Platonismo

Andrew Fuyarchuk. Gadamer’s Path to Plato. A Response to Heidegger and a Rejoinder by Stanley Rosen. Eugene: Wipf & Stock, 2010

Introdução

1. Retoma-se o resultado do capítulo anterior segundo o qual a tentativa heideggeriana de superar a história da metafísica mediante o retorno a Aristóteles revela-se equivocada por depender de um contexto pré-teórico da cultura alemã do século XX que Heidegger reproduz sem reflexão crítica, situando-se o exame deste capítulo na leitura aristotélica das ideias platônicas repetida por Heidegger, o que leva este último a concluir, com base na separação (chorismos) das ideias e na tese de que constituem categorias da consciência humana, que o conhecer em Platão é de natureza técnica.

2. Demonstra-se, a partir da comparação entre a Regulae de Descartes e o estudo heideggeriano da Ética a Nicômaco VI (1924), que a distinção entre episteme, sophia, techne e phronesis conduz Heidegger a conceber o conhecer como projeção antecipada, por parte do olhar humano (idea), do eidos ou forma das coisas, o que o autoriza a atribuir a Platão, na leitura do demiurgo no Timeu, uma convergência entre saber e fazer técnico, tal como expresso em Problemas Fundamentais da Fenomenologia (1927): a ideia do bem (tou agathou) nada mais é que o demiurgo, o produtor puro e simples.

3. Interpreta-se o demiurgo platônico, em Heidegger, como a elevação de uma perspectiva humana à condição de divino ou transcendente, o que sustenta tanto a teoria dos dois mundos quanto o enquadramento (Gestell) da técnica moderna sobre os próprios seres humanos, de modo que, situando as ideias platônicas como números pitagóricos e a verdade como correspondência matemática — conforme “A Época da Imagem do Mundo” (1938) e “A Questão da Técnica” (1949) —, Heidegger julga urgente superar a metafísica ocidental mediante o retorno à noção grega originária do Ser via Aristóteles, ao que Gadamer responde investigando as fontes de Aristóteles, sua leitura pitagórica de Platão, a phronesis platônica e o papel do demiurgo no Timeu.

1. Os Diálogos

4. Aponta-se que Heidegger recapitula a crítica ontológica aristotélica a Platão, mas Gadamer demonstra, com base nos Diálogos, que Aristóteles erra ao atribuir a Platão um “dualismo”, fundamentando-se o choriston aristotélico em diálogos tardios como o Fédon, o Parmênides e o Timeu.

5. Examina-se, no Fédon, a separação entre alma e corpo e a primazia do intelecto na apreensão da verdade, associando-se essa leitura, no Parmênides, à Terceira Objeção do Homem (Third Man Argument), pela qual a hipótese das ideias, apresentada precocemente pelo jovem Sócrates, seria alvo da autocrítica do próprio Platão quanto à impossibilidade da participação.

• No Fédon, sustenta-se que, na medida em que o corpo participa da razão, a alma se mancha (66b), que somente o intelecto é capaz de apreender a verdade (66a) e que a realidade é invariável e constante (77d).
• No Parmênides, a crítica dirigida por Parmênides ao jovem Sócrates é comumente interpretada como autocrítica de Platão diante dos paradoxos da participação do particular no universal, tidos como reflexo de uma crise na doutrina das ideias.

6. Refuta-se essa leitura tradicional ao demonstrar que o choriston constitui, antes, o primeiro passo de um pensamento dialético que já inclui a participação entre as ideias, contestando-se as próprias fontes utilizadas por Aristóteles para sustentar o contrário.

7. Argumenta-se que nem o Fédon nem o Parmênides podem ser aceitos sem ressalvas como testemunhos da doutrina platônica das ideias, uma vez que a noção de ideias auto kath auto (que consistem em si mesmas) apresentada no Fédon corresponde a uma formulação precoce e ainda não desenvolvida, dirigida à recuperação pitagórica de Símias e Cebete, sendo abandonada quando Sócrates, tomado pelo ofuscamento da apreensão direta das ideias, opta por estudá-las indiretamente pelo discurso, convertendo a ideia de forma inteligível separada em hipótese linguística.

8. Sustenta-se que o Parmênides tampouco constitui fonte confiável para a doutrina das ideias, pois, ao conduzir deliberadamente à “mais difícil das aporias” (133b), o diálogo visa não confirmar, mas reduzir ao absurdo a separação completa entre o mundo das ideias e o mundo dos fenômenos.

9. Conclui-se, a partir das sete definições cada vez mais complexas do uno e do múltiplo oferecidas por Parmênides a Sócrates, que o diálogo demonstra apenas a impossibilidade de definir uma ideia isolada por si mesma, de modo que Aristóteles — e, por extensão, Heidegger — chega precisamente à conclusão que Platão pretendia refutar, reproduzindo o erro ao ler Platão através de Aristóteles.

