Platonismo

Andrew Fuyarchuk. Gadamer’s Path to Plato. A Response to Heidegger and a Rejoinder by Stanley Rosen. Eugene: Wipf & Stock, 2010

Introdução

1. A interpretação heideggeriana de Aristóteles, posta a serviço de uma crítica filosófica existencial e situacional à tradição idealista mediante o recuo às origens pré-teóricas desta última, deixa em aberto se tal recuo basta para recuperar o sentido existencial-fenomenológico do Ser, visto que o uso de Aristóteles contra o idealismo alemão, no qual Platão se encontra implicado, desconsidera o que ambos têm em comum: a investigação do Ser do que é a partir do modo como dele se fala, a “segunda navegação” empreendida por Sócrates no Fédon e reiterada por Aristóteles na Física e na Ética a Nicômaco, de modo que, ao ignorar essa base comum nos logoi e insistir num conceito não dialético de Ser em Platão — a ideia permanente —, retorna-se a um estágio do pensamento platônico anterior ao giro aos logoi, esquecimento do sentido do Ser que recai, assim, sobre a própria leitura heideggeriana e não sobre Platão.

2. A recuperação desse sentido esquecido inverte a versão de Platão como “platonismo”, valendo-se dos próprios insights de Heidegger do início e meados dos anos 1920: concorda-se que aquilo que Platão realmente pensou não foi por ele plenamente enunciado, sem que disso decorra, contudo, o reconhecimento inequívoco de que Aristóteles tenha esclarecido o que Platão disse, uma vez que a projeção de Platão no plano da explicitação conceitual aristotélica, conquanto torne possível a crítica de Aristóteles, não alcança a tensão e a energia interna do filosofar platônico tal como se manifestam, de modo incomparavelmente convincente, nos diálogos.

3. A identificação dos limites da ciência reflexiva de Aristóteles abre a possibilidade de reconectá-la às suas origens na filosofia existencial e situacional de Platão: em vez de ler Platão em termos de Aristóteles para criticar a tradição idealista, recua-se à filosofia socrática pré-científica de Platão para reabilitá-lo frente ao juízo heideggeriano, descobrindo-se nesse gesto as próprias origens do pensamento reflexivo-científico de Aristóteles — invertendo-se assim o método heideggeriano ao utilizar-se Platão para esclarecer o que Aristóteles quis dizer, particularmente quanto às noções aristotélicas de verdade como desvelamento e de não-ser como privação (steresis), prefiguradas na estrutura dos diálogos, e quanto à ética aristotélica da phronesis, prefigurada no Sócrates platônico, de modo que, sendo Platão filosófica e historicamente anterior a Aristóteles nas questões de verdade, física e ética, revela-se, ao contrário do que sustenta a contraposição heideggeriana, mais próximo de um pensador grego originário do que seu sucessor científico.

Roteiro

4. Os dois primeiros capítulos da Parte III investigam como a compreensão aristotélica de verdade e de física evolui a partir da dialética platônica manifesta, por vezes, na própria forma dialógica: o capítulo 7, “A Verdade como Desvelamento”, discerne nos diálogos platônicos uma noção grega originária de verdade posteriormente esclarecida por Aristóteles; o capítulo 8, “Física”, explica como os insights aristotélicos sobre o movimento na natureza se desenvolveram a partir da estrutura dos diálogos de Platão — constituindo essa visão positiva de Platão e Aristóteles uma inversão da contraposição estabelecida por Heidegger entre ambos, de sorte que a reconstrução empreendida nesta parte prolonga, sob outro ângulo, a correção da Parte II: se ali se enfatizou como o Platão heideggeriano provocou réplica crítica, aqui enfatiza-se como Heidegger também serviu de inspiração positiva.

