Mesquita

Dada a natureza muito particular dos textos do período socrático e a relevância de suas características específicas para a compreensão da teoria platônica das ideias, convém esclarecer dois pontos preliminares de âmbito geral: o que se pode esperar encontrar nesses diálogos e o que se busca neles quando o problema é colocado em termos de uma circularidade entre o ser e o saber.

Os primeiros diálogos de Platão são diálogos aporéticos — neles não se encontra nenhuma doutrina positivamente proposta e, apresentando-se formalmente como debates em que sucessivas definições são expostas e exaustivamente testadas pelo elenchus, nenhuma delas resiste a esse teste (com a possível exceção da definição de coragem no Protágoras 360d).

• O comentário que insiste em procurar a lição filosófica por detrás desse espetáculo é forçado a antecipar três alternativas.
• Primeira alternativa: as definições refutadas não correspondiam ao que a interrogação esperava, a refutação foi justa e definitiva, e o ensinamento do diálogo consiste na própria negatividade do elenchus — seja doutrinalmente, pela exclusão do conteúdo das definições, seja metodologicamente, pelo exemplo do processo refutativo.
• Segunda alternativa: as definições correspondiam ao que a questão exigia, a refutação não foi justa, e torna-se necessário revalidá-las à luz do debate anterior — sendo essa revalidação, simultaneamente doutrinal e metodológica, a lição a retirar.
• Terceira alternativa: as definições correspondiam ao que a pergunta esperava, mas a refutação foi justa porque não as refutava a elas, e sim a defesa imperfeita do interlocutor e, através dela, o seu alegado saber — consistindo o ensinamento do diálogo na vinculação das definições ao saber global que o interlocutor não atestava.

Entre as duas primeiras alternativas e a terceira existe uma distinção de fundo imediata: aquelas leem todo o diálogo na perspectiva exclusiva das definições e das respectivas refutações, ao passo que esta inscreve o jogo de definição e refutação numa estratégia mais global, de que tal jogo é apenas o enredo exterior.

• As três alternativas podem converter-se em duas mais gerais: ou todo o ensinamento do diálogo está investido no conteúdo das definições e/ou na estratégia de sua refutação; ou esse ensinamento se encontra num movimento mais profundo que, não se reduzindo nem às definições nem às refutações, através delas se mostra.
• A segunda hipótese é a adequada — o que passa por uma valorização do diálogo como tal e pela acentuação de todas as vertentes que, sendo irredutíveis à pura argumentatividade de definição e refutação, não são simplesmente literárias ou dramáticas, mas propriamente filosóficas, pois contextualizam esse jogo perante uma questão filosófica que visa explicitar-se e resolver-se.

O essencial passa por valorizar o caráter pessoal do diálogo socrático — não na perspectiva de uma anulação psicologista do conteúdo do debate, mas na perspectiva de que o lugar da verdade não é estritamente a definição e o seu modo de descoberta não é estritamente o elenchus, pois o próprio jogo incindível de definição-refutação expõe um saber ou denuncia uma ignorância que se mostram nele como o saber ou a ignorância de quem assim define e de quem assim refuta.

• A validade de uma definição não constitui garantia suficiente de sua não refutação: para além dessa validade, há que contar com a capacidade do respondente em demonstrá-la em suas respostas.
• O saber do interlocutor patenteia-se mais em sua capacidade de mostrar a adequação da resposta do que na adequação da resposta em si — e sua ignorância revela-se tanto mais flagrante quando não consegue sustentar uma definição que é precisamente a verdadeira (como ocorre com Nícias diante da definição “socrática” de coragem).
• Inversamente, a refutação de uma definição não é sinal suficiente de sua invalidade: o fato de o interlocutor não saber defendê-la demonstra apenas o seu não-saber, não a intrínseca inverdade dela — o que a dupla vocação da definição de coragem nos diálogos platônicos atesta claramente, refutada por Sócrates no Laques, demonstrada argumentativamente por ele no Protágoras e recordada no ambiente doutrinalmente pacífico da República.

Na mesma linha de raciocínio, a não refutação de uma definição não é garantia suficiente de sua validade, assim como a invalidade de uma definição não é garantia suficiente de sua refutação — basta que quem caiba a refutação não seja Sócrates, mas alguém menos sapiente na dupla arte da verdade e da refutação, ou menos habilidoso na simples arte da refutação.

• A simples emergência de uma definição irrefutável num determinado contexto não é prova bastante de sua verdade: é apenas o sinal das forças que se medem nesse contexto.
• A única certeza possível é a de que a refutação de uma definição demonstra um não-saber de quem a propõe — seja o não-saber mais fundamental da verdade, seja um mero não-saber argumentar (que, à luz da terceira característica indicada anteriormente, é também sinal de um certo não-saber da verdade).