10. Indica-se, em “Ideia e Realidade no Timeu de Platão” (1974), que a ênfase na identificação das ideias platônicas com números ideais, sustentáculo da teoria dos dois mundos, constitui antes uma perspectiva moderna mediada pela aceitação acrítica da crítica aristotélica, propondo-se em seu lugar um método interpretativo atento ao significado filosófico do contexto dramático e à relação entre o interlocutor e o que é dito, o que permite reconhecer no Timeu justamente aquilo que Aristóteles, na Física, considerava impossível a Platão: a participação do Ser no devir.

11. Identifica-se na chora do Timeu a chave para compreender a participação e a mudança, tratando-se de um terceiro gênero, distinto do Ser e do devir, que ao mesmo tempo os medeia (52b), operando como princípio gerador ou “outorgante de espaço” mediante a mistura de princípios opostos, processo compreendido segundo um modelo numérico que desafia a contenção heideggeriana de que Platão sustentaria uma teoria dos dois mundos incapaz de explicar a mudança.

• A chora, ao mesclar elementos contrários — como limitado e ilimitado —, outorga espaço e revela ordem em meio à desordem.
• O processo de geração é compreendido a partir do princípio n+1, pelo qual a unidade gera e ao mesmo tempo permanece presente a todos os números, assim como a ordem cósmica remete a uma unidade originária.
• A estrutura da criação no Timeu, expressa pelas formas geométricas do fogo, da terra, da água e do ar, deriva de uma forma única, o dodecaedro, e deve ser entendida não literalmente, mas como um “relato verossímil”.

12. Contesta-se, ainda, a leitura heideggeriana da physis grega originária como emergência-e-ocultamento (Aufgehen-Verbergen), sugerindo-se que essa estrutura bivalente — análoga à oposição entre lançamento (Geworfenheit) e projeto (Entwurf), autenticidade e inautenticidade — reflete antes uma projeção de matriz hegeliana do próprio pensamento de Heidegger, uma vez que, no Timeu, onde há razão há também vida (psyche), de modo que a physis platônica não oscila entre velamento e desvelamento, mas constitui antes um movimento ordenado e autorregulado, segundo o modelo científico grego caracterizado pelo horizonte daquilo que se mostra a si mesmo a partir de si mesmo.

2. Os Pitagóricos

13. Assinala-se que, nas lições sobre o Sofista (1925), Heidegger acolhe a posição aristotélica segundo a qual Platão segue os pitagóricos ao identificar as ideias com o conceito de número, de modo que, tomando a ideia como número, o conhecer consistiria em imitar os números tal como exemplificados no cosmos e na harmonia musical, background reforçado pela afirmação aristotélica de que Platão, ao usar methexis em vez de mimesis, teria em mente o mesmo conceito pitagórico, herdando assim as mesmas dificuldades para explicar a participação das ideias nas coisas sensíveis e na mudança.

14. Defende-se que Aristóteles tem razão ao atribuir a Platão a identificação pitagórica entre número e ideia, não porém para estabelecer uma tese de separação, mas para exibir simultaneamente a identidade do uno e sua participação no múltiplo, evidenciada pela flexibilidade terminológica platônica (presença, entrelaçamento, mescla, participação, imitação), da qual o termo methexis, isolado tanto pelo Parmênides quanto pela crítica aristotélica, representa um giro decisivo no pensamento de Platão.

15. Situa-se a origem desse giro decisivo nos próprios problemas legados pelos pitagóricos, notadamente a tentativa fracassada de quadratura do círculo e de localização do ponto em que uma linha curva se torna reta, fracasso atribuído à incapacidade pitagórica de compreender a diferença entre os verdadeiros objetos matemáticos e as percepções sensíveis correspondentes, revolução de pensamento que consistiria, em Platão, em forçar precisamente a distinção que escapava aos pitagóricos.

• Os pitagóricos buscavam transformar um círculo em um quadrilátero de área equivalente mediante a circunscrição de polígonos com número crescente de ângulos.
• A matemática pitagórica, embora genuína em seus teoremas e provas, carecia de compreensão adequada de como seus objetos verdadeiros diferiam das figuras sensíveis usadas para ilustrá-los.

16. Estabelece-se que os pitagóricos não distinguiam aisthesis (percepção) de noesis (intelecção), do que decorreria a tentativa vã de quadrar o círculo, distinção esta veiculada pela doutrina platônica dos números — segundo a qual o uno é ao mesmo tempo diferente e idêntico ao dois ou ao múltiplo —, paradigma aritmético recorrente ao longo dos diálogos.

• No Hípias Maior, cada uma das ideias é o que é na medida em que participa da ideia única do belo.
• No Teeteto, a organização de letras e intervalos harmônicos ilustra como o modelo aritmético possibilita a solução do problema da participação recíproca das ideias.
• No Fédon, Sócrates confessa seu embaraço diante do fato de que, pela adição, a natureza do uno se altera sem deixar de ser o mesmo (97a).
• Na República VII (524bc), questiona-se se o dedo situado entre um dedo maior e um menor é um ou dois.

