CASSIN, Barbara. Jacques le Sophiste: Lacan, logos et psychanalyse. Paris: EPEL, 2012.

O ético entra na linguagem com a exigência de sentido — e essa estrutura (sentido, consenso, exclusão) vem se repetindo desde Aristóteles até Apel, Habermas e Rorty, com exigências decrescentes mas com o mesmo tipo de outros indesejáveis a excluir.

• O sentido, entendido como necessidade transcendental — condição de possibilidade da linguagem humana —, sustenta-se apenas por uma exclusão não menos transcendental do que a necessidade mesma.
• O senso comum, sendo ao mesmo tempo sentido e comum, produz o nonsense e os agentes insensatos, a não-comunidade e a desumanidade.

Aristóteles demonstra o princípio de não-contradição não diretamente, mas por refutação — tornando o adversário responsável pela prova ao exigir que ele ao menos “signifique algo para si e para o outro”.

• “Mas mesmo isso pode ser demonstrado como impossível, à maneira de uma refutação, se apenas o disputante diz algo (an monon ti legêi). Se ele não diz nada, é ridículo procurar o que dizer a quem não diz nada, na medida em que não diz nada; tal pessoa, na medida em que é assim, é semelhante a um vegetal (homoios phutôi).”
• A refutação não é a revelação de uma autocontradição lógica pelo simples uso da tese contra si mesma, nem funciona apenas por autocontradição pragmática — ela exige uma “refutação de grau zero da dialética”, denominável “refutação transcendental”.
• A série de equivalências que vai de “dizer algo” a “significar algo para si e para o outro” constitui a “decisão do sentido”: falar é dizer algo, dizer algo é significar algo, significar algo é significar algo com um único sentido — o mesmo para si e para os outros.
• O princípio de não-contradição é fundado na univocidade do sentido: o impossível não é que uma substância possa ser sujeito de predicados contraditórios, mas que uma palavra possa simultaneamente ter e não ter o mesmo sentido.
• “O sentido é a primeira entidade experimentada ou experimentável que não tolera contradição” — e a refutação implica que o ser, e os entes, são construídos como sentido.

Heidegger repete, com modificações, a relegação aristotélica do homem contraditório — confirmando a leitura de que a estrutura sentido/exclusão persiste ao longo da cadeia temporal.

• Para Heidegger, a essência do ser consiste na ausência constante de contradição; o homem que se contradiz não apenas não alcança o ser, mas falta a si mesmo: “Por meio de afirmações contraditórias, que o homem pode fazer livremente sobre a mesma coisa, ele se desloca de sua essência para a não-essência: dissolve sua relação com os entes como tais.”
• Heidegger toma partido: “Essa queda na não-essência de si mesmo é inquietante pelo fato de parecer sempre inócua… até que um dia a catástrofe esteja lá — um dia que talvez precise de séculos para emergir da noite do crescente irreflexão.”
• O paradigma do “falatório” (Gerede) como modo de ser do Dasein é o colóquio ou congresso, onde se tem a opinião de que o acúmulo da falta de compreensão acabará por gerar compreensão — toda a litania de noções com o prefixo Ver- (Verdeckung, Verstellen, Verkehrung, Verfallen) inevitavelmente evoca o pseudos sofístico: “A antiga sofística nada mais era do que isso em sua estrutura essencial, embora fosse talvez mais habilidosa em certos aspectos.”
• O diagnóstico permanece o mesmo, e a condenação também o seria se Heidegger não fosse mais cristão do que Aristóteles: o homem contraditório não é um vegetal, mas uma pessoa cuja essência é, essencialmente, também não-essência.

Apel, Habermas e provavelmente Rorty têm em comum o desejo de salvar a ética do irracionalismo quando a autonomia kantiana não mais parece suficiente, buscando universalidade na regulação da linguagem concebida como comunicação.

