VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Platon et L’Idéalisme Allemand (1770-1830). Paris: Éditions Beauchesne, 1979

AURORA DE IENA E A NOSTALGIA DE PLATÃO

III. O COSMOS E SUA ALMA

I. CONHECIMENTO E INTERPRETAÇÃO DA ALMA DO MUNDO ANTES DE 1798

1. Schelling, embora conhecesse bem o Timeu em grego, não se refere explicitamente ao texto platônico sobre a alma do mundo, mas a uma tradição antiquíssima que remonta ao Timeu de Lócrida e às indicações do De Anima de Aristóteles sobre Tales e Heráclito, apresentando essa ideia como se tivesse sido sempre admitida, quando na verdade ela constitui uma constante sempre contestada do pensamento, oposta desde a origem pelo atomismo e depois pelo mecanicismo, e gloriosa apenas na Antiguidade, no Renascimento e na própria época de Schelling.

CUDWORTH

1. A segunda edição, em 1773, da tradução latina feita por Mosheim do The intellectual System of the Universe de Cudworth constituiu uma obra nova, enriquecida por uma profusão de notas eruditas que se somavam ao texto já muito erudito do neoplatônico inglês.

2. A influência de Cudworth no fim do século XVIII, ligada ao renascimento do platonismo e à refutação do ateísmo, repousa sobretudo em seu tratado da natureza plástica, ressurgência da alma do mundo contra o mecanicismo cartesiano e o atomismo, concebida como intermediário instrumental entre Deus e o mundo, ser vivo não consciente e imaterial que executa as leis divinas e explica todos os fenômenos, sem confundir-se com Deus como fizeram os estoicos.

3. Num quadro de pensamento fundamentalmente aristotélico e alheio à dinâmica leibniziana, a natureza plástica de Cudworth representa um retorno a Platão, pois é criação de Deus e não divinização do mundo, hipótese cientificamente verossímil apoiada no estudo dos seres vivos e realidade intermediária entre a inteligência criadora e a matéria criada, conforme a hierarquia neoplatônica dos seres.

HERDER

1. Nas Ideias para uma filosofia da história da humanidade, de 1784, Herder retoma discretamente a alma do mundo ao conceber uma organização finalizada segundo um modelo único que unifica a diversidade dos viventes e revive a correspondência entre microcosmo e macrocosmo, lição que Schelling reterá ao ver em toda planta o traço enterrado da alma, mas esse uso, restrito à natureza orgânica e mais lírico do que oposto globalmente ao mecanicismo, afasta-se da noção mística de vida própria de Platão.

MAÏMON

1. No Dicionário filosófico de Salomon Maïmon, a alma do mundo, desenraizada de seu contexto platônico e assimilada ao leibnizianismo, é definida como força que habita a matéria em todos os níveis da realidade, mas, sob influência de uma escolástica aristotélica, torna-se enteléquia doadora de formas, distinguindo-se formas exteriores dos agregados e formas interiores dos corpos organizados, o que reconduz ao problema kantiano do juízo teleológico e da compreensão do vivente.

2. Ligando a polêmica sobre a alma do mundo àquela entre epigênese e evolução, Maïmon favorece a teoria dos germes e a tendência formativa de Blumenbach e escolhe, contra a harmonia preestabelecida, a hipótese de uma alma do mundo criada por Deus, inteligente, substancial e causa formal e final de todos os objetos, reduzindo as almas individuais a substâncias apenas aparentes e opondo-se assim tanto à mônada leibniziana quanto à substância individual aristotélica.

3. Fundamento único da individualidade, a alma do mundo é pensada por Maïmon como conceito englobante de todas as formas, em acordo com a concepção lockiana da individualidade como resultado de um corpo organizado de modo particular, compatível com o pensamento de Leibniz em substituição vantajosa da harmonia preestabelecida e conciliável com o sistema da geração de Blumenbach.

4. As noções de forma e substância afastam Maïmon do problema platônico, pois, sem anexar a alma do mundo a um monismo, já que mantém um Deus separado, concedem à alma individual muito menos do que Platão, fazendo dela uma forma saída da alma do mundo e destinada a retornar a ela segundo o processo de evolução da vida, enquanto a necessidade da alma do mundo para explicar as formas exteriores permanece mal demonstrada.

MEINERS

1. A ignorância histórica dos pensadores do fim do século XVIII em relação a Platão, acentuada em Herder e Maïmon, deve-se à ausência de valor filosófico atribuído à história da filosofia, ao passo que os trabalhos contemporâneos de Meiners e Tiedemann revelam um conhecimento bem melhor dos textos platônicos.