5. O capítulo 9, “O Bem”, trata da ética platônica lida dialeticamente, de modo que o Bem é relido na discussão da virtude como via de tornar inteligível à prática a participação do uno no múltiplo — associação entre Ideia e virtude estranha ao pensamento de Aristóteles, cujo phronemos, segundo observa Rosen, prescinde do conhecimento das ideias —, modificando-se, no esforço de tecer ambas as posições, tanto Platão quanto Aristóteles, e configurando-se o capítulo, no fundo, como exame de uma tensão entre impulsos hegelianos e heideggerianos: entre uma ética dialética e uma ética da individualidade autêntica.

A Verdade como Desvelamento

6. Recusa-se a Platão, na leitura heideggeriana, uma compreensão genuína do não-ser: em vez de pensar uma coisa como algo que ela não é, identifica-se o não-ser meramente com o falar de uma coisa como outra — como no enunciado do Sofista “Teeteto voa”, falso porque o conceito de homem implicado no nome “Teeteto” exclui a ideia de voar —, ou, alternativamente, com tudo aquilo que difere do que é afirmado, sendo em ambos os casos, por definição ou por exclusão, mera negação proposicional, subordinada a uma sequência de proposições e não à coisa mesma, elevando-se assim o discurso cotidiano, no qual os entes se revelam, ao estatuto de ciência incapaz de pensar o não-ser dos próprios entes (como no Parmênides), síntese que se localiza em Metafísica X e que Aristóteles suplantaria ao recuar às condições pré-teóricas da experiência grega originária da aletheia.

7. Concorda-se que o pensamento platônico obscurece o sentido do Ser, mas, atenta à situação hermenêutica de Platão, reconhece-se que este, em resposta aos argumentos erísticos dos sofistas, voltou-se justificadamente para ideias imutáveis sem deixar de possuir uma compreensão latente daquilo que Aristóteles viria a esclarecer — compreensão já intimada pelo próprio Heidegger antes de seu distanciamento de Platão ao final dos anos 1920, quando, na lição de verão de 1927 em Marburg, reconhece-se em Platão que o aparente e o falso não são nada, não um ouk on, mas um me on, um ser afetado por um defeito, observação tida por trivial mas também intrigante ao constatar-se que no Sofista o logos é logos tinos, discurso sobre algo — indicando-se, assim, que o pseudos platônico não é o nada, isto é, o âmbito sensível do não-ser em contraste com o inteligível do Ser, mas um defeito, conclusão vinculada ao fato de o logos ser sempre discurso sobre algo.

8. Esclarece-se essa relação entre a falsidade como carência e o discurso sobre algo a partir da distinção aristotélica entre “esta coisa aqui” (tode ti) e o que ela é (ti estin ou eidos), distinção que traz à luz a noção de falsidade como carência: sempre que se afirma o que “esta coisa aqui” não é, indicam-se também possibilidades do que ela poderia ser, de modo que a ideia de uma coisa constitui uma possibilidade da qual ela carece e que convida à busca contínua de sua compreensão — noção de verdade como desvelamento pertencente à palavra falada, ao caráter dialógico da cultura pré-letrada grega originária, da qual os diálogos platônicos se nutrem, sendo concebível encontrar na filosofia platônica um caminho possível para recuar aquém da questão tal como formulada na metafísica aristotélica e pós-aristotélica, de sorte que a dimensão do Ser autorrevelador, o Ser da aletheia que se articula no logos, possa ser reconhecida já na dialética das Ideias, havendo em Platão uma autorrevelação prévia do Ser como aletheia que Aristóteles apenas formaliza.

9. A proximidade de Platão com a noção grega originária de verdade encontra-se já sugerida na própria referência heideggeriana a “logos tinos” na lição de 1927 sobre o Sofista platônico, aristotelismo que abre a compreensão da falsidade como defeito (carência) e, portanto, de significação positiva para aquilo que algo é, do que decorre, com referência ao Sofista e a Hermann Lotze, que a cópula “é” no enunciado “S não é P” constitui um juízo positivo, incluindo assim o Ser o não-ser no sentido de steresis — o que revela, contudo, que a alegada noção grega originária de verdade como desvelamento, embora articulada por Aristóteles (e por Heidegger), já se encontra implícita e pressuposta na forma dialógica platônica.

