REALE, Giovanni. Socrate: alla scoperta della sapienza umana. Milano: Rizzoli, 2000.

A ironia socrática como “ironia ambivalente” e seu alcance tal como se depreende dos diálogos platônicos

1. Todos os estudiosos reconhecem que a ironia constitui um dos traços salientes não só da dialética, mas também do caráter e da própria vida de Sócrates, embora ela tenha sido avaliada de modos diferentes.

2. Na descrição de Heinrich Maier, por muito tempo tomada como referência, a ironia socrática é um superior zombar dos homens sob máscaras transparentes de amizade, admiração ou pedido de ensinamento, sempre orientado ao fim sério da dialética moral, sobretudo na máscara do não-saber, que conserva um momento sério porque Sócrates permanece de fato aquele que busca, embora a impressão de sua superioridade confira à sua dialética um atrativo particularmente picante.

3. Para Jan Patočka, a ironia pertence essencialmente à atividade pedagógica de cuidado da alma e, embora transmitida sobretudo por Platão, é uma forma de vida autenticamente socrática que, diferentemente da autodepreciação condenada por Aristóteles, não é hipocrisia nem artifício literário, mas inapreensibilidade ligada inseparavelmente ao projeto fundamental de vida de Sócrates.

4. Vlastos distingue a ironia simples, em que se diz algo para aludir a outra coisa e que resulta falsa no sentido comum, da ironia complexa, em que o dito é e não é o que se quer dizer, verdadeiro num sentido e falso em outro, sendo esta última uma criação de Sócrates que contribuiu para formar a sensibilidade do Ocidente europeu.

5. A imagem emblemática da ironia complexa é a comparação de Sócrates com o Sileno feita por Alcibíades no Banquete, pois muitas de suas afirmações e imagens parecem banais e vulgares, mas aludem a algo muito mais profundo, como as imagens dos deuses escondidas dentro dos Silenos que só veem aqueles que os abrem.

6. Vlastos vê em Sócrates a verdadeira encarnação da eironéia como novo tipo de vida e personalidade antes desconhecida, tão memorável que, séculos depois de sua morte, as pessoas cultas mal podiam pensar na ironia sem se lembrar dele.

7. Antes de Vlastos, que não podia conhecer a obra de Patočka publicada em tcheco em 1947 e traduzida pela primeira vez em italiano em 1999, Patočka já havia seguido o mesmo caminho com expressões ainda mais fortes, falando de ambiguidade e ambivalência da ironia socrática.

8. Para Patočka, a ironia nasce da ambivalência da vida de Sócrates e de sua transcendência, pois ele habita o mesmo mundo moral dos outros, mas sua ideia filosófica o obriga a dar outro sentido a todos os conceitos, de modo que, ao falarem do bem, ele e os outros não dizem a mesma coisa, em razão de uma transvaloração dos valores que faz de toda a vida humana uma pergunta vista ao mesmo tempo na perspectiva ingênua e na da busca fundamental do fim da vida.

9. Enquanto Vlastos tratou o problema numa ótica próxima da filosofia analítica, Patočka o abordou numa ótica ontológico-ético-antropológica, ainda mais próxima do filósofo ateniense, o que se explica também por sua vida de oposição ao regime totalitário e por sua morte dramática, que lhe valeram o título de “Sócrates de Praga”.

10. A ironia socrática é séria e constitui em seu núcleo uma força pedagógica, pois mostra que na vida importa algo diferente do que parece à primeira vista, à semelhança do sorriso do adulto diante da criança que leva a sério o que ainda não é a verdadeira seriedade, sendo a de Sócrates a ironia de um adulto mais maduro que os adultos.

11. Resta examinar o que se extrai de Xenofonte a respeito da ironia socrática.

A ironia de Sócrates nos testemunhos de Xenofonte

1. O sentido e o alcance da ironia socrática estão quase ausentes em Xenofonte, que apresenta o Sócrates irônico apenas em um passo dos Memoráveis e em dois do Banquete, e de modo fortemente redutor, com uma mensagem muito mais explícita do que ambígua.

