Platonismo

GERSON, Lloyd P. Knowing persons: a study in Plato. Oxford ; New York: Oxford University Press, 2003.

• Introdução
• 1. Almas e pessoas

  • 1.1. Paradoxo e identidade pessoal
  • 1.2. Sócrates e o autoconhecimento
  • 1.3. Protágoras e o poder do conhecimento
• 2. Imortalidade e pessoas no Fédon

  • 2.1. A estrutura da demonstração da imortalidade da alma
  • 2.2. O argumento cíclico
  • 2.3. O argumento da reminiscência
  • 2.4. O argumento da afinidade
  • 2.5. As objeções de Símias e Cebes
  • 2.6. A resposta de Sócrates a Cebes e o argumento da exclusão dos opostos
• 3. Pessoas divididas: A República e o Fedro

  • 3.1. Tripartição e condição de pessoa
  • 3.2. Tripartição e imortalidade no livro X da República
  • 3.3. Fedro
• 4. Conhecimento e crença na República

  • 4.1. Conhecimento versus crença
  • 4.2. A Forma do Bem
  • 4.3. A linha dividida e a alegoria da caverna
• 5. Teeteto: O que é o conhecimento?

  • 5.1. Interpretando o Teeteto
  • 5.2. O conhecimento não é percepção sensível
  • 5.3. O conhecimento não é crença verdadeira
  • 5.4. O conhecimento não é crença verdadeira acompanhada de uma explicação racional
• 6. A condição de pessoa nos diálogos tardios

  • 6.1. Timeu
  • 6.2. Filebo
  • 6.3. Leis
• Considerações finais

INTRODUÇÃO

1. Este livro trata principalmente da concepção platônica de pessoa, sustentando-se que Platão tem de fato uma concepção a oferecer e que, para ele, as pessoas diferem dos seres humanos, distinção que se evidencia em usos ordinários da palavra “pessoa” e que os filósofos contemporâneos têm investigado vivamente em conexão com a identidade pessoal, a responsabilidade moral e questões das ciências cognitivas.

2. Platão deseja distinguir seres humanos de pessoas, mas, como não dispõe de termo técnico ou semitécnico para “pessoa” distinto das palavras ordinárias para ser humano como ἄνθρωπος, não é inteiramente simples mostrar como a distinção opera em cada texto, podendo-se começar pela distinção entre corpo e alma, dizendo-se inicialmente que para Platão a pessoa é uma alma e o ser humano um composto de alma e corpo, embora a matéria seja mais complexa porque em Platão um corpo difere de um cadáver, o corpo humano pertence a um sujeito vivo, e Platão divide a subjetividade entre corpo e pessoa encarnada, sendo o corpo sujeito de estados como a depleção e a alma encarnada ou pessoa sujeito da fome, de modo que a distinção grosseira entre corpo e alma precisa ser refinada para dar conta de que pessoas ou almas podem ser sujeitos de alguns estados corporais.

3. Platão acredita que sobrevivemos à morte do ser humano com quem ordinariamente nos identificamos, o que deixa claro que para ele as pessoas ou ao menos “nós” não somos seres humanos, mas, dado o primeiro ponto, é profundamente obscuro o que significaria sustentar que a pessoa sujeito de estados corporais aqui abaixo é idêntica à pessoa que sobrevive à morte e que pode ou não ter memória da existência corporal, de modo que a distinção inicial precisa ser ainda mais refinada para dar conta da identidade pessoal através dos estados encarnados e desencarnados.