17. Conclui-se, a partir dessas ilustrações extraídas do Hípias Maior, do Teeteto, do Fédon e da República, que o paradoxo de que um e um somados formam dois sem que as unidades, cada uma una, se tornem duas, nem o dois se torne um, confunde a percepção mas não o pensamento, de modo que a interpretação conceitual atribuída a Platão por Aristóteles e tacitamente reproduzida por Heidegger decorre precisamente de não se distinguir o pensar do percebido, erro que subjaz também à tese heideggeriana de que o Bem seria uma ideia como qualquer outra.

3. O Bem

18. Expõe-se a posição heideggeriana, herdeira de Aristóteles, segundo a qual o Bem seria uma ideia como qualquer outra, a idea (visão) seria confundida com o eidos (o visto) e o Bem, destituído de alcance ético, definiria apenas o útil, justificando uma relação técnica com os entes, posição que Gadamer contesta tanto quanto ao viés terminológico aristotélico de Heidegger quanto quanto à sua compreensão do demiurgo platônico.

Terminologia

19. Demonstra-se, com apoio em Stanley Rosen, que a tendência heideggeriana de ler Platão em termos aristotélicos revela-se na própria terminologia importada — morphe, eidos, to ti en einai, genos, physis, horos, chorismos, ousia, reunidos sob o termo medieval essentia —, de modo que a ideia platônica é tacitamente assimilada à essência aristotélica (to ti en einai), a coisa segundo aquilo que já era e é, implicando que a verdade do fenômeno consista em conformá-lo a essa determinação prévia.

20. Indica-se que, embora Sócrates afirme que a ideia do Bem esteja além dos entes (República 509b), Heidegger a equipara, em “A Doutrina Platônica da Verdade” (1931), a qualquer outra ideia da consciência humana, interpretando o ser platônico segundo a episteme aristotélica associada à techne desde a leitura de 1924 da Ética a Nicômaco VI, de modo que a episteme, tomada como disposição específica (Befindlichkeit), subordina a verdade, o desvelamento (Unverborgenheit), dos entes à visão humana equiparada ao Bem, conclusão que autoriza Heidegger a identificar o Bem platônico ao demiurgo, elevação do artesão à condição de divino.

21. Contrapõe-se a essa leitura a distinção precisa entre os termos idea e eidos, dado que Platão emprega exclusivamente idea, jamais eidos, para o agathon, significando idea, no contexto de idea tou agathou (República VII), não “o visto”, mas o “olhar voltado para o bem”, de modo que o Bem, situado além dos entes e por isso associado dialeticamente à práxis virtuosa (phronesis) — tal como em Protágoras 329 e na República IV —, manifesta-se concretamente no agir virtuoso e é reconhecível, por semelhança enganosa, na ação dos sofistas e, em sua instanciação verdadeira, na de Sócrates.

O Demiurgo

22. Situa-se historicamente a apropriação heideggeriana da crítica aristotélica à Ideia do Bem e do conceito de analogia, ambiguidade dissolvida somente no pós-guerra com a incorporação decisiva de Platão à história do Ser, momento em que Heidegger recorre a manuscritos antigos sobre a physis aristotélica para contrapor a esta o ataque moderno da ciência à natureza, remontando a experiência grega originária da verdade como desvelamento (Aletheia) — enquanto emergência-ocultamento (Aufgehen-Verbergen) da physis, na qual o ser humano estaria implicado — à física matemática platônica denunciada em “A Questão da Técnica” (1949) e “A Época da Imagem do Mundo” (1938), de onde decorreria que o Bem consistiria em conformar as coisas do mundo, inclusive o próprio ser humano, a uma ordem matemática preestabelecida.

23. Investigam-se as raízes dessa atribuição de uma metafísica numerológica a Platão, observando-se que Aristóteles, ao afirmar em Metafísica I.6.987b que as coisas são imitações para Platão, sugere também que mimesis é outro nome para methexis, de modo que a teoria da cópia não constitui a última palavra sobre o sentido platônico do fazer, mas remete antes a uma relação dialética de participação entre o universal e o particular, evidenciada pela conjunção entre a matemática pitagórica e a noção aristotélica de reconhecimento na Poética.

• A crítica platônica aos poetas é interpretada como distorção irônica que, de fato, pressupõe uma relação dialética entre distinção e identificação na experiência artística.
• Aristóteles trata, na Poética (1448b6–17), do reconhecimento como o ato de ver no transitório o permanente com que já se está familiarizado.
• Mediante a reprodução artística, participa-se de uma energia espiritual universal, à qual Platão também remete ao situar a ordem musical como fundamento da ordem da vida na polis (República 424d), combinando-se assim a compreensão pitagórica da ordem matemática universal com a noção aristotélica de reconhecimento na formação do self pela música, tema retomado no capítulo 9.