2. Nos Memoráveis, Sócrates visita a belíssima cortesã Teodote e, depois de saber que ela não possui bens que sustentem seu luxo, discute o método para atrair os admiradores de modo mais eficaz, impressionando-a a ponto de ela desejar sua colaboração concreta.

3. Teodote pede a Sócrates que a acompanhe na caça aos amigos, e ele aceita com a condição de ser persuadido, deixando a ela a tarefa de encontrar um meio, ao que ela responde convidando-o a visitá-la com mais frequência.

4. Sócrates, gracejando sobre sua vida afastada dos negócios, alega não ter tempo livre por causa de amigas que não o deixam nem de dia nem de noite para aprender filtros e encantamentos, e atribui a esses filtros e rodas mágicas a fidelidade de Apolodoro e Antístenes e a vinda de Cebes e Símias de Tebas.

5. Quando Teodote pede emprestada a roda mágica para atraí-lo, Sócrates declara querer que ela venha até ele, e não ser arrastado por ela, aceitando recebê-la desde que lá dentro não haja alguém mais amável do que ela.

6. As “amigas” são abertamente os discípulos de Sócrates, aliás nada jovens, os “filtros” são os raciocínios filosóficos, e a alusão final a alguém mais amável que Teodote, isto é, a filosofia e quem a pratica, torna o jogo irônico totalmente explícito.

7. Segundo S. Lönberg, Sócrates coloca-se inicialmente na condição da interlocutora, mas no fim pronuncia uma palavra que esvazia tudo o que a ocupava, de modo que Teodote, após sua partida, não pensaria em mais amigos e vantagens, mas no enigma de que amor e de que amizade falava aquele estranho homem.

8. Patočka completa o raciocínio de Lönberg ao identificar o verdadeiro caráter da ironia socrática na existência de dois níveis de vida, aquele em que todos se movem e no qual Sócrates conscientemente se põe, e o seu próprio, do qual provém a palavra que perturba e faz duvidar do que parecia ser a realidade humana completa.

9. Esse é o sentido da ironia no encontro com Teodote, embora, segundo Vlastos, o passo de Xenofonte não seja uma joia do gênero, por ter um humor malicioso e forçado demais.

10. Nos dois passos do Banquete, narra-se a competição de beleza entre Sócrates e Critóbulo e atribuem-se a Antístenes os epítetos de “rufião” e “proxeneta” em duplo sentido, para indicar quem sabe tornar aceitos os bons discursos aos indivíduos e à Cidade, num jogo ambíguo, falso num sentido e verdadeiro em outro, mas ainda facilmente decifrável.

11. Os três casos não dizem respeito às questões de fundo e decisivas da filosofia de Sócrates, que Xenofonte de modo algum apresenta na dimensão da ironia.

12. Cabe, portanto, passar ao tratamento dessas questões decisivas.

O sentido e o alcance axiológico da ironia com que Sócrates afirma não saber e não ser mestre

1. A afirmação socrática de não saber é muito difícil de compreender a fundo não tanto como técnica da dialética refutatória, mas em seu significado axiológico, isto é, em seu valor moral expresso mediante a ironia.

2. Nietzsche interpretava essa atitude de modo inteiramente negativo, como um truque plebeu, à semelhança de toda a dialética, pelo qual Sócrates se diminuía astutamente para que o adversário, sem suspeitas, revelasse o que realmente pensava.

3. Kierkegaard, ao contrário, via na ignorância socrática a expressão da unidade do amor do mestre pelo discípulo, pois a relação mais alta entre homens é aquela em que cada um se torna ocasião para que o outro compreenda a si mesmo, e essa unidade, não podendo realizar-se pela elevação, deve realizar-se pelo rebaixamento do mestre ao nível do discípulo a fim de elevá-lo.

