesmo.

248. O que é, então, aquilo de que este intelecto participa, e que o faz existir e ser todas as coisas ao mesmo tempo? Se, porém, o faz ser todas as coisas, e a multidão dele é suficiente a si mesma pela presença do Uno.

249. E se também é evidentemente efetivo de essência e autossuficiência, não será essência, mas além desta e além da autossuficiência.

250. É, portanto, suficiente o que dissemos, ou a alma ainda está parturiente com algo outro, e em grau ainda maior? Talvez, portanto, seja preciso que a alma agora se torne impelida ao Uno, sendo cheia de concepções parturientes a respeito dele.

251. De novo, porém, tentemos se podemos encontrar certo encanto para esta parturiência; talvez de fato o consiga aquele que frequentemente se encanta com o que agora se disse.

252. Que outro novo encanto, portanto, por assim dizer, há? Pois o encanto que corre acima de todas as realidades, e acima das verdades de que participamos, imediatamente foge daquele que deseja falar e energizar discursivamente sobre o Uno.

253. Visto que é necessário que o poder dianoético, para falar de qualquer coisa, assuma outra e outra coisa, pois assim haverá uma energia discursiva.

254. Naquele, porém, que é perfeitamente simples, nada há de discursivo; mas é suficiente vir a contato com ele intelectualmente.

255. Mas o que com ele vem a contato, quando está em contato, nem é capaz de dizer coisa alguma, nem tem ócio para falar; mas depois, quando cai deste contato, raciocina sobre ele.

256. Então também é preciso crer que o vimos, quando a alma recebe uma luz súbita, pois esta luz é dele e é ele; e então é próprio pensar que ele está presente.

257. Como outro Deus que entra na casa de alguém que o invoca, ele a enche de esplendor; pois, se não entrasse, não a iluminaria, e assim a alma ficaria sem luz e sem a posse deste Deus.

258. Mas, quando iluminada, tem aquilo que buscava; e este é o verdadeiro fim para a alma: vir a contato com sua luz e contemplá-lo por meio dela.

259. Não pela luz de outra coisa, mas perceber aquela mesma coisa pela qual vê.

NOTAS À ENÉADA V, III

1. O intelecto que é nosso quando o usamos, e não nosso quando não o usamos, é um intelecto parcial da série minerval, que é proximamente participado pelas almas demoníacas e ilumina a nossa quando a ele nos convertemos e tornamos nossa parte racional intelectual.

2. No Fedro diz-se que este é o governador da alma e a única coisa que percebe o ser real; mas a alma também o percebe em conjunção com este intelecto, quando é nutrida pelo cume de seu poder racional e pela ciência.

3. Este intelecto também é mencionado no Timeu e é denominado inteligência, pois ali se diz que o ser verdadeiro é apreendido pela inteligência em conjunção com a razão.

4. Como belamente observa Proclo no Comentário ao Timeu: quando a razão percebe intelectualmente o ser eterno, enquanto razão de fato energiza transitivamente, mas enquanto percebe intelectualmente energiza com simplicidade, entendendo cada coisa como simples.

5. Contudo não entendendo todas as coisas ao mesmo tempo, mas passando de algumas a outras; ao mesmo tempo, porém, percebe cada uma das coisas que vê transitivamente como uma só coisa simples.

6. Em outra parte do mesmo Comentário ao Timeu, Proclo observa admiravelmente a respeito deste intelecto parcial: o que é impartível em cada alma parcial é verdadeiramente duvidoso.

7. Não se deve admitir que há um intelecto em cada uma, e este parcial; não diremos, portanto, que cada alma parcial está essencialmente suspensa de certo daemon?

8. E, como todo daemon tem um intelecto demoníaco acima de si, também uma alma parcial tem este mesmo intelecto arranjado como essência impartível anterior a si.

9. Por isso a alma demoníaca participa primariamente deste intelecto, mas as almas parciais que estão sob ela secundariamente, e que também as faz serem parciais.

10. Pois cada alma parcial tem o partível como peculiaridade, mas tem o impartível em comum com os daemones que estão acima destas almas e cuja peculiaridade é o impartível.

11. Daí também os daemones permanecem no alto, mas as almas parciais em certo tempo descem e se dividem acerca dos corpos, como sendo mais adaptadas a estes.

12. Pois, se nas almas parciais o gênero da diferença é exuberante, razão pela qual não são sempre capazes de energizar segundo todos os seus poderes, é necessário que sejam em maior grau adaptadas a uma vida divisível acerca do corpo.

13. E em maior grau separadas de uma essência impartível, por esse meio preservando uma analogia com cada um dos extremos.

14. Assim como é necessário que as mais divinas das almas, por sua semelhança ao intelecto, sejam em maior grau isentas das naturezas partíveis, mas mais unidas às essências impartíveis acima delas, e de que são conatamente suspensas.

15. Têm também um arranjo intelectual entre as almas; e é razoável supor que o intelecto de cada daemon, na medida em que é um todo e um, é o intelecto do daemon que proximamente o participa.

16. Mas que compreende em si o número das almas que estão sob ele e os paradigmas intelectuais delas; cada alma parcial, portanto, terá seu paradigma apropriado neste intelecto.

17. E não simplesmente o todo deste intelecto, do mesmo modo que o daemon que é essencialmente o líder destas almas.

18. Definindo, portanto, mais acuradamente, podemos dizer que o impartível de cada alma parcial é a forma que está acima dela, compreendida no único intelecto a que é destinado o governo da série demoníaca, sob a qual cada alma parcial é arranjada.

19. E assim ambas as asserções são verdadeiras: que o intelecto só de cada uma destas almas se ordena entre as coisas que sempre se estabelecem no alto, e que toda alma parcial é o medium do impartível acima dela e da natureza partível posterior a ela.