A aporia platônica não pode ser confundida com uma rejeição pura e simples de todos os resultados alcançados no diálogo: ela só pode ser entendida como a consequência de um ponto de partida insuficiente, que não afeta necessariamente o valor dos resultados tomados em abstrato, mas apenas o seu valor concreto enquanto presumível saber dos interlocutores.

• A aporia platônica não é simplesmente “aporética”: ao fechar aparentemente um caminho, aponta simultaneamente o local e a estrutura de um novo poros.
• Os resultados aparentemente refutados no diálogo constituem, pela sua relação com essa aporia mesma — que é o que patentemente os deve esclarecer e enquadrar —, o ensinamento profundo do diálogo, representando, na própria aporia, o lugar da autêntica passagem.

Uma objeção recorrente à identificação socrática da excelência com o saber prende-se com seu aparente absurdo empírico — na versão de Vlastos: “os homens mais corajosos que conheci teriam certamente reprovado o exame socrático da coragem”, pois “um homem pode possuir uma grande coragem e no entanto fazer figura de tolo quando abre a boca para explicar o que é isso que possui”.

• Para analisar essa objeção, é decisivo distinguir o escopo “verificativo” e o escopo “explicativo” de uma asserção: uma coisa é declarar que uma determinada situação se verifica; outra, substancialmente diferente, é explicar por que ela se verifica — porque é devedora de uma determinada estrutura ou essência.
• A asserção socrática de que a excelência é um saber integra-se patentemente no segundo caso: ao afirmar que a coragem é um saber, Sócrates não constata um fenômeno que a experiência imediata testemunharia, mas o explica precisamente contra tais testemunhos.

Essa explicação pressupõe um determinado sentido de saber que não é o do uso corrente e realiza um determinado sentido de coragem que não se reduz ao da experiência habitual — e sua natureza explicativa mostra-se em não se limitar a descrever os termos que articula, mas em introduzir, nessa articulação, uma relação de explicação que ilumina a uma outra luz o que sem ela pareceria antinatural.

• Uma objeção empírica a essa explicação teria de aduzir uma instância contraditória com ela em seus próprios termos — mostrando que nem todo corajoso é sábio no sentido preciso em que saber e coragem são tomados na explicação.
• A objeção de Vlastos não faz isso: opera por apresentação de uma instância empírica — “os homens mais corajosos que conheci” — e, ainda que depois universalizada, essa universalização decorre pura e simplesmente dos casos anteriores, como regra indutivamente extraída; trata-se de uma simples “constatação” que confia no crivo ultimamente decisório da empiria.

Perante uma explicação que traz consigo a transfiguração das realidades a explicar, uma simples “constatação” não basta — é necessário que ela constate antes de mais a ilegitimidade de tal transfiguração, reexaminando a empiria com os novos termos da explicação sob juízo.

• Sem um prévio esclarecimento dos termos, a objeção não pode garantir que tal homem “corajoso” seja realmente corajoso, nem assegurar que não seja realmente sábio.
• A objeção não resulta do necessário reexame dos termos: a explicação não foi testada, mas imediatamente excluída por insistência num sentido pré-crítico de coragem e de saber que é justamente aquele que a explicação pretenderia suspender.
• Seria justamente raciocínios do tipo “aquele homem é corajoso e no entanto não é sábio” que a explicação buscaria invalidar — mostrando que, se tal homem é realmente corajoso, tem necessariamente de ser também, de algum modo, sábio.
• Que Sócrates tem perfeita consciência da objeção, porque ela é constitutiva de sua própria lição enquanto obstáculo a vencer, demonstra-o o debate nos diálogos em que a explicação é aduzida: no Protágoras, a definição socrática da coragem como saber vinga contra a objeção semelhante de Protágoras — de que existem muitos homens corajosos que não são sábios (cf. 329e e principalmente 349d, à luz de 359a ss); no Laques, a reação de Laques à definição de Nícias é de protestá-la como “absurda”, porque “a sabedoria é completamente distinta (choris) da coragem” (195a).

A única forma apropriada de testar o valor da definição socrática seria usando de um modo dubitativo: “aquele homem é aparentemente corajoso e, no entanto, não é aparentemente sábio — será ele realmente corajoso? E, se sim, não será ele realmente sábio?”

