Questão Reflexiva

PLOTIN. Plotin. Traité 53: [Ennéades] I, 1. Gwenaëlle Aubry. Paris: les Éd. du Cerf, 2004.

A questão diretriz do Primeiro Alcibíades é a essência do homem, ao passo que Plotino, no Tratado 53, substitui “o que é o homem?” por “quem somos nós?”, introduzindo no interior dessa pergunta uma dimensão reflexiva que inaugura uma via radicalmente inexplorada.

O título dado por Porfírio retoma a questão platônica, mas é infiel à abordagem plotiniana.
Desde o parágrafo 1, após interrogar-se sobre o sujeito das diferentes faculdades, Plotino acrescenta: “isso mesmo que pesquisa, que examina e decide essas questões, quem pode ser?”
Ao sujeito clássico — a substância, o sujeito de atribuição — substitui-se, na virada de uma frase, um sujeito moderno, dotado de consciência e reflexividade.
O projeto plotiniano distingue-se tanto do De anima quanto do Primeiro Alcibíades: trata-se de interrogar aquilo mesmo que conduz a pesquisa.
A conversão não é apenas à interioridade, mas à consciência, e essa consciência se dá sob a forma de uma reflexividade imediata.

Em Platão e em Aristóteles, a reflexividade só se dá como mediada, ao contrário do que ocorre em Plotino, pois o acesso a si mesmo exige sempre o desvio pela exterioridade ou pela alteridade.

No Primeiro Alcibíades, a reflexividade é mediada duplamente: pela relação inter-humana encarnada na estrutura dialógica, e pelo “melhor e mais divino na alma” descoberto por meio dela.
O acesso a si mesmo se dá apenas pela mediação de um outro, e o que se descobre não é o eu singular, mas o outro em mim — a essência impessoal comum.
Em Aristóteles, a consciência se dá primeiro como consciência de objeto, e só indiretamente como consciência de si: é por ocasião da percepção de um objeto singular que se percebe que se percebe.
Ao senso comum cabe unificar as sensações em um mesmo objeto e referir esse objeto ao sujeito que sente.
O sujeito da consciência aristotélica é, em suma, o corpo vivente.

O livro IX da Ética a Nicômaco apresenta uma segunda figura da consciência, associada ao problema da amizade, na qual a reflexividade continua mediada, agora não por um objeto, mas por outro sujeito.

A questão é se o homem feliz precisa de amigos, gerando duas antinomias: a amizade parece essencial à felicidade, mas o homem verdadeiramente feliz é autossuficiente; além disso, a amizade verdadeira não se reduz a utilidade ou interesse.
A solução é que é precisamente enquanto feliz que o homem feliz precisa de amigos — amizade entre iguais e virtuosos, em que o amigo é um verdadeiro alter ego.
O amigo dá acesso ao próprio eu: o prazer da vida virtuosa, que é uma energeia, cresce não apenas pela consciência que o homem virtuoso tem de sua vida, mas pela consciência que dela tem seu amigo.
Aqui, como no Alcibíades, a reflexividade aparece como mediada: tudo se passa como se não pudesse haver cogito senão “êxtimo”.

Essa impossível imediatidade é característica da consciência humana, sendo a Pensamento do Pensamento sem mediação um privilégio reservado a Deus — ao Primeiro Motor —, que, ao contrário do homem, não precisa de amigos para se aperceber.

A consciência de si, que é, para Descartes, definitória do sujeito humano, é, para Aristóteles, um privilégio divino.

A figura plotiniana da reflexividade distingue-se tanto das figuras platônica e aristotélica quanto da figura cartesiana: o sujeito filosofante toma sua própria atividade de pensamento como objeto de investigação com acesso imediato a ela, mas essa apreensão não é nem última nem fundadora.

Ao se refletir refletindo, o sujeito plotiniano não apreende sua essência, mas sua distância em relação a ela: descobre não que pensa, mas que pode pensar.
O que apreende não é uma identidade atual, mas uma identidade possível, excedente e irrealizada.
A consciência revela que ele não é ainda adequado à sua essência — a alma superior e separada, que é ato puro de pensamento.
O sujeito plotiniano não se apreende como substância, mas como movimento: definido por atividades cognitivas que supõem a articulação do sensível com o inteligível e, em última instância, a “reminiscência” como tomada de consciência e atualização do inteligível.

O hêmeis plotiniano é, por isso, nem o eu empírico encarnado nem o si essencial separado, mas o próprio movimento de passagem de um ao outro, o que o distingue tanto da abordagem de Platão no Alcibíades quanto da questão “o que é o homem?”.