4. Desemaranhar o que Platão diz acerca desses dois pontos é tarefa central deste livro, mas sua concepção de pessoa não é utilmente separável de sua metafísica e de sua epistemologia, pois os seres humanos ou pessoas encarnadas situam-se numa metafísica hierárquica, pertencendo ao mundo sensível enquanto sujeitos de estados corporais e de algum modo ao mundo inteligível enquanto separáveis dos corpos, sugerindo-se a analogia entre mundo sensível e inteligível e entre pessoa encarnada e desencarnada, analogia que, todavia, claudica porque o quarto termo aparentemente não existe enquanto o terceiro existe, havendo contudo boas razões textuais para insistir que Platão distingue a dotação da consecução da pessoalidade e que a pessoa que somos aqui abaixo está para um ideal de consecução aproximadamente como as imagens estão para seus exemplares eternos, de sorte que muito do que Platão diz sobre pessoas pode ser iluminado trazendo a metafísica para incidir sobre a psicologia.

5. A epistemologia básica de Platão reflete apropriadamente sua metafísica hierárquica, podendo-se justificadamente tratar sua descrição dos estados cognitivos cujos objetos são os sensíveis como imagens dos estados cognitivos cujos objetos são os inteligíveis, ou seja, a cognição encarnada é imagem da cognição desencarnada, porque para Platão a pessoa ideal, aquela que almejamos ser, é sujeito de um estado cognitivo ideal, a saber, o conhecimento (ἐπιστήμη), sendo a transformação ou peregrinação da pessoa encarnada em pessoa ideal essencialmente uma passagem intelectual, sustentando-se especialmente que para Platão o desenvolvimento pessoal é desenvolvimento intelectual, especificamente transformação em conhecedor, o que diz algo mais que o lugar-comum de que o conhecimento filosófico torna alguém uma pessoa melhor, situando-se essa transformação no quadro de uma metafísica hierárquica.

6. Para Platão, as pessoas encarnadas são o único tipo de imagens capazes de reconhecer reflexivamente seus próprios estados relativamente inferiores como imagens e de esforçar-se por transformar-se em seu próprio ideal, sendo a concepção de pessoalidade atribuída a Platão notável em muitos aspectos e, ainda assim, inteiramente platônica, coerente de modo satisfatório com sua metafísica e epistemologia, muito embora tal interpretação vá contra a corrente, pois muitos que escrevem sobre a psicologia de Platão e de algum modo tratam da pessoalidade tratam a psicologia como autônoma, em isolamento esplêndido das visões revisionistas de Platão sobre o ser e o conhecimento, podendo-se ter certa simpatia por essa abordagem, mas sustentando-se que, para compreender aquela concepção plena e adequadamente, é preciso situá-la num quadro mais amplo.

7. Para o propósito de usar a epistemologia de Platão para iluminar sua psicologia, faz-se necessária uma distinção nítida entre o conhecimento ou os estados cognitivos em geral, de um lado, e a metodologia de aquisição do conhecimento, de outro, preocupando-se este livro principalmente com o primeiro e não com a segunda, tratando-se da metodologia — dialética, hipótese, coleção e divisão — apenas na medida em que reflete sobre a psicologia, e distinguindo-se igualmente o conhecimento das condições ou sinais da presença do conhecimento, como a capacidade de dar uma razão (λόγος) do que se conhece, pois o conhecimento não pode ser simplesmente a capacidade de dar uma razão do próprio conhecimento, e embora a questão do λόγος seja importante na filosofia de Platão, uma interpretação do que Platão toma o conhecimento por ser é logicamente anterior, não se focando diretamente os textos em que Platão fala diretamente sobre como o conhecimento é adquirido, exibido ou comunicado.

8. Ao escrever sobre a concepção platônica de pessoalidade, tem-se consciência de que se pode pensar que se lhe imputa anacronicamente um conceito moderno, e que a concepção de Platão difere em muitos aspectos significativos das modernas vai sem dizer, insistindo-se apenas que ele tem uma concepção de pessoalidade e que ela está no cerne de muitas de suas doutrinas psicológicas, morais e epistemológicas distintas, pedindo-se ao leitor que não antecipe o desenvolvimento do argumento assumindo que se lhe atribuem visões que de fato não se lhe atribuem, pois argumentar que para Platão as pessoas não são seres humanos deixa quase uma tela em branco a ser preenchida por um quadro do que são as pessoas, o que se propõe fazer.