4. O mestre que, com a máscara do não-saber, se aproxima do discípulo para libertá-lo da ignorância deve consequentemente negar ser mestre, de modo que, em sentido axiológico, assim como a afirmação de não ser sábio é própria do verdadeiro sábio de sabedoria humana, a afirmação de não ser mestre é própria do verdadeiro mestre, que acende no discípulo a chama do saber.

5. Para Vlastos, Sócrates, ao professar não ter conhecimento, nega possuir certeza sobre qualquer proposição moral, mas afirma conhecer muitas no sentido de opinião verdadeira justificada pelo método elêntico, e, do mesmo modo, nega ensinar no sentido convencional de transferir conhecimento, mas é o único verdadeiro mestre no sentido de envolver os discípulos no raciocínio elêntico para torná-los conscientes da própria ignorância e habituá-los a descobrir por si a verdade.

6. Nessa formulação exprime-se perfeitamente a ironia complexa de Sócrates, em que o que se afirma é e não é o que se quer dizer, sendo falso no sentido superficial ou denotativo e verdadeiro no sentido profundo ou conotativo.

7. A dupla face da ironia socrática deve ser entendida, além de como ironia complexa, também como ambiguidade e ambivalência no sentido de Patočka, que ao mesmo tempo esconde e revela uma verdadeira transvaloração dos valores.

8. Segundo Maier, o não-saber socrático é um grito profético destinado a despertar e tornar videntes os homens interrogados, semelhante ao “mudai de mentalidade” (metanoeîte) de João Batista, mas traduzido da linguagem do pregador oriental do deserto para a do dialético ático, em quem, em meio ao jogo do gracejo e da ironia, ressoa incessantemente a séria advertência a mudar de modo de sentir.

Forma e estrutura da dialética socrática

1. Para enfrentar o problema da estrutura da dialética socrática convém partir dos poucos mas substanciosos testemunhos de Xenofonte, cuja eventual dependência de Platão é mera suposição desmentida por seu desinteresse quase total pela dialética, já que lhe importavam não o método, mas apenas seus resultados.

2. Sobre o método elêntico, Cáricles censura Sócrates por fazer infinitas perguntas mesmo sabendo como as coisas estão, e Hípias o acusa de zombar dos outros interrogando e refutando todos sem jamais prestar contas nem revelar a própria opinião.

3. Sócrates tornava os amigos mais hábeis na dialética porque, convencido de que quem sabe o que é cada coisa pode explicá-la aos outros e quem não sabe engana a si e aos outros, jamais deixava de examinar com eles o que é cada objeto.

4. Ao discutir uma questão, Sócrates procedia por princípios admitidos de comum acordo, considerados o único método seguro, razão pela qual obtinha grande número de consentimentos dos ouvintes, à semelhança de Odisseu, que Homero fez orador seguro por saber guiar o discurso mediante princípios reconhecidos por todos.

5. Esse testemunho corresponde a um passo da República em que se chama dialético quem sabe dar razão da essência de cada coisa e se nega inteligência a quem não sabe prestar contas dela nem a si nem aos outros.

6. No Sofista explicita-se o que Xenofonte diz apenas de passagem sobre os que refutam com método dialético, isto é, interrogam sobre aquilo de que alguém julga dizer algo sem nada dizer, reúnem as opiniões errantes e mostram que elas são contrárias a si mesmas ao mesmo tempo, sobre os mesmos objetos e sob os mesmos pontos de vista.

7. As Refutações sofísticas de Aristóteles esclarecem o último passo de Xenofonte ao distinguir os raciocínios dialéticos, que partem de opiniões acreditadas para levar o interrogado à contradição, dos peirásticos, que partem das opiniões próprias do interrogado.

8. Essa distinção aristotélica não se encontra em Sócrates, que funde os dois tipos de raciocínio, partindo muitas vezes das opiniões do interrogado, mas conduzindo o argumento com o olhar voltado para as opiniões admitidas por todos.

9. Sócrates partia das opiniões de seus interlocutores, submetendo-as a uma crítica cerrada para libertá-las das contradições, e visava alcançar o “o que é” (tí esti) da coisa discutida em sua unidade e, portanto, sua definição.

