Mesquita

A circularidade do ser e do saber é atestada por todos os diálogos elênticos e constitui, para cada um deles, o motivo mais fundo — podendo todos ser vistos não só como um caso dessa circularidade, mas, em sua articulação global, como um conjunto de contributos diversos e complementares para seu esclarecimento.

No Protágoras, a noção de saber alcança importância decisiva, integrando-se em três tematizações distintas: o saber como uma das partes da excelência e como sua parte mais eminente (329d-333c); o saber como todas as excelências, enquanto vínculo de unidade que as fundamenta a todas (349a-357e); e o saber como cada uma das excelências, enquanto o que imediatamente se diferencia e se dá como o ser próprio de cada parte — concepção que emerge apenas no fim do diálogo e estabelece seu horizonte conclusivo (360ce).

• Essa última concepção é a mais relevante, não só por ser conclusiva, mas porque nela se pode encontrar a primeira emergência clara da circularidade pesquisada.
• Na declaração socrática de que “a sabedoria do que há a temer e do que não há a temer é a coragem” (360d), opera-se uma singular inversão: não são agora as diversas excelências que se veem unificadas como objetos de um saber, mas é o próprio saber que é, ele mesmo, cada uma das excelências.
• O que se pretende assinalar com essa deliberada inversão é que o saber apontado como presente em cada parte da excelência não é uma realidade isolável que possa ser dita abstratamente, mas algo que se dá imediatamente em cada uma delas e que se diz pela coragem, ou pela justiça, ou pela piedade.
• A última inferência do diálogo não é a de que a coragem é uma forma de saber, mas a de que há um saber que é a coragem e de que há uma ignorância que é a cobardia.

A coragem é o saber do que há a temer e do que não há a temer — a capacidade de distinguir o que numa situação se perfila como mal e o que se perfila como bem (cf. Protágoras 357b); mas bem e mal são aqui experimentados do ponto de vista do temor e do não-temor, de modo que o próprio saber geral em que consistia a coragem se objetiva em torno de uma experiência particular, que é a coragem mesma.

• Não é já a cobardia que é uma ignorância e a coragem que é um saber — é o próprio saber particular do que há e do que não há a temer que é a coragem, assim como é a respectiva ignorância que é a cobardia.
• Essa inversão constitui uma primeira forma, ainda incompleta, da circularidade: aquela em que o saber em que a excelência consiste vem a revelar-se como um peculiar modo de ser essa excelência; aquela em que o saber que a excelência é vem a revelar-se como o ser que a excelência, imediata e naturalmente, sabe.
• O que falta para completar a circularidade é o entendimento dinâmico dessa relação, pelo qual seus polos possam circular numa direção definida e compreensível.

Essa falta surge colmatada in concreto no Laques, pela tipificação da coragem que os generais Laques e Nícias realizam — em particular em duas passagens.

• Na primeira, após Sócrates convidar o interlocutor a harmonizar o comportamento com as palavras mostrando coragem justamente onde se procura a natureza da coragem (194a), Laques mostra-se embaraçado: até então lhe parecia compreender bem o sentido da coragem, mas agora se vê confundido e incapaz de dizer o que ela é (194b).
• Na segunda, em resposta à doutrina de Nícias sobre a andreia, Laques insurge-se contra o fato de ela pôr em causa todos os reconhecidos como corajosos, ao que Sócrates responde tranquilizando-o: “Não, Laques, descansa. Eu acho que tu és sábio, e Lâmaco certamente também, porque vós sois corajosos tal como muitos outros Atenienses.” (197c)
• Interpretada em seu rigoroso sentido literal (cf. Santas, “Socrates at Work on Virtue and Knowledge”, pp. 178-179; Kahn, “Plato's Methodology in the Laches”, p. 16), essa declaração obriga a emprestar sinceridade à afirmação de Laques de que compreende bem o que é a coragem, ainda que não a saiba agora determinar — pois sua experiência íntima não pode ser absolutamente opaca nem absolutamente renitente a uma certa forma de conceituação.
• A razão pela qual a experiência da coragem não pode ser absolutamente renitente a uma versão discursiva é o fato mesmo de a coragem ser um saber — o que Sócrates precisamente diz na segunda passagem: “Eu acho que tu és sábio, e Lâmaco certamente também, porque vós sois corajosos.”

Distinguem-se assim dois tipos diferentes de saber: um que Laques revela como corajoso e que permite a Sócrates designá-lo como sábio; outro que Laques não revela, porque, sendo muito embora corajoso, é incapaz de dizer o que é a coragem.