9. Há um conjunto de questões em torno do conceito moderno de pessoa, incluindo identidade pessoal, autonomia ou liberdade, responsabilidade moral, a “perspectiva de primeira pessoa” e a autoconsciência, e não surpreendentemente a concepção platônica de pessoalidade não se deixa facilmente representar nesses termos, em parte porque o modo moderno de levantar essas questões tipicamente não pressupõe uma distinção entre pessoa e ser humano, mas entre ser humano/pessoa e outra coisa, como animais não humanos, máquinas ou simplesmente “coisas”, abordando Platão, contudo, a maioria dessas questões, ainda que usualmente de modo oblíquo.

10. Neste livro pôde-se geralmente evitar a questão de saber se o pensamento de Platão se desenvolveu de algum modo, encontrando-se consistência nas doutrinas platônicas ao longo dos diálogos, com duas exceções importantes relativas à partição e à imortalidade da alma, pois provavelmente Platão não dispunha de argumentos para a imortalidade da alma ou, o que dá no mesmo, argumentos de que as pessoas sobrevivem à própria morte ao escrever seus primeiros diálogos, não assumindo nem negando o mais antigo argumento ético platônico essa sobrevivência por ser bastante independente, sustentando-se porém que, à época do Fédon, Platão passou a crer poder oferecer argumentos plausíveis para a imortalidade da alma que são ao mesmo tempo argumentos para a existência continuada das pessoas, o que reflete importantemente sobre a psicologia e a ética, e que, quanto à tripartição da alma no Livro IV da República, Platão oferece um famoso argumento com base no qual afirma poder dar conta da acrasia, tendo negado no Protágoras que a acrasia pudesse existir com base numa concepção da alma ou pessoa que presume integridade ou indivisão psíquica.

11. Está-se mais inclinado a crer que a tripartição representa um desenvolvimento genuíno no pensamento de Platão do que a imortalidade, sendo possível que a profissão de agnosticismo de Sócrates sobre a imortalidade na Apologia sirva a um propósito dramático e não represente a visão de Platão naquele momento, e que uma das razões que as Leis dão a Sócrates para permanecer na prisão no Críton, a saber, que provavelmente sofrerá punição no além se violar a lei, baseie-se numa crença que Platão compartilhava, insistindo-se contudo que, se Platão alguma vez acreditou que as pessoas não sobrevivem à morte física, então sua concepção de pessoalidade encarnada seria muito menos cogente ou sustentável, pois se não temos identidade pessoal quando separados de nossos corpos, é difícil, embora não impossível, ver as razões para sustentar que entidades não corporais sejam sujeitos de estados corporais, e correspondentemente difícil ver as razões para manter que se deve cuidar da alma mais que do corpo, entendendo-se que se a alma não é eu mas parte de mim ou propriedade minha, então cuidar mais ou menos dessa parte ou propriedade não é matéria que alguém decida de modo decisivo, e se, como Platão regularmente insiste, se deve cuidar da alma mais que do corpo porque a alma identifica a si mesma e o corpo é apenas uma possessão, tal afirmação repousa talvez necessariamente na premissa de que minha identidade é não corporal, e essa afirmação só pode ser sustentada de modo não questionador, ou assim pensou Platão, se se puder mostrar que se sobrevive à morte corporal, estando Francis Cornford absolutamente correto em sua observação de que a imortalidade da alma e a teoria das Formas são os dois pilares do platonismo.