10. Embora seja difícil discernir, no complexo desenvolvimento da dialética platônica, o que pertence a Sócrates e o que pertence a Platão, um critério preciso reside na divisão platônica do método em um momento sinóptico, que sobe da multiplicidade das coisas à unidade da Ideia, e um momento diairético, que divide a Ideia segundo sua estrutura e suas articulações.

11. No Fedro, o primeiro procedimento consiste em reconduzir a uma única Ideia, com um olhar de conjunto, as coisas dispersas, para definir cada uma delas, e o segundo, inversamente, em saber dividir segundo as Ideias e suas articulações naturais, sem despedaçar nenhuma parte como faz um mau trinchador.

12. Sócrates declara-se amante dessas divisões e unificações, que tornam capaz de falar e de pensar, e chama dialéticos aqueles capazes de olhar para o Uno e para os Muitos, seguindo suas pegadas como as de um deus.

13. O enorme alcance que Platão, indo muito além de Sócrates embora partindo de suas premissas germinais, atribuiu à dialética como filosofia no sentido mais elevado manifesta-se num texto programático do Sofista, posto com razão não mais na boca de Sócrates, mas na do Estrangeiro de Eleia.

14. Uma vez admitido que os gêneros se misturam entre si, é necessária uma ciência, talvez a maior, para mostrar quais gêneros se harmonizam e quais se excluem e quais, atravessando todos, os unem ou causam sua divisão, e essa ciência dos homens livres, que consiste em dividir por gêneros sem tomar por diversa uma Ideia idêntica nem por idêntica uma Ideia diversa, é a dialética.

15. Quem é capaz de dialética discerne a Ideia única que se estende através de muitas, as muitas Ideias diversas abraçadas de fora por uma só, a Ideia única reunida através de muitos todos e as muitas Ideias inteiramente separadas, sabendo distinguir como cada gênero pode ou não comunicar-se, e essa capacidade só se atribui a quem filosofa de modo puro e justo.

16. O filósofo é difícil de ver, mas por razão oposta à do sofista, pois este se esconde na obscuridade do não-ser, ao passo que o filósofo, sempre ligado pelos raciocínios à Ideia do ser, se torna difícil de ver pelo esplendor do lugar, já que os olhos da alma da maioria não suportam a visão do divino.

17. No desenvolvimento do momento diairético e transversal da dialética, Platão foi influenciado sobretudo pelos pitagóricos, pelos estudos matemáticos e pelos eleatas, ao passo que no momento sinóptico partiu sem dúvida de Sócrates, embora tenha chegado por ele à dimensão ontológica das Formas, estranha a Sócrates, e se elevado até a Ideia do Bem.

18. Na tendência henológica do método dialético, isto é, na tendência a subir da multiplicidade à unidade, é inegável a presença do próprio Sócrates.

19. Essa tendência manifesta-se de modo particular na unificação dos vários aspectos da alma na inteligência e na unificação das várias virtudes no conceito de conhecimento.

20. No procedimento dialético, Sócrates tendia a superar progressivamente a multiplicidade dos exemplos e dos atributos mais ou menos extrínsecos do objeto discutido para chegar ao “o que é”, isto é, à unidade da essência e à sua expressão definitória.

21. Xenofonte confirma isso ao relatar que, para Sócrates, o termo “dialética” deriva do costume de reunir-se para discutir distinguindo as coisas por gêneros, exercício a ser cultivado com o maior cuidado porque torna os homens ótimos e sumamente aptos a dirigir e a discutir.

22. Coloca-se então a questão de saber se Sócrates descobriu a essência, o universal e o abstrato.

23. É certo que se pode atribuir a Sócrates a descoberta da essência, desde que não se entenda por essência a Ideia e a ousía em sentido platônico e ontológico, pois, mesmo que tenha usado o termo éidos, o que é possível mas não seguro, ele o teria feito apenas no sentido genérico e metódico do “o que é”, com valência ontológica no máximo implícita e jamais reconhecida.