• Para Apel, a filosofia obedece a três paradigmas sucessivos: o ontológico (Platão e Aristóteles), o da reflexividade da consciência e do sujeito transcendental (Descartes, Kant, Husserl) e o do giro linguístico — “A terceira pergunta mais radical neste momento é sobre as condições de possibilidade do discurso dotado de sentido (sinnvollen Redens) ou da argumentação dotada de sentido (sinnvollen Argumentierens).”
• A teoria da verdade correspondente a esse terceiro paradigma é consensual e pressupõe uma interpretação compartilhada do mundo: “A ética da lógica é buscada no recurso reconstrutivo às precondições transcendental-pragmáticas da possibilidade da lógica e, assim, da ciência, a saber, no a priori da comunidade de comunicação.”

Apel, embora se apresente como divergindo de Aristóteles, repete o gesto aristotélico, duplamente: no gesto fundacional de natureza transcendental e nos conteúdos da fundação, ou seja, na exigência de sentido.

• O duplo vínculo de uma fundação última exige ao mesmo tempo fundação e fim da fundação; o trilema de Münchhausen deixa a escolha entre regressão infinita, lógica circular ou interrupção infundada — e Apel reconhece que Aristóteles era consciente da aporia.
• Para Apel, Aristóteles é “o artesão do apodítico” e o iniciador do “sofisma de abstração” — abstração da dimensão pragmática. Em contraste, Apel propõe uma “pragmática transcendental” como “reflexão sobre as condições de possibilidade de um conhecimento verbalmente formulado, virtualmente válido de um ponto de vista intersubjetivo.”
• Mas isso não é senão o procedimento aristotélico: substituir a demonstração impossível pela refutação, cuja condição única é que o adversário fale e signifique algo para si e para o outro — sinnvollen Reden ou Argumentieren é “dizer algo”, “significar algo, tanto para si como para o outro.”
• Apel, contra o decisionismo de Popper (segundo o qual “o irracionalismo pode ser mantido sem contradição, pois se pode recusar a aceitar argumentos”), ecoa o mecanismo específico da refutação aristotélica: “as regras do jogo transcendental são 'regras cuja validade já foi sempre implicitamente reconhecida'” — ou, como diz Aristóteles: “destruindo o discurso, ele se submete ao discurso.”
• Dois tipos de mau outro se delineiam: o assimilável, que, dizendo o que quer, ainda assim se conforma à obrigação de “submeter-se ao argumento” (hupekhein logon); e o radical, que recusa.
• O Diabo de Apel não constitui exceção ao universal: “Não é o argumento de Kant — que mesmo diabos que podem usar seu intelecto podem, em princípio, comportar-se 'dutifully' — que é relevante, mas sim o argumento de que mesmo os diabos devem comportar-se dutifully se desejam participar da verdade.”
• O mais diabólico de todos é o homem que se recusa a sustentar seu discurso ou a agir como se quisesse dizer algo: “o remédio é refutar o que é dito nos sons das vozes e nas palavras” — mas Aristóteles admite que essa coerção é “impossível.”
• Para Apel, “o ser humano pode ser separado da instituição” — o jogo transcendental da linguagem, “metainstituição de todas as possíveis instituições humanas” — “apenas sacrificando a identidade do self como agente de sentido: pelo suicídio, desespero existencial ou perda do self causada pelo processo patológico da paranoia autista.”
• “Sentido e nonsense têm uma relação específica que não pode copiar a do verdadeiro e do falso”: o sentido não tem oposto; ou algo faz sentido ou simplesmente não é; ou alguém é agente de sentido ou não é humano.

Habermas recua da necessidade transcendental na raiz do consenso, recusando ver uma fundação nas regras do jogo transcendental da linguagem — mas apenas torna mais formidável o problema da exceção ao universal.