10. Reconhece-se que Platão pressupôs a distinção aristotélica ao não disputar, em momento algum, que todo discurso é, em última instância, discurso sobre algo que é, ainda que, ao analisar o logos como koinonia de ideias, não reflita explicitamente sobre esse fato: ao pensar lateralmente as relações formais entre ideias, tomando a unidade como soma de essências ou combinação de ideias, a decepção ou falsidade genuína torna-se impossível por desconsiderar-se a real medida da verdade nas próprias coisas — sem que isso, todavia, contradiga o pressuposto de que todo discurso é discurso sobre algo que é (o logos tinos aristotélico), formulando Aristóteles, assim, o que Platão já dava por certo em toda conversação, do que decorreria a presença, ao menos como traço, da distinção entre “esta coisa aqui” e sua forma na própria filosofia platônica.

11. Reconhecem-se três vias pelas quais Platão toca a noção de não-ser como steresis, implicando a distinção entre uma “coisa aqui” e sua forma: primeiro, o problema do uno e do múltiplo, recorrente nos diálogos, inclui aquilo que não é, pois o uno é e não é múltiplo; segundo, a busca do conhecimento manifesta na vida de Sócrates atesta a indefinição do conhecer, capturada também pelo paradigma do arithmos, já que a unidade “um” integra e gera uma série de números; terceiro, esses paralelos estruturais entre número e logos implicam a incompletude de todo conhecer humano, incompletude pressuposta na própria composição dos diálogos e delineada numa lição propedêutica à instrução filosófica, resumida no Excurso da Carta Sétima.

12. Nesse Excurso desenvolvem-se distinções entre quatro meios simbólicos de conhecer — palavras ou nomes, ilustrações ou figuras, explicações ou determinações conceituais, e conhecimento ou insight —, demonstrando-se, para cada um deles, que tanto transmitem a verdade quanto a obscurecem: não há garantia de que a palavra corresponda ao que designa, por serem as palavras intercambiáveis e sem vínculo essencial com o designado; a determinação conceitual inclui a contingência quanto ao gênero escolhido para a divisão e às espécies em que se divide; a ilustração de um círculo não coincide com o círculo traçado na areia; e a finitude humana torna impossível um conhecimento absoluto ou completo do que “é” — de modo que todos os meios de conhecimento se impõem em lugar da própria coisa que deveriam trazer à luz.

13. Em contraste com a tese de que, ao identificar o Ser com uma ideia permanente, Platão teria desconsiderado o movimento como movimento, sustenta-se que esta última noção é inchoativa à própria forma dialógica e se funda, em última análise, num ensinamento oral atestado repetidas vezes: o conhecimento absoluto, ou um sistema completo de ideias, é impossível porque os seres humanos são tão finitos quanto seus meios de conhecer. Dessa constatação decorrem duas implicações: primeiro, ao elucidar-se como Platão incluiu implicitamente o não-ser (steresis) na discussão dos meios de conhecer — exemplo, palavra, definição e insight —, aproximam-se as tradições indireta e direta representadas, respectivamente, por Aristóteles e Platão, demonstrando-se que este não é o primeiro metafísico a obscurecer a noção grega originária do Ser como emergência-e-ocultamento, mas antes reafirma essa noção originária de verdade, conclusão também alcançada, a partir da mesma análise do Excurso da Carta Sétima, ao observar-se que esse Platão “dialógico” está longe do pensador “metafísico” retratado por Heidegger, permanecendo nele bem viva a acepção originária de verdade como desvelamento, presentificação contra um pano de fundo de ocultamento, sem que se opere aqui qualquer movimento para além da “caverna” da linguagem, mas antes uma persistente marcha em seu interior — sendo Platão, assim, longe de primeiro pensador “metafísico”, aquele que, compreendendo a natureza originária da linguagem e a experiência de sua oralidade, encontrou talvez o melhor meio de preservar a experiência pré-“metafísica” da verdade: o jogo equioriginário entre aletheia e lethe, resposta e pergunta, euporia e aporia, insight e confusão, jogo no qual os meios de conhecer jamais alcançam plenamente aquilo a que se referem.