24. Surge espontaneamente a pergunta sobre se Sócrates descobriu o universal, como afirma Aristóteles.

25. Segundo Aristóteles, Sócrates ocupava-se de questões éticas e não da natureza em sua totalidade, mas no âmbito dessas pesquisas buscava o universal, tendo sido o primeiro a fixar a atenção nas definições.

26. Aristóteles atribui ainda a Sócrates a busca da essência como princípio dos silogismos e duas descobertas que constituem a base da ciência, os raciocínios indutivos e a definição universal.

27. A pergunta “o que é?”, com que Sócrates martelava os interlocutores, não continha ainda, como observa Jaeger, o conhecimento teórico da essência lógica do conceito universal, pois Sócrates abriu o caminho para a descoberta lógica do conceito e da definição e para a descoberta ontológica da essência, mas não estabeleceu a estrutura de nenhum deles, por faltarem-lhe instrumentos que pressupõem descobertas posteriores.

28. O mesmo vale para a indução, que Sócrates aplicou de fato ao levar constantemente o interlocutor do caso particular ao geral por meio de exemplos e analogias, mas que não identificou nem teorizou de modo reflexo, tanto que as expressões “princípios dos silogismos” e “raciocínios indutivos” pressupõem as aquisições dos Analíticos.

29. Aristóteles, como puro teórico, incorreu num erro de perspectiva histórica ao atribuir a Sócrates descobertas que são suas, e os estudiosos modernos que nele se basearam, com Schleiermacher e sobretudo Zeller à frente, repetiram esse erro, que se tornou communis opinio através da manualística até que as técnicas historiográficas contemporâneas mais rigorosas demonstrassem sua falta de fundamento.

30. Isso não impede que o método dialético de Sócrates tenha aplainado o caminho para a descoberta ontológica da essência e para a descoberta lógica do conceito, nem que aquilo que ele de fato buscava fosse a essência e aquilo de que de fato se servia para exprimi-la fosse o conceito.

31. Confirma-se assim que Sócrates operou uma verdadeira inversão da cultura fundada na oralidade mimético-poética, baseada no pensar por imagens e mitos com repetição constante, abrindo caminho para uma cultura fundada no pensar por conceitos e no raciocinar por princípios e consequências, ainda estranha à maioria dos gregos.

32. Como revolucionário desse gênero, Sócrates foi combatido por muitos atenienses, com Aristófanes à frente.

33. Nietzsche resume bem essa revolução ao observar que, enquanto para os gregos comuns pensar era repetir o já dito e o prazer do discurso residia na forma, Sócrates descobriu o encanto antitético da causa e do efeito, do fundamento e da consequência, o que inevitavelmente o fez parecer aos atenienses algo inteiramente novo e estranho.

Germes da hermenêutica na dialética socrática

1. A experiência cognitiva pressupõe estruturalmente o perguntar sobre as coisas, e, como demonstrou Gadamer, a pergunta dotada de sentido estabelece a perspectiva e a direção em que pode ser dada uma resposta significativa, de modo que perguntar é mais difícil do que responder.

2. Essa é uma das características mais típicas da dialética socrática, sobretudo tal como apresentada por Platão.

3. Para Gadamer, uma das grandes intuições da apresentação platônica de Sócrates é que perguntar é mais difícil do que responder, como mostra o fracasso dos interlocutores que reivindicam para si o papel de interrogar, pois quem busca apenas ter razão julga fácil perguntar, ao passo que para perguntar é preciso querer saber e, portanto, saber que não se sabe, sendo a pergunta preliminar a todo conhecimento e discurso verdadeiros.

4. A arte dialética não visa vencer a qualquer custo o adversário, e quem a exerce pode até parecer inferior a quem está fora da discussão, pois o verdadeiro dialético é quem sabe conduzir o diálogo na direção aberta pela pergunta, como faz admiravelmente o Sócrates platônico sobretudo nos primeiros diálogos.