2. Nas Misturas filosóficas de 1775, Meiners, pioneiro na ligação entre história e história da filosofia, vê em Platão um pensador de transição incapaz de sintetizar um sistema coerente, considera inautêntico o Timeu de Lócrida e reconhece como novidade do Timeu a alma do mundo racional dada por Deus ao receptáculo, mas critica a obscuridade dessa passagem e, contra Plotino, Porfírio, Cudworth e Casaubon, adota a leitura de Plutarco segundo a qual o divisível seria uma alma eterna desordenada anterior à alma racional, ligando o problema da alma do mundo ao da origem do mal.

3. A interpretação menos realista dada por Meiners a Plutarco, segundo a qual Deus pôs o intelecto na alma motriz do caos, evidencia a influência de Plutarco em detrimento da fidelidade ao Timeu, que não trata do mal cosmológico, sendo mais econômica e espiritualmente mais justa a leitura plotiniana, para a qual há antes dois princípios, o puro e o impuro, do que duas almas, enquanto Plutarco coisifica inteiramente o pensamento de Platão.

4. Ao seguir Plutarco, que acrescenta raciocínios para conferir às afirmações platônicas uma coerência talvez inexistente, como a distinção de duas almas para conciliar a alma eterna e a alma criada, Meiners lê Platão segundo a letra e não segundo o espírito, transformando suas explicações em dogmas, quando a criação do Timeu é uma história verossímil simbólica e a reificação do mal numa alma irracional contraria o idealismo platônico, para o qual o mal não tem lugar assinalável.

5. Para além da tarefa de historiador, Meiners aproxima a doutrina platônica da origem do mal da hipótese leibniziana do melhor dos mundos, ressalvando a diferença entre a ordenação de uma matéria preexistente e a criação ex nihilo, e opõe-na à posição de Bayle e de Epicuro, cujo Deus inocente do mal é também desprovido de bondade, mas compreende o Timeu da forma mais concreta, sem esforço para apreender a lógica própria de seu raciocínio.

HEINSE

1. No romance Ardinghello, de 1786, Heinse retoma de modo mais esotérico a inspiração renascentista, atribuindo a Anaxágoras, a partir do Crátilo e do Fédon, a ideia de uma alma universal que penetra e dirige toda a matéria, evocando a inteligência dos astros nas Leis e no Timeu segundo a tradição órfico-pitagórica e identificando com o ar, chamado Zeus pelos órficos e trismegistos, o elemento pelo qual a alma do mundo penetra cada alma individual.

2. A assimilação de Zeus à alma do mundo, de tendência panteísta, apoia-se na etimologia do Crátilo, que faz de Zeus aquele por quem os viventes têm a vida, permitindo identificá-lo com o ar inspirado na respiração, lição que Schelling reterá sobretudo em 1806 ao empregar as expressões antiquizantes de Júpiter que tudo preenche e de Zeus princípio e fim a propósito da alma do mundo.

O TEXTO DO TIMEU

1. Em 1798, os hinos órficos e a revelação de Hermes Trismegisto eram evocados mais do que lidos, enquanto Platão era lido na edição bipontina, em que o Timeu seguia a Epínomis, então tida por autêntica, e precedia o tratado Da alma do mundo atribuído a Timeu de Lócrida, de modo que a imagem da cosmologia platônica, impedindo ver na alma do mundo um símbolo dialético, favorecia o dualismo rígido e dogmático da interpretação de Plutarco.

2. A estrutura comparativa dos textos sobre a alma do mundo revela que o Timeu de Lócrida segue de muito perto, embora de modo mais breve, o Timeu de Platão, apresentando-se como o documento que o teria inspirado.

3. O cotejo mostra que o texto apócrifo apenas dá os resultados da divisão harmônica, suprime os elementos míticos como a violência imposta ao Outro e a rotação do Céu, converte o Mesmo e o Outro em potências e princípios de movimento segundo preocupações aristotélicas, omite a terceira essência mista e funde numa única ação a composição da alma e a criação do mundo, enrijecendo o dualismo num catecismo dogmático e fazendo desaparecer a realidade intermediária da alma do mundo, que se torna uma bizarria platônica difícil de reativar na época moderna.

4. A transmissão do Timeu de Lócrida por Proclo alimentou uma confusão sobre sua autenticidade ainda viva em 1798, e Tiedemann, que acabou por julgá-lo obra pós-platônica, oferece na edição bipontina um mero resumo indiferente à sequência lógica das ideias, recusa a leitura emanatista dos alexandrinos e questiona a interpretação dos platônicos modernos que fazem da alma do mundo o terceiro termo de uma trindade, incompatível com o mundo único criado segundo Platão.

5. Diferentemente de Meiners, Tiedemann parece livre das interpretações anteriores e retorna ao próprio texto, mas, limitando-se a resumi-lo sem buscar sua necessidade profunda, vai menos longe do que Plutarco, de modo que seus contemporâneos usaram seus argumentos apenas como fonte de informações históricas, sem neles ver uma verdadeira interpretação da alma do mundo.