14. Da relevância, em Platão, da finitude humana para o conhecer decorre um passo curto até a tese de que, para Aristóteles, na Ética a Nicômaco VI, aquilo que algo é depende do “como” do ser humano, clarificação da experiência grega originária da verdade como ocultamento, de modo que, ao pensar a verdade dos entes em termos dos seres humanos e de seus modos finitos de conhecer, tanto o Platão assim compreendido quanto o Aristóteles heideggeriano tocam nas razões pelas quais os entes se mostram a nós seja por si mesmos, seja como outra coisa — remontando esse mesmo resultado, já nos anos 1960, à tese heideggeriana de 1927 segundo a qual Platão compreendeu a característica primária do enunciado como apophansis, deixar ver algo a partir de si mesmo, dependendo essa possibilidade do modo de existência humana, associado à forma dialógica e ao drama dos diálogos platônicos, de sorte que Platão compreendeu que o não-ser pertence à existência humana, sem o que seria impossível reconhecer o contraste entre os sofistas e Sócrates.

Física

15. Nas lições sobre o Sofista, Platão figura como o Umschlag, a mudança súbita, entre Parmênides e Aristóteles: se o Ser é para Parmênides idêntico à contemplação e para Aristóteles, em certo sentido, idêntico ao movimento, a dynamis a que Platão se refere no Sofista ocuparia posição intermediária entre o eleatismo e o peripatetismo, fazendo de Platão figura de transição no desenvolvimento da noção grega de movimento; rompe-se, contudo, com essa genealogia ao atribuir-se a dynamis/Bewegung do Sofista platônico já a Aristóteles, tornando-se, no ensaio de 1922 “Interpretações Fenomenológicas Relativas a Aristóteles”, o fenômeno central cuja explicitação é o tema da Física o ente (das Seiende) no modo de seu ser-movido (Bewegtsein) — vendo-se assim a dynamis no Sofista negativamente em Platão e positivamente em Aristóteles, separação entre repouso e movimento atribuída, respectivamente, a Platão e a Aristóteles, este último compreendendo o movimento como movimento, em contraste até mesmo com a leitura técnica hegeliana da mudança, porque para Aristóteles não há tempo independente do movimento.

16. Concorda-se que Aristóteles pretende defender uma compreensão mais antiga do ser contra os platônicos, isto é, o desvelamento do Ser na coisa existente, sem que fique claro se tais platônicos incluem o próprio Platão ou apenas seus sucessores na Academia: de um lado, censura-se a Platão a incapacidade de explicar a mudança por faltar-lhe noção de causa formal ou final, já que a ideia (causa formal) do homem não explica seu vir-a-ser a menos que a forma participe da causa material; de outro, encontra-se em Física I motivo para contestar esse argumento, observando-se que aquilo que Platão chama de Não-Ser comporta, na verdade, dois sentidos — não sendo o não-ser simples e unívoca heterotes no eidos, isto é, aquilo que em qualquer determinação eidética exclui todas as demais determinações, mas havendo também um não-ser no eidos relativo não à sua relação com outros eide, mas à própria existência, ou, na formulação enfática de Aristóteles, à privação de algo, steresis.