12. É certamente possível manter uma distinção entre pessoas e seres humanos sem implicar a sobrevivência pessoal à morte corporal, havendo ampla variedade de tais visões que em geral buscam distinguir estados mentais de estados corporais enquanto afirmam que os sujeitos dos primeiros são pessoas e os sujeitos dos segundos são seres humanos, de modo que, grosso modo, a pessoa sente a dor mas o ser humano está em certo estado neurofisiológico, querendo-se naturalmente saber o que “pessoa” acrescenta à afirmação, por que não dizer simplesmente, segundo alguma versão de uma teoria dos dois aspectos, que os seres humanos são o tipo de coisa que pode ser sujeito tanto de estados mentais quanto corporais, e para manter a posição de que “pessoa” não é mero sinônimo de “ser humano” nem apenas um modo de referir-se a seres humanos sob certas condições estipuladas, parece que se teria de argumentar que as pessoas — não seus estados — são um tipo de entidade diferente do tipo natural ser humano, uma via sendo argumentar que as pessoas pertencem a outro tipo natural diferente mas organicamente relacionado aos seres humanos, outra via sendo mostrar que as pessoas são simplesmente entidades não corporais, e dado que Platão é bastante afeito à bipolaridade material/imaterial ou corporal/não corporal, é surpreendente e impressionante que ele não tome como óbvio que as pessoas pertencem ao campo do imaterial ou não corporal, sendo verdade que sustenta que a alma é imortal em parte porque é não corporal, mas falso que sustente que a pessoa encarnada é inqualificadamente idêntica a essa entidade não corporal, e em suma Platão não é um dualista cartesiano, e é por isso que pode falar de alcançar a imortalidade, algo que dificilmente faz sentido se já se é aquela entidade não corporal imortal, revelando-se que Platão situa claramente sua visão das pessoas encarnadas em algum lugar entre a visão de que são apenas outro tipo natural e a visão de que são entidades inqualificadamente não corporais.

13. Outros estudiosos compreenderam o dualismo não cartesiano de Platão de modo diferente, como Christopher Gill, que distingue entre a concepção “subjetivo-individualista” de pessoa e a concepção “objetivo-participante”, argumentando que a primeira é grosso modo um conceito cartesiano/pós-cartesiano ou kantiano e que a segunda reflete melhor o conceito de pessoa no pensamento grego em geral, sendo as principais características da concepção subjetivo-individualista a autoconsciência de si como locus unificado de pensamento e vontade, a autonomia ética, a capacidade de raciocínio moral desinteressado, a capacidade de estabelecer a própria postura ética ou autenticidade e um senso de identidade pessoal, enquanto as principais características da concepção objetivo-participante são a ação racional sem necessariamente consciência de que o é, a interação interpessoal ou comunitária, o comportamento ético formável pela interação e pelo debate reflexivo, a capacidade de ação racional baseada na extensão de tal interação e a identificação de si situado entre outros tipos de seres, incluindo animais e deuses.

14. O contraste de Gill suscita muitas questões interessantes, mas não corresponde ao contraste entre o que se entende ser a diferença entre o dualismo platônico e o cartesiano, pois os pontos (1), (2), (3) e (4) da concepção subjetivo-individualista são autenticamente platônicos, e embora todos os pontos da caracterização da concepção objetivo-participante sejam também platônicos, eles não caracterizam apropriadamente a pessoa ideal para Platão, sendo o contraste fundamental para Platão aquele entre a pessoa ou self desencarnado ideal que almejamos tornar-nos e sua imagem encarnada, exibindo esta última características de ambas as concepções de Gill precisamente porque é aquela imagem, e a razão pela qual o ponto (5) da concepção subjetivo-individualista — a identidade pessoal — não é inequivocamente parte da concepção platônica é que é a identidade do ideal e da imagem, não a das várias imagens diacrônicas, que é primária, e como o ideal é sujeito de conhecimento universal, inteiramente despido de “personalidade”, a identidade pessoal no sentido lockeano é, como Gill corretamente sustenta, inapropriadamente contada como parte da concepção de Platão.

15. Locke, no capítulo 27 de seu Ensaio sobre o Entendimento Humano, famosamente sustentou que uma pessoa é “um ser pensante inteligente, que tem razão e reflexão, e pode considerar-se a si mesmo como si mesmo, a mesma coisa pensante, em diferentes tempos e lugares, o que faz somente por aquela consciência que é inseparável do pensamento”, ligando ali e no restante de sua discussão a identidade pessoal à memória, e Gill está, ao que parece, certo ao excluir a identidade pessoal assim entendida de sua descrição da concepção grega de pessoa.