5. Quem responde à pergunta no curso do diálogo deve fazê-lo na direção aberta por ela e de modo consequente.

6. Impõe-se a questão das respostas brevíssimas e até monossilábicas que os interlocutores de Sócrates frequentemente dão nos diálogos platônicos, as quais certamente refletem também uma verdade histórica.

7. Segundo Gadamer, o diálogo tem necessariamente a estrutura de pergunta e resposta, e sua primeira condição é que o interlocutor possa sempre segui-lo, de modo que o contínuo assentimento dos interlocutores platônicos tem como aspecto positivo a íntima consequência com que o argumento se desenvolve, já que conduzir um diálogo significa colocar-se sob a guia do assunto visado.

8. Numa entrevista concedida em 1996, Gadamer esclareceu que o fascínio de Platão reside na insistência na dialética de pergunta e resposta e que as respostas monótonas dos personagens, como “sim”, “não” e “talvez”, constituem uma técnica do diálogo e uma forma de ensinamento oculto de Platão.

9. A concisão das perguntas e respostas imposta pela dialética socrática representava uma inversão do método sofístico dos discursos de aparato, como mostra admiravelmente o Protágoras, em que o sofista se revela incapaz de conduzir o discurso dialeticamente com perguntas adequadas e respostas concisas e pertinentes.

10. Num refinado jogo irônico, Sócrates alega ter memória curta e pede a Protágoras que, assim como falaria mais alto com um surdo, abrevie suas respostas para que ele possa acompanhá-lo.

11. Protágoras pergunta se deve responder mais brevemente do que o necessário e, diante da negativa de Sócrates, se a medida do necessário deve ser fixada por ele ou pelo interlocutor.

12. Sócrates lembra que Protágoras é tido como capaz tanto de discursos longos quanto de discursos brevíssimos e exige que, se quiser discutir com ele, use o modo conciso.

13. Protágoras replica que, se em suas muitas disputas tivesse discutido da maneira exigida pelo adversário, não teria superado ninguém nem seu nome teria corrido na boca dos gregos.

14. No Górgias, Sócrates pede ao sofista que continue a discorrer por perguntas e respostas e adie os longos discursos, procurando responder brevemente ao que lhe é perguntado.

15. Górgias, embora observe que algumas perguntas exigem discursos longos, promete responder do modo mais breve possível, gabando-se de que ninguém sabe dizer as mesmas coisas com menos palavras, e Sócrates o convida a dar prova dessa habilidade deixando para outra ocasião a dos longos discursos.

16. O fracasso dos sofistas, demonstrado por Platão com extraordinária habilidade, ilumina a radical inovação da dialética socrática fundada na pergunta pertinente e na resposta coerente, pela qual Sócrates, além de levar a termo a revolução no âmbito da oralidade poético-mimética, revoluciona também o método retórico do discurso de aparato dos sofistas, revolução que Platão leva à plenitude.

A maiêutica como emblema da ambivalência da dialética elêntica de Sócrates

1. A maiêutica constitui uma das mais famosas metáforas do socratismo e tornou-se referência também para a moderna ciência da educação, mas seu significado histórico-filosófico é muito difícil de compreender.

2. No intermezzo do Teeteto, Sócrates diagnostica no jovem as dores do parto, sinal de que ele não está vazio, mas cheio, enquanto Teeteto afirma apenas relatar o que sente.

3. Sócrates revela ser filho da hábil parteira Fenarete e exercer a mesma arte, embora os outros o ignorem e o considerem apenas o mais estranho dos homens, que não faz senão semear dúvidas.

4. Nenhuma mulher que ainda possa conceber serve de parteira, mas apenas as que já não podem gerar, porque Ártemis, virgem que preside aos partos, não concedeu esse ofício às estéreis, por ser fraca demais a natureza humana para adquirir uma arte sem experiência dela, e o atribuiu às mulheres que pela idade já não geram, honrando sua semelhança com ela.

5. As parteiras são as mais aptas a reconhecer se uma mulher está grávida e podem, com remédios e encantamentos, despertar ou acalmar as dores, facilitar os partos difíceis e provocar o aborto quando o feto ainda é imaturo.