• Se sentido e consenso impõem sua necessidade, é simplesmente porque não há regra substituta: eles só podem ser obtidos através e na discussão.
• Em termos aristotélicos, Habermas não admite que uma refutação possa constituir uma demonstração — com cada sofista, cada vez que alguém recusa os a prioris éticos, é preciso demonstrar que ele se contradiz e trai a intenção de seu discurso, que é convencer e alcançar acordo intersubjetivo.
• O mais diabólico de todos é o “cético consistente”, que “pode, por exemplo, adotar a atitude de um etnólogo diante de sua própria cultura, balançando a cabeça sobre a argumentação filosófica como se estivesse assistindo a ritos ininteligíveis de uma tribo estranha. Nietzsche aperfeiçoou essa maneira de ver as questões filosóficas, e Foucault a reabilitou.”
• Habermas apenas repete a exclusão inventada por Aristóteles: quem recusa a argumentação “pode rejeitar a moralidade, mas não pode rejeitar a substância ética (Sittlichkeit) das circunstâncias de vida em que passa suas horas acordado, a não ser que esteja disposto a refugiar-se no suicídio ou em doença mental grave.”
• A cisão característica do insensato deixa de estar no domínio da linguagem e passa para a dimensão do comportamento, da autenticidade cotidiana: “Enquanto ainda estiver vivo, uma existência Robinson Crusoé através da qual o cético demonstra muda e impressivamente que abandonou a ação comunicativa é inconcebível, mesmo como experimento de pensamento.”
• Crátilo — verdadeiro heraclitiano que, incapaz de conformar seu discurso ao fluxo dos fenômenos, contentava-se em agitar o dedo — teria tido de se deixar morrer para ser verdadeiramente coerente consigo mesmo.
• Não apenas a argumentação da razão, mas toda a vida cotidiana está perpassada pelo ético — e o reverso dessa necessidade é mais do que relegação: é liquidação.

O recuo de Rorty é aparentemente tão grande que poderia levá-lo de volta a uma posição sofística — e de fato sua obra é às vezes refutada com o desprezo habitualmente reservado aos sofistas.

• A palavra de ordem de Rorty é “conversação” — tão valorizada em seu uso americano quanto o falatório é depreciado no alemão de Heidegger: “o pragmatismo… é a doutrina de que não há restrições à investigação, salvo as conversacionais.”
• Para Rorty, ao contrário de Apel e Habermas, a conversação não tem fundamento nem finalidade além de si mesma — “nossa cultura, ou propósito, ou intuições não podem ser apoiados exceto conversacionalmente.”
• Habermas é por definição um antipragmatista na medida em que acredita que “a conversação necessariamente visa ao acordo e ao consenso racional, que conversamos para tornar desnecessária a conversação futura.”
• A conversação pela conversação deveria ser colocada ao lado do “falar por falar” que Aristóteles atribui aos vegetais sofísticos — mas Rorty de fato reproduz os mesmos impulsos exclusivos, agora com a força de meros lugares-comuns.
• Rorty toma Sócrates como modelo — não o Sócrates complexo dos diálogos de Platão, mas um Sócrates-postal, em oposição a sofistas caricaturais demais para terem existido: “Esta é a questão entre Sócrates, de um lado, e os tiranos, do outro — a questão entre os amantes da conversação e os amantes da retórica enganosa.”
• O perfil clínico do mau outro mal se alterou: tirania e irracionalismo são efeitos da “retórica enganosa” — a apatê sobre a qual Górgias afirmava, inversamente, que “quem a oferece é mais justo do que quem não o faz, e quem a sofre é mais sábio do que quem não sofre.”
• A conversação amada por Rorty é ainda e sempre amante da sabedoria — de modo que “falar por falar” torna-se, como dizer o que ocorre à mente, a metamorfose final da coerção moral do sentido.

Examinar Apel, Habermas e Rorty em sequência revela que cada vez menos é exigido para escapar à condição de vegetal — entrar no jogo transcendental da linguagem, sobreviver, falar por falar —, enquanto o mundo do sentido constantemente engole o que está fora dele.

• Mas a exclusão conserva sua dimensão litigiosa — a obrigação de confrontar a alteridade e o nada.
• Em termos de Jean-François Lyotard, essa contenciosidade é mesmo um paradigma do diferendo: o regime semântico causa dano a todos os outros regimes discursivos ao privá-los dos meios de provar esse dano — todo outro regime é inaudível, inominável, foracluído.