16. Uma das principais teses deste livro é que a concepção platônica de pessoalidade ou do self deve ser entendida “de cima para baixo”, isto é, no contexto de sua metafísica hierárquica, de modo que o contraste de Gill não é tanto equivocado quanto apenas obliquamente relacionado ao contraste primário, pertencendo todas as características da concepção objetivo-participante, como Gill implicitamente reconhece, aos estágios de desenvolvimento da pessoa encarnada em direção a seu ideal, o qual tem muitas características da concepção subjetivo-individualista, embora não exatamente como Descartes, Locke ou Kant as conceberiam, representando a pessoa encarnada imperfeita ou derivadamente o ideal, e assim como o mundo sensível, a meio caminho entre o realmente real e o nada, aparecerá de modos contrários, a pessoa encarnada manifestará, para usar o contraste de Gill, tanto características subjetivo-individualistas quanto objetivo-participantes.

17. Tratar a memória como critério de identidade pessoal é talvez a razão subjacente para a tendência moderna de incluir conteúdo idiossincrático na noção de subjetividade, e Gill está, suspeita-se, também certo em ser cético quanto à antiguidade de um conceito de subjetividade, mas apenas na medida em que se pense que ele contém conteúdo idiossincrático, sendo a noção de Platão mais sutil porque, embora o conteúdo subjetivo idiossincrático apareça em seu tratamento da subjetividade encarnada, ele não pertence ao ideal desencarnado, devendo-se então perguntar em que sentido há verdadeiramente identidade entre a pessoa encarnada e seu estado ideal desencarnado, resposta que mais uma vez se encontra na concepção platônica do conhecimento como constitutivo daquele estado ideal.

18. O primeiro capítulo deste livro desenvolve a concepção de pessoa nos primeiros diálogos subjacente ao que se pode chamar mais simplesmente de “paradoxos socráticos”, não se fazendo fortes suposições sobre o desenvolvimento nem sobre a distinção entre filosofia socrática e platônica, sendo a única suposição relevante para o argumento deste capítulo que Platão mesmo adotou esses paradoxos como representando intuições genuínas sobre a realidade, ainda que também fossem tidos por verdadeiros por Sócrates, admitindo-se mesmo que Sócrates, assim como Platão, sustentasse mais ou menos a concepção de pessoa que lhes está subjacente, opondo-se aqui apenas à visão segundo a qual Platão não endossava a verdade dos paradoxos, rejeitando-se sem argumentar contra os que atribuem os paradoxos a Sócrates e não a Platão ou os recusam a qualquer um em particular.

19. O segundo capítulo é dedicado ao Fédon, buscando-se explicitar a concepção de pessoa ali desenvolvida junto com as provas da imortalidade da alma, encontrando-se nesse diálogo, junto com a afirmação da imortalidade da alma, a separação das Formas e o consequente rebaixamento da realidade do mundo sensível, sendo nesse contexto que a relação entre pessoas encarnadas e desencarnadas deve ser propriamente situada, devendo ser entendida como relação entre pessoalidade ou ipseidade dotada e alcançada, mostrando-se que para Platão a pessoa ideal é um conhecedor, o sujeito da mais alta forma de cognição, e que essa forma de cognição seja aparentemente atribuível apenas a pessoas desencarnadas é da maior importância, pois disso se segue que a consecução de qualquer pessoa encarnada está fadada a ficar aquém do ideal.