6. As parteiras são também hábeis em combinar casamentos para gerar os melhores filhos, arte de que se orgulham mais do que do corte do cordão umbilical, pois semear e colher pertencem à mesma arte, mas abstêm-se dela por medo da acusação de alcovitice, embora só às verdadeiras parteiras conviesse combinar casamentos como se deve.

7. O ofício das parteiras é grande, mas inferior ao de Sócrates, pois às mulheres não acontece parir ora fantasmas, ora seres reais difíceis de distinguir, caso em que distinguir o verdadeiro do falso seria a mais bela das tarefas.

8. A arte obstétrica de Sócrates opera sobre as almas dos homens e não sobre os corpos das mulheres e consiste sobretudo em discernir se a alma do jovem gera fantasma e mentira ou algo vital e real, sendo ele estéril de sabedoria porque o deus o obriga a partejar e o proíbe de gerar, de modo que seus companheiros nada aprendem dele, mas encontram e geram por si mesmos muitas coisas belas, ao passo que os que se afastam antes do tempo abortam e estragam o que haviam gerado, como Aristides, enquanto o demônio interior permite ou impede o retorno de alguns, os não grávidos são encaminhados a Pródico e a outros sábios, e Teeteto é convidado a confiar-se a ele sem se irritar quando uma resposta for arrancada por ser fantasma, já que isso se faz não por malevolência, mas porque não é lícito aceitar o falso nem obscurecer a verdade.

9. A maioria dos estudiosos reconhece que esse texto retrata Sócrates de modo perfeito, mas nem todos admitem que a maiêutica seja expressão do próprio Sócrates, e alguns a consideram criação poética de Platão.

10. Burnyeat e Vlastos julgam a metáfora da maiêutica uma invenção platônica, por ser estranha aos primeiros diálogos socráticos.

11. Maier já sustentava que o método maiêutico só tem sentido se se pressupõe na alma do aluno um patrimônio latente de conhecimento apriorístico, que aparece pela primeira vez no Menon e é chamado de maiêutica no Teeteto, e que o Sócrates histórico nada tem a ver com ele.

12. A teoria da anamnese é, na realidade, um aprofundamento e um complemento teórico da maiêutica de Sócrates, e o próprio Vlastos contradiz sua negação ao reconhecer que o élenchos pressupõe a suposição ousada e nunca explicitada de que os interlocutores têm sempre, em algum ponto de seu sistema de opiniões, a verdade capaz de negar cada uma de suas opiniões falsas.

13. Além disso, uma leitura de Aristófanes em contraluz, como demonstrou Sarri, fornece um testemunho preciso a favor da autenticidade socrática da maiêutica.

14. Segundo Sarri, nas Nuvens um discípulo censura Estrepsíades por tê-lo feito abortar (exémblokas) uma ideia ao chutar a porta, com o mesmo termo metafórico usado no Teeteto para os que, afastando-se de Sócrates, abortaram (exémblosan), de modo que, à luz da designação dos socráticos como “almas”, o parto ou o aborto aparece já como parto ou aborto de uma alma.

15. Para Kierkegaard, Sócrates foi e permaneceu parteiro não por carecer do positivo, mas por compreender que essa é a relação mais alta entre homem e homem, sendo um parteiro investido pelo próprio Deus numa missão divina, a quem Deus proibiu gerar porque gerar pertence a Deus e entre os homens a tarefa suprema é o maiêuesthai.

16. Embora Kierkegaard avance bastante no aprofundamento do sentido da maiêutica, sua ideia de fundo é exata por desenvolver a própria concepção socrática de que só o deus é sábio e de que a sabedoria humana tem pouco ou nenhum valor.

17. É difícil não ver na metáfora da maiêutica uma das expressões mais poderosas da ironia em dimensão ambígua e ambivalente, ou complexa.