A pergunta diretriz do Tratado 53 é “quem somos nós?” e, mais ainda, “como podemos nos identificar com nossa essência?”
O tratado não se propõe apenas a definir a essência, mas a descrever — e ao mesmo tempo suscitar — o encaminhamento em direção a ela.

O movimento do particular ao universal, que o diálogo platônico dá a ver, é tomado pelo Tratado 53 como objeto, descrito de seu interior, do ponto de vista da própria consciência que dele é sujeito.

No diálogo platônico, o dispositivo encena indivíduos estranhos ao universal e sujeitos à doxa; a aporia funciona como catarse que libera o interlocutor de valores inautênticos.
Mas o indivíduo, longe de ser o objeto último do processo dialógico, é imediatamente reconduzido ao universal: a conversão à interioridade não leva à descoberta de uma singularidade última, mas do universal e do impessoal.
O Tratado 53 descreve esse movimento de dentro, abrindo-se com uma litania das paixões — dados imediatos da consciência do eu encarnado.
Plotino afirma primeiro “πολλά γὰρ ημείς” (“somos vários”) e depois “διττόν οὖν τὸ ημείς” (“o 'nós' é duplo”).
A multiplicidade não é tanto reduzida quanto negada: trata-se de separar-se do corpo, e esse trabalho é antes de tudo um trabalho da consciência.
O questionamento filosófico do Tratado 53 é o principal instrumento: interrogando o que em mim pertence ao corpo (parágrafos 1-7), descobre-se que não se é o corpo mas o que reflete sobre ele; descobrem-se depois as formas inteligíveis e o pensamento puro (parágrafos 7-13).
Esse movimento é simultaneamente a negação de uma identidade imediata e enganosa e o esforço de adequação à identidade essencial — a passagem da consciência aristotélica como consciência do corpo vivente à consciência platônica como consciência do pensamento puro.

O hêmeis plotiniano não é nem o eu nem o si, nem um “eu” nem um “vós”: designado pela primeira pessoa do plural, é intermediário entre o individual e o essencial, o pessoal e o impessoal, definindo a relação comum que cada indivíduo mantém com seu corpo próprio e com sua essência.

O “nós” se define por uma relação e por uma situação intermediária entre dois “nossos”: o animal, que lhe é inferior, e a alma essencial, que o excede.
“Não somos separados do primeiro, ainda que outros elementos mais nobres estejam em nós” e “possuímos também esse intelecto que nos excede”.
O hêmeis não é uma substância, mas uma relação, com dupla identificação possível: tornar-se o que não se é mas se crê ser — o animal —, ou tornar-se o que se é essencialmente sem sempre o saber — a alma separada.

Como a reflexividade plotiniana é imediata, o diálogo torna-se, em certo sentido, supérfluo, pois a conversão à interioridade não requer mais a mediação de outro sujeito, embora o uso do “nós” convide o leitor a participar do movimento.

Os jogos de perguntas e respostas no Tratado 53 valem como eco de um questionamento escolar, mais do que como encenação de uma relação dialógica.
O questionamento com que o tratado se abre não pode ser atribuído à consciência ingênua — aquela que acaba de entrar nas Enéadas —, mas a uma consciência já filosófica ou filosofante.
O uso do “nós” convida o leitor ou o iniciante a participar: de aporia em aporia, ele se desprende de seu corpo, perde sua ingenuidade e se desfaz de suas falsas evidências.
O Tratado 53 dá a ver simultaneamente a emergência de uma consciência que cessa de se identificar ao corpo e a emergência da consciência filosófica.
Isso justifica a decisão de Porfírio de colocá-lo no limiar das Enéadas: seu caráter iniciático deve tanto à fidelidade ao Primeiro Alcibíades quanto à maneira como o reinterpreta.

Apenas nas últimas linhas do tratado se toma plena consciência desse movimento, quando, no parágrafo 13, a questão reflexiva encontra resposta e a distância entre a consciência ingênua e a consciência filosófica é abolida.

Descobre-se que é “nós” o sujeito da pesquisa filosófica, na medida em que o tratado inteiro nos levou a nos tornar esse sujeito por meio de um movimento que ainda se está efetuando.
O dinamismo do texto se confunde com o próprio texto, que o descreve em um último retorno reflexivo.
O Tratado 53 é, assim, um texto eficaz e atuante: ao comentá-lo, cabe identificar seus efeitos, marcando, de parágrafo em parágrafo, os progressos realizados pelo leitor e as orientações sucessivas de sua consciência.