• Laques é corajoso e, por isso, a coragem é imediatamente para ele o que ele próprio é, na pura coincidência irrefletida consigo mesmo — tomando seu saber da coragem um saber natural, mas absolutamente opaco (o que, no interior dos diálogos socráticos, tem como símile perfeito a resposta instintiva de Êutifron, quando, abordado por Sócrates, define assim a piedade: “é o que eu faço agora…” (Êutifron 5d)).
• O ser corajoso de Laques não é, porém, o que a coragem é — e a fissura que não existia no interior de seu imediato e “natural” saber transfere-se tragicamente para seu próprio ser, como a inapercebida insuficiência de quem não é ativamente a coragem, mas de algum modo simplesmente se deixa ser corajoso.
• O que está em causa é, por um lado, o ser corajoso e, por outro, o ser da coragem — cada um constituindo um saber determinado: o primeiro, o mero saber pelo qual o corajoso pode ser tal; o segundo, o saber que a coragem é.
• O saber da coragem é aqui um saber reduzido — vivido e aplicado imediatamente na ação, sem apossamento do saber por si mesmo —, de modo que o próprio ser corajoso não pode garantir-se como tal e para sempre, “por essência”; e, paralelamente, o saber em que a coragem propriamente consiste fica sendo o fito que todo o saber “vivido” intima mas irrefletidamente almeja.

Encontra-se assim uma nova versão, já dinâmica e completa, da circularidade: a coragem é um saber e esse saber é já a coragem; o saber é a coragem, mas esse ser a coragem só se consuma no interior de um saber (= ser) total.

• Num primeiro nível (o do saber que é coragem) encontra-se um saber que se ignora e, portanto, um ser minguado e reduzido, que nunca é plenamente.
• Num segundo nível (o da coragem que é saber), descobre-se um saber que se sabe como tal e que por isso é verdadeiramente.
• O trajeto de um para o outro — reminiscente e dialético — é o que Sócrates faz e provoca, é a filosofia.
• O corajoso é sábio de um saber que se subsume inteiramente no ser corajoso; mas só o sábio é corajoso, pois só no saber absolutamente auto-possuído reside o verdadeiro saber (= ser) a coragem.
• Encontram-se assim dois níveis de ser: o nível “participativo” do ser corajoso e o nível “essencial” do ser a coragem — e só aqui ganha inteiro significado o convite de Sócrates para harmonizar a ação com a palavra, sendo realmente corajosos ao procurar a coragem, uma vez que ela assinala como horizonte fundamental o momento em que o ser e o saber não se distinguem.

Com o Cármides e, de modo mais ínvio mas finalmente mais definitivo, com o Êutidemo, dá-se um novo passo: a própria noção de “saber do saber” apresenta-se como a própria determinação da excelência.

• No Cármides, pela própria definição da sophrosyne como “saber do saber e do não saber” (epistemen epistemes kai anepistemosynes, 169b) e por toda a discussão em que aporética e enigmaticamente intervém.
• No Êutidemo, pela consideração circular do bem que a filosofia procura como um saber e desse saber como um saber do bem, de tal modo que ambos — saber e bem — vêm a ser exclusivamente um saber de si, um saber de si do bem (291d-293a).
• Com ambos, denuncia-se simultaneamente o sentido dos diálogos elênticos e a razão de sua persistente aporia: os dizeres trocados entre Sócrates e os interlocutores, quando visam aquela determinação, têm sempre um objeto diverso conforme o nível respectivo de acesso à excelência.
• Os interlocutores falam das excelências segundo seus efeitos imediatamente experienciáveis; Sócrates discute-as em nome de um outro modo de entender a excelência, não imediatamente experienciável, do qual só ele poderia falar, pois envolve o saber temático daquilo que os outros simplesmente experimentam.
• Ao refutar os interlocutores, Sócrates não nega a verdade de cada contributo no seu nível respectivo, mas apenas sua exclusividade como descrição da excelência — trata-se de uma negação da imediatez, uma superação, que, pela brutalidade de uma aparente refutação (sentida por Laques como refutação de si mesmo enquanto corajoso), obriga a uma caminhada até ao nível propriamente validador da excelência.

A coragem socrática não é o mero saber do que há a temer e do que há a ousar, mas o saber desse saber como tal — um puro saber de saber e do que esse saber é; e, assim, a excelência socrática não é nenhum saber específico, mas tão só um puro saber do saber: seja a episteme epistemes do Cármides, seja o saber do bem interpretado pelo Êutidemo e depois pela República como um simples saber de si.

• Ao contrário do primeiro saber, esse segundo não tem nenhum objeto particular — não é um outro saber, mas o primeiro saber potenciado reflexivamente e restituído por essa reflexão a uma apropriação absolutamente diáfana.
• Esse processo de apropriação é aquele a que Platão virá a chamar, em outro contexto, a reminiscência.

Cabe ao Mênon, diálogo tardio em que o problema da excelência em geral convoca pela primeira vez a anamnesis como motivo central, circunscrever e resolver em termos técnicos a questão que a generalidade dos diálogos socráticos mantém em estado de tensão aporética — reconhecendo, pela primeira vez, dois conceitos que permitem diferenciar os dois tipos de saber encontrados nos outros diálogos: o saber “experimentado” ou imediatamente vivido na ação, e o “saber de si” descoberto aporética mas muito claramente no Cármides e no Êutidemo.