17. Esclarece-se, assim, o que Platão realmente quis dizer: o eidos inclui aquilo que não é “esta coisa aqui”, ao qual jamais corresponde adequadamente, pois a coisa excede qualquer determinação eidética — razão pela qual sempre há mais a dizer sobre o que algo é, incluindo a ideia de justiça tudo o que dela se ignora —, tornando-se a ideia inicial privativa, um ainda-não-ser relativo não a outros eide, mas à existência mesma. A saída do logos rumo à coisa existente, para captar-se o ser privado de algo, deve-se à incapacidade do modelo matemático platônico do Ser de exprimir o “ainda-não-ser” que se torna algo: vista matematicamente, a semente que cresce em árvore assume uma determinação eidética distinta da anterior; para captar, então, a noção dialética de Ser discernida na forma dialógica, adota-se antes a linguagem da física, em que há transição do maduro ao amadurecido e o eidos permanece sempre na matéria, jamais separado em si (como na matemática) — convicção que motiva a crítica à metafísica numerológica platônica, centrada no choriston de formas puramente inteligíveis de universalidade lógica: o uno e o múltiplo captam a diferença entre Ser e entes, mas não alcançam a steresis ou privação do eidos espelhada no movimento do diálogo, ao contrário da imagem da bolota que se converte em carvalho.

18. Contrapõem-se, assim, duas posições: de um lado, a justaposição entre as ideias permanentes e imutáveis de Platão e a física de Aristóteles, com a dialética qualificada, em Ser e Tempo, de “genuíno embaraço filosófico” superado por Aristóteles, para quem os entes se mostram antes mesmo de se falar deles; de outro, a explicação de como a posição aristotélica — segundo a qual a física capta melhor a estrutura do Ser — evolui a partir da noção grega originária de verdade representada pela forma dialógica platônica.

O Bem

19. Sendo a hermenêutica atividade interpretativa que cultiva a phronesis, a arte de acertar o ponto médio entre dois extremos contrários, a resposta à contraposição heideggeriana entre Platão e Aristóteles busca justamente construir essa ponte, tornando-a princípio interpretativo da República ao sustentar-se, em A Ética Dialética de Platão, que a ideia teórica do Bem (sabedoria) manifesta-se na vida prática e que as virtudes discutidas no Protágoras e na República IV são convertíveis entre si — leitura de Platão menos “aristotélica” que informada por uma decisão prévia sobre o sentido da dialética, cuja fidelidade ao próprio Platão será discutida na Parte IV, “A Réplica de Rosen” —, observando-se, desde já, que a atribuição de uma ética dialética a Platão, resíduo da influência hegeliana, entra em tensão com o impulso heideggeriano subjacente, resultando numa dupla compreensão do verdadeiro e do bom.

20. De um lado, a ética do diálogo reside no próprio processo dialético: ao investigar-se o ser de uma coisa existente em companhia de outros, forma-se uma comunidade de compreensão compartilhada, de modo que, quando Sócrates se volta, no Fédon (99d), à investigação da ordem inteligível através do modo como as pessoas falam das coisas — comparando pontos de vista e modificando a própria posição e a alheia —, funda-se também uma comunidade dedicada à busca da verdade das coisas, pressupondo a busca do ser do que “é” uma consciência pré-reflexiva do Bem que se configura incrementalmente na atividade de falar em conjunto; mesmo as passagens em que Platão pareceria advogar uma ascensão pessoal e interior rumo a um Bem transcendente são lidas como sociais, contrapondo-se a uma leitura “agostiniana” de Platão o entendimento de que o ato de recordação que liga o logos das ideias às experiências, no Fédon e no Mênon, transcorre sempre na companhia de outros — não havendo memória pessoal, apenas memória coletiva, por ser a verdade função do acordo intersubjetivo, tal como afirmado já na primeira frase de obra de 1928: o processo de alcançar uma compreensão compartilhada da coisa em questão através da conversação (Sachliche Verständigung im Gespräch) visa ao conhecimento.

21. Reconhece-se amplamente essa natureza intersubjetiva da verdade: o diálogo visaria a produzir acordo entre as pessoas, revelando-se a verdade das coisas na compreensão compartilhada do todo; a dialética significaria um modo de pensar que busca e encontra sua ancoragem no acordo dos outros na conversação; a verdade ocorreria mais originária e decisivamente na existência humana na conversação entre pessoas, sendo o modo de proceder na conversa mais importante que o resultado — constituindo praticamente todo esse pensamento do período inicial um argumento contra a racionalidade fundada, sobretudo contra o conceito de uma racionalidade baseada numa natureza que brilharia diante da mente como “realidade”.