20. O terceiro capítulo retoma o argumento da tripartição da alma na República e o consequente aprofundamento da concepção de pessoalidade, sendo uma alma tripartite encarnada uma pessoa ou self desunido, e sendo a ipseidade da pessoa encarnada cronicamente episódica e plástica, podendo agora a autotransformação ser articulada em termos da unificação da pessoa numa parte, a faculdade racional, e podendo Platão, com a tripartição, tratar mais perspicuamente da relação entre pessoa, ser humano e corpo, sendo a pessoa encarnada uma entidade capaz de identificar reflexivamente a si mesma como sujeito de uma ou outra de suas capacidades psíquicas, e a pessoa encarnada bem-sucedida buscando e finalmente alcançando uma identificação permanente com um sujeito de atividade racional.

21. Os dois capítulos seguintes são dedicados às concepções de conhecimento na República e no Teeteto, visando-se mostrar que, contrariamente a alguns comentadores recentes, o Teeteto não altera a concepção de conhecimento da República, sendo antes destinado a apoiá-la com um argumento por reductio ad absurdum, e que a concepção platônica de conhecimento em ambos os diálogos reflete crucialmente sobre sua concepção de pessoalidade, pois, sendo a pessoa essencial e idealmente um conhecedor, os conceitos de conhecimento e pessoa são inseparáveis, e além disso, como se busca mostrar, modos de cognição diversos do próprio “conhecimento” (ἐπιστήμη) são entendidos por Platão como imagens de seu paradigma tanto no que respeita ao conteúdo quanto ao estado, sendo assim tanto os conteúdos da “crença” (δόξα) quanto os próprios estados de crença imagens de seus ideais, e refletindo a íntima conexão entre estados de crença e seus conteúdos, de modo diminuído, a íntima conexão entre o estado de conhecer e seus objetos, sendo o pão cotidiano das pessoas encarnadas a crença, e sendo sua identidade em parte constituída por suas crenças, de modo que a transformação da crença traz consigo a autotransformação.

22. O último capítulo busca mostrar que no Timeu, no Filebo e nas Leis se mantêm todos os elementos essenciais da concepção até então desenvolvida, oferecendo o primeiro diálogo mencionado uma cosmologia na qual as pessoas estão claramente situadas, oferecendo-se na seção sobre o Filebo uma interpretação da derrota do hedonismo que mostra as pessoas como idealmente conhecedoras, sendo o defensor do hedonismo desfeito pelas pressuposições de sua própria defesa, e sendo a autotransformação precedida pelo autorreconhecimento, oferecendo o Filebo uma concepção da vida encarnada ideal sem abandonar a anterior concepção platônica da vida desencarnada ideal, e buscando-se na seção sobre as Leis especialmente mostrar que Platão não abandonou a tripartição da alma, como alguns sustentaram, permanecendo em todos os essenciais a mesma a concepção de pessoalidade.

23. Este livro visa elucidar um conjunto de temas em Platão e não uma interpretação abrangente de qualquer dos diálogos, tendo-se talvez chegado mais perto de oferecer tal interpretação do Fédon e do Teeteto, mas mesmo nesses casos tendo-se consciência de ter deixado de fora muitas questões, esperando-se naturalmente ter evitado interpretações errôneas por não se terem considerado argumentos no contexto mais amplo dos diálogos em que se encontram, o que resta a outros julgar, operando-se contudo sob a suposição de que é afinal possível, exercendo a devida diligência e respeitando Platão como artista literário, extrair argumentos dos diálogos e mesmo chegar a conclusões razoavelmente plausíveis sobre as posições filosóficas constituídas por esses argumentos, suposição que a maioria dos que escrevem sobre Platão compartilha, ainda que muitos não, aos quais se diria apenas que o Platão que emerge deste livro não está, na opinião do autor, em desacordo com o artista elusivo, paradoxal e irônico que identificam como autor dos diálogos.

24. Não se hesitou em citar muitas excelentes traduções existentes de Platão, podendo o leitor assumir, quando nenhum nome de tradutor é indicado, que a tradução é do próprio autor, tendo-se com pesar mantido um viés de gênero consistente no uso dos pronomes, principalmente para evitar traduzir mal Platão e importar confusão na necessariamente complicada exposição de seus argumentos.