• Trata-se da emergência expressa de uma distinção entre “ciência” (episteme) e “opinião justa” (orthe doxa), no horizonte de um saber comum que assim se desdobra.
• As duas análises que constituem o diálogo — a discussão da ensinabilidade da excelência do ponto de vista do saber (87b-89a) e do ponto de vista dos mestres da excelência (89c-100b) — propõem duas formas de entender a excelência que, embora diferentes, não se excluem: a primeira mostra a excelência como ciência, como tal ensinável, mas cuja essência consiste numa reminiscência; a segunda indica-a como opinião verdadeira, que não é ensinável, pois advém através de uma espécie de “favor divino” (theia moira).
• A opinião verdadeira destacada na segunda análise é já reminiscência (cf. 85bc, 86a) e constitui a própria base da ascensão até à ciência e o próprio elemento que lhe subjaz, enquanto elo de um encadeamento que constitui o aitias logismos em que a ciência propriamente consiste (97d-98a; cf. 85cd, 86a) — de modo que as duas acepções de excelência, longe de se excluírem, incluem-se e reclamam-se.

A opinião verdadeira é um mero dom divino, incapaz de dar conta de si mesmo (cf. 99bd, 99e-100a), e nela existe uma carência interna que a impede de garantir, por natureza, sua própria verdade — nunca ultrapassando seu caráter meramente dóxico.

• Mênon nota sensatamente, perante a conclusão de que “a opinião verdadeira, quanto à justeza da ação, não é nenhum guia pior do que a ciência (phronesis)”: “Sob esta condição, Sócrates, que o homem que possuir a ciência acertará sempre, enquanto que aquele que possuir a opinião justa acertará umas vezes e outras não.” (97c; cf. 97e-99c)
• Se é verdade que para a ação basta a opinião verdadeira, é a própria opinião verdadeira que em si mesma não se basta — daí o inegável ironismo com que se alude à grandeza dos políticos, exemplo por excelência dos homens de ação (99bc).
• Esse não se bastar da opinião verdadeira clarifica a natureza heterônoma da ação — privada, política e social —, que se vê ligada a um saber mais elevado, sem o qual nada é e nada vale, como todos os diálogos aporéticos mostram e a Apologia expressamente proclama.
• Estabelece-se assim uma gradação de saberes em que o último é sempre o “ideal” e, simultaneamente, a própria condição de possibilidade do anterior, projetado num trajeto reminiscente em que todo o saber foi sempre já sabido.
• A “prática virtuosa” é heterônoma e carente — primeiro momento de uma reminiscência que necessita ser prosseguida até à descoberta total daquilo que o “dom divino” simplesmente assinalou.

A constante aporia dos diálogos elênticos radica na circularidade de uma excelência que é em si mesma saber e que como tal se dá na ação, mas que nunca ascende a saber de si.

• No Laques, os corajosos Nícias e Laques sabem a coragem em seu imediato ser corajoso, mas são incapazes de dizer — ou de lembrar — o que é a coragem.
• No Cármides, o sophron homônimo não desmonta a sophrosyne que está em si e se dá em si.
• No Lísis, os amigos, sendo efetivamente amigos — sendo a amizade em sua efetividade — têm de recolher a casa com a vergonha de não ter descoberto o que é a amizade.
• Daí a determinação da excelência no Cármides como “saber do saber e do não saber”: a excelência só é propriamente saber quando não simplesmente sabe (praticamente, como opinião justa), mas também se sabe (como ciência).
• Sócrates alude, no único homem capaz de transmitir tal saber aos outros — aquele que soubesse lembrar, no simples detentor da excelência, o saber que nela se inscreve —, ao que diz no Mênon 100a: “Se houvesse um tal homem, poder-se-ia quase dizer que seria entre os vivos como Homero disse que Tirésias era entre os mortos, ao declarar que só ele tem sabedoria no Hades e que os outros são sombras errantes. O mesmo seria também certamente aquele homem — como uma coisa verdadeira entre sombras, no que toca à excelência.”

Essa “coisa verdadeira entre sombras” constitui a própria realização de uma realidade que nunca está inteiramente dada e onde se consuma a pura identidade do ser e do saber — a pura circularidade de um “ser-se” cuja completude só se concretiza sabendo-se.

• Esse contexto resume expressivamente todas as dimensões acompanhadas nos diversos diálogos socráticos, que registram já algumas das notas centrais do que constituirá a doutrina platônica subsequente — e em especial o que o autor da Carta VI chamará a “sabedoria das ideias”: a decisiva importância conferida ao saber; sua vinculação a um conhecimento efetivo de “o que é”, sem o qual todo o saber é suposto e um quase-saber; sua imediata e radical ligação à vida, como saber que, ao procurar conhecer “o que é”, busca ser “o que é” ou ser como “o que é”; e, enfim, como saber sem o qual toda a ação, ainda quando “certa”, é ilegítima e radicalmente sem sentido.