22. Ao enfatizar a forma dialógica em relação ao ethos concreto encarnado na vida de Sócrates, mina-se efetivamente a separação heideggeriana entre a ética e a teoria platônicas, sendo a própria atividade de pensar em conjunto com outros já ética; indica-se, contudo, também um padrão de moralidade e verdade não dialético e pessoal, ao comentar-se a República nos seguintes termos: justa é a ação conforme a essa ordem interna da alma e que a produz e sustenta, sendo a constituição de si mesmo como alma internamente bem ordenada a verdadeira medida da autocompreensão do Dasein, isto é, da sophia (443e), e, inversamente, a destruição da alma a amathia (444a), diminuição e obscurecimento dessa capacidade interna de autogoverno — caracterizando a amathia, segundo o tradutor P. Christopher Smith, uma pessoa desviada de si mesma pela “curiosidade”, noção que se aproxima da absorção no “impessoal” (das Man) atribuída por Heidegger, por vezes, ao modo inautêntico do ser-em do Dasein.

23. Confirma-se essa inclinação heideggeriana ao observar-se que a contraposição entre o filósofo e o eroticista, o amante dos espetáculos, remete à noção heideggeriana de curiosidade (avidez pelo novo) da seção 36 de Ser e Tempo, e que, em “Platão e os Poetas” (1934), a descrição dos guardiões, divididos entre o filosófico e o tirânico, o amor ao conhecimento e o amor ao poder, emprega termos heideggerianos para indicar a concomitância entre Ser e não-ser, entre autenticidade e inautenticidade (gleichursprünglich) — revelando-se, assim, uma tendência a pensar o Ser em Platão em termos de Dasein, leitura marcadamente heideggeriana que entra em tensão com a leitura dialética (hegeliana) na medida em que, ao situar o Ser nos seres humanos, retira os padrões de verdade e bondade de seu contexto social e linguístico.

24. Esse impulso heideggeriano inclina a distinguir o self autêntico do “impessoal” inautêntico: destaca-se o dialético em relação à comunidade como aquele que se esforça por encontrar o que qualquer e cada realidade existente é (auto ge hekastous peri estin hekaston) (533b); sustenta-se que o processo de conversão da alma na alegoria confere imunidade à tentação do poder e à lisonja, capacidade de resistir à adulação pública e à sedutora ocultação do poder; uma educação no Bem não aliena os guardiões de si mesmos, mas antes os torna constantes, fiéis a si próprios, em meio ao caos, às tentações e às ameaças externas ao seu bem-estar impostas por outros, tornando a formação nas ciências o filósofo firme diante dos desvios e turbulências do espaço público que Sócrates viveu e que a República compara a uma batalha — em contraste com o ethos público formado pelo diálogo, sendo o conhecimento filosófico do Bem descrito como totalmente oposto a uma vida conduzida pela doxa, pelas meras convenções, sendo, quanto ao bem, irrelevante o consenso alheio para o indivíduo.

25. Menos frequentemente isolada é essa ética da autonomia em contraste com a ética intersubjetiva: discerne-se em Platão o desejo de autossuficiência, embora não necessariamente atribuído nesses termos; observa-se a distinção entre a ética coletiva e a individualista da autonomia, tentando-se negociá-las ao explicar-se que a disciplina do diálogo constitui disciplina precisamente por dizer respeito à existência e à liberdade humanas, sendo modo de vida a serviço da autonomia — o bem consistindo em compreender a verdade por nós mesmos, mas como verdade compartilhada com todas as pessoas, a verdade do ser em questão —, estando o diálogo, nessa leitura, a serviço da autonomia por possibilitar a compreensão do que é bom para nós mesmos, mas não por nós mesmos isoladamente; tal caracterização, contudo, não se sustenta inteiramente, pois a autocompreensão nutrida pela ideia do Bem é descrita como aquilo que confere imunidade às tentações da lisonja e do poder originadas fora de si, junto a outros — sendo o estar-com-outros, desse lado da equação, não abertura à verdade, mas ameaça a ela, o que suscita a questão sobre a natureza do âmbito político nessa concepção.