18. O Sócrates estéril e incapaz de gerar é verdadeiro num sentido e falso em outro, sendo verdadeiro na medida em que nega possuir um saber que se transmite de fora para as almas, como de um vaso a outro, tal como declara no Banquete ao recusar a ideia de que a sabedoria possa escorrer do mais cheio ao mais vazio como a água entre taças através de um fio de lã, sendo a sua de pouca monta e semelhante a um sonho.

19. Nesse sentido, Sócrates não gera verdades prontas para comunicar, mas reconhece as verdades e as falsidades ditas por quem discute com ele e, portanto, nesse outro sentido, conhece a verdade.

20. Fazer emergir a verdade da alma dos interlocutores grávidos é análogo à obra da parteira no sentido de que Sócrates não introduz a verdade nas almas, mas a extrai, e é falso no sentido de que essa extração pressupõe a complexa dinâmica do procedimento elêntico, que não apenas faz o outro gerar, mas constitui um “gerar juntos”.

21. Com Patočka, a imagem de Sócrates, longe de se reduzir a uma série de ficções interpretativas antigas e modernas, impõe-se como potência maiêutica na dimensão do eterno, pois nela fala sempre uma força libertadora e disruptiva, mesmo na pior distorção, desde que contenha um fragmento de honestidade existencial, de pergunta e de problematicidade.

Imagens emblemáticas do jogo irônico da dialética socrática com particular atenção à metáfora do tavão

1. Três imagens, das quais duas podem ser criações de Platão e uma é certamente autêntica, ilustram com perfeição a dinâmica e os efeitos da dialética elêntica de Sócrates.

2. Essas imagens constituem o selo de tudo o que foi dito sobre a ironia e a dialética socrática.

3. A primeira imagem encontra-se no Eutífron e exprime o estado do sacerdote depois que suas três definições do santo foram refutadas por Sócrates por apresentarem apenas características e atributos do santo, e não sua essência.

4. Eutífron confessa que suas definições giram sem parar e não querem ficar onde são postas, e, quando Sócrates as compara às obras móveis de seu antepassado Dédalo, replica que o Dédalo é o próprio Sócrates, pois por conta dele elas teriam permanecido firmes.

5. Sócrates responde ironicamente que se tornou mais hábil que seu antepassado, pois torna móveis não só as próprias obras, mas também as dos outros, e o faz involuntariamente, já que desejaria que seus discursos permanecessem imóveis mais do que as riquezas de Tântalo somadas à habilidade de Dédalo.

6. A metáfora ainda mais forte do Menon surge após a refutação das três definições de virtude propostas pelo próprio Menon, que compara Sócrates, pela figura e pelo resto, à raia-torpedo, que entorpece quem dela se aproxima, por tê-lo enfeitiçado e enchido de dúvidas a ponto de deixar-lhe a alma e a boca entorpecidas, sem saber mais o que responder.

7. A metáfora do tavão, contida no discurso de defesa da Apologia, deve ser considerada autêntica pela historicidade desse escrito, e nela Sócrates apresenta-se como posto pelo deus ao lado da Cidade, semelhante a um grande cavalo de raça, algo preguiçoso pelo próprio tamanho, que precisa ser aguilhoado o dia inteiro, em toda parte, por quem estimula, persuade e repreende cada um.

8. Para Kierkegaard, Sócrates comparou-se a um tavão porque quis ter apenas significado ético, não o de um gênio admirado que facilita a vida dos outros, mas o de alguém que faz e compreende apenas o que todo homem pode fazer e compreender, atormentando o Singular com esse princípio geral e impedindo-o de perder-se numa admiração mole, enquanto as pessoas, para se livrarem da exigência contida numa vida de energia moral, preferem chamar seu portador de gênio.

9. O heroísmo não se relaciona com as diferenças entre os homens, como o gênio, a arte ou a nobreza de nascimento, mas é a virtude do homem comum, ser grande naquilo que qualquer um poderia ser, razão pela qual chamar Sócrates de gênio é uma tolice, pois como gênio ele estaria posto fora do humano-geral e não teria sido um tavão.