• Existem duas formas de conciliar a instância aduzida pela objeção com a explicação de Sócrates: ou aquele homem não é realmente corajoso; ou aquele homem é realmente corajoso, mas é também sábio — sábio, no sentido da definição, “do que há a temer e a ousar” (194e-195a).
• Platão indica ambos os caminhos: no primeiro caso, pondo na boca de Nícias a distinção entre coragem e temeridade — que é simplesmente uma ignorância audaciosa (Laques 197ac) — e pondo na boca de Adimanto, na República, a exclusão da coragem dos “desprovidos de educação” (aneu paideias), ou seja, dos desprovidos da opinião justa reconhecida como fundamental para a andreia (IV, 430b); no segundo caso, sugerindo pela própria definição — e pela curiosa reação de Laques (195a ss, 197c) — que tal homem só é corajoso se de algum modo souber o que há a temer e a ousar.

Da declaração socrática de que a coragem é o saber do que há a temer e a ousar resulta de concreto para a prática que tal homem só é, em sentido socrático, corajoso se souber calcular o que é mais temível numa situação e o que, portanto, deve ousar para se furtar ao mais temível.

• Aquele que se atira intempestivamente para diante, por exemplo em tempo de guerra, não é necessariamente corajoso — pode até ser, do ponto de vista psicológico, um timorato que anula seu medo-pânico por uma irrefletida fuga para a frente.
• O corajoso é apenas aquele que manifesta postura tranquila e só avança se de alguma forma souber que o que o espera se ficar é mais temível (o vício, para a alma) do que o que o pode aguardar se avançar (a morte, para o corpo).
• Nenhuma instância empírica particular pode ameaçar essa lição, porque só pode alegar a aparência exterior dos comportamentos — pela mera avaliação do espetáculo exterior, poder-se-ia catalogar como corajoso quem para Sócrates é um simples temerário e caracterizar tragicamente como cobarde quem é, na circunstância, o verdadeiro corajoso.

Essa identificação do corajoso com o que sabe o que há a temer e a ousar não redunda na drástica redução dos corajosos a um único presumível — o próprio Sócrates —, pois todos aqueles homens corajosos de que Vlastos falava podem sê-lo de um ponto de vista socrático: mas isso só é possível porque todos eles sabem, de algum modo, o que há a temer e a ousar.

• O fato de esses verdadeiros corajosos eventualmente não saberem que o sabem — não o sabendo de modo plenamente consciente — é nesse ponto marginal: o saber que aqui é necessário supor não é tanto um critério exterior e objetivo pelo qual outros pudessem discriminar uma ação corajosa, mas algo cuja radicação no sujeito deve ser tão naturalmente suposta quanto a naturalidade imediatamente atribuída à própria coragem no entendimento vulgar.
• O valor da definição socrática reside antes de mais em localizar o corajoso em seu lugar — apontando esse lugar como o saber, ou melhor, como “um certo saber”.

Que tipo de saber pode ser esse que nem sequer se sabe como tal? — a perplexidade é em si mesma informativa: informa que o saber é sempre primariamente entendido como um “saber que se sabe”, de forma aperceptiva ou autorreflexiva, e que esse saber do saber é o que constitui o saber enquanto tal.

• A única forma de responder consistentemente à pergunta, salvando esse saber, seria pensá-lo — ao saber que não se sabe — como uma forma por assim dizer decaída, naturalizada e “coisificada”, do saber que se sabe: uma forma residual e atemática de saber.
• Em linguagem platônica, dever-se-ia chamá-lo “amnésico” — ou melhor, “amnésia reminiscente”: porque é da presunção desse saber natural e reduzido que se pode partir para um trajeto reminiscente que o faça saber-se como tal.
• Não só essa é a única resposta consistente, como é também a resposta socrática.

Só à luz dessa duplicidade de formas de saber — o saber naturalizado e imediatamente investido na prática, de um lado, e o saber que se sabe, de outro — se compreende e legitima o diálogo socrático como testar dos saberes, buscando na experiência prévia dos interlocutores (no seu natural saber) a base para a interrogação e exigindo deles uma verbalização penosa e radicalmente maiêutica por mediação da questão “o que é”.

• Só desse modo se adequa a investigação às estreitas condições da aporia em que o saber, segundo o Mênon (80de), consiste: mostrando que tal saber não parte do nada, mas de um prévio saber que como tal se desconhece; não do alheio, mas do que assim interroga; porque não é verdadeiramente um nascimento, mas um renascimento; não verdadeiramente uma apreensão do diverso, mas uma reapropriação do próprio.
• É a esse movimento — que de um inicial saber que apenas “é” conduz ao saber que como tal se sabe e que para esse ir sabendo conta unicamente com o que se é e visa tão só um ser mais completo e coerente — que se chama, no quadro dos primeiros diálogos, a circularidade do ser e do saber.