26. Ao contrapor-se o self autônomo, ou sujeito metafísico, a todos (das Man), o bem público resulta de um contrato: não havendo, nessa leitura de Platão, outra base de relação com os não-filósofos, agentes não-autônomos, além da garantia de proteção contra danos por eles causados; mas, na medida em que os outros são eles próprios filósofos, não há verdadeiramente “outro” a compreender, sendo cada qual réplica do mesmo, sociedade de iguais sem diferenças substanciais entre si — Estado homogêneo de mentes semelhantes em que o consenso é conclusão previamente dada; embora uma noção não contratual do bem encontrasse lugar em tal sociedade, por ser todo homem naturalmente filosófico-político, os legisladores seriam também injustos para com aqueles sem interesse ou tempo para a deliberação racional.

Conclusão da Parte Três

27. Compartilham-se métodos hermenêutico e fenomenológico, aplicados, contudo, apenas às obras de Aristóteles, e não às de Platão, lido antes através de conceitos aristotélicos descontextualizados; estende-se, em resposta, o próprio método hermenêutico e fenomenológico ao intérprete, penetrando-se na história intelectual dessa leitura de Platão e demonstrando-se sua congruência com a tradição do idealismo alemão, e que, ao privilegiar a tradição indireta (Aristóteles) sobre a direta (os diálogos platônicos), repete-se injustamente a visão unilateral que o próprio Aristóteles tinha de Platão; essa postura crítica, contudo, abre também caminho construtivo: em consonância com o método da “destruição”, revela-se nova forma de pensar a relação entre Platão e Aristóteles, na qual as situações hermenêuticas e a ética dialética antes desconsideradas aproximam Platão da vizinhança do pensamento aristotélico — longe de irrelevante à vida prática, o Bem revela-se na ética do phronemos; a verdade não é correspondência entre ideias e coisas, mas inclui o ocultamento; em vez de opostas à natureza, as ideias são formas potenciais nos fenômenos que Aristóteles explicita, pois, ao atentar para aquilo de que fala o discurso (o particular), remete-se às próprias coisas (fenômenos) que exibem a estrutura dialética já discernida na fala.

28. Da aproximação tecida entre Platão e Aristóteles decorrem consequências significativas: levando-se em conta as situações hermenêuticas e a estrutura dialética do Ser na interpretação platônica, torna-se claro que Platão não é metafísico nem idealista oposto ao Aristóteles realista, mas pensa dentro do contexto grego originário/aristotélico da physis, sendo, longe de originador da ontoteologia, o modelo matemático platônico prefiguração do pensamento da diferença ontológica como diferença, e o giro socrático aos logoi prefiguração do próprio giro tardio rumo a uma filosofia sem fundamento — resultados dos quais não se estava alheio, reconhecendo-se, em “Reflexões sobre Minha Trajetória Filosófica”, que os ensaios sobre Platão nos volumes 6 e 7 das obras completas significaram algo nos últimos anos de vida do interlocutor, tendo-se argumentado contra a tese de que Platão prepararia o caminho para a ontoteologia, e acrescentando-se que mesmo a metafísica de Aristóteles contém dimensões distintas daquelas então desvendadas, cabendo assinalar certos limites a essa interpretação, sobretudo quanto à antiga predileção por invocar “a célebre analogia” — “die berühmte Analogie”.

29. Havendo analogia entre a ideia platônica do Bem e a preferência aristotélica por um bem humano concreto, sua relação encontra resposta na estrutura dialética da forma dialógica; o relato dessa estrutura, contudo, não é inteiramente uniforme: privilegia-se a verdade intersubjetiva, mas valoriza-se também a autonomia, resultando numa base contratual para as relações políticas com os não-filósofos, ou numa comunidade exclusiva de filósofos que exclui os desinteressados do discurso racional.