Platonismo

PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

SOBRE A FELICIDADE (Tratado 46)

1. Visto que universalmente se crê que o viver bem e o ser feliz se situam no mesmo sujeito, pergunta-se se a felicidade deve ser atribuída a outros animais além do homem, pois, se lhes é permitido, na medida em que a condição de seu nascimento o permite, passar a vida sem impedimento, o que impediria que vivessem bem, isto é, de modo a serem felizes?

2. Quer se suponha que o viver bem consiste na posse sadia e própria do ser, quer em agir conforme o desígnio da Natureza, segundo ambas as acepções o viver bem pertence tanto aos outros animais quanto ao homem, pois as aves estão bem dispostas e cantam conforme as instituições da Natureza em sua formação.

3. Se constituímos a felicidade como certo fim, que é algo extremo no apetite da natureza, todos os animais serão felizes quando chegarem a esse extremo, no qual a Natureza neles faz uma pausa, como tendo cumprido todo o seu existência e preenchido-a com tudo o que falta do princípio ao fim.

4. Se alguém objetar que a felicidade transferida aos brutos deve pertencer também às criaturas mais vis e abjetas e às próprias plantas, cuja tênue existência chega a seu fim próprio, tal objeção parece absurda ao afirmar que outros animais não podem viver bem porque são tidos por sem valor, mas não obriga a conceder a felicidade às plantas, das quais se concede a todos os animais, porque as plantas são destituídas de sentido.

5. Talvez alguém conceda a felicidade às plantas, visto que a vida está presente até nelas, mas o viver em parte ocorre bem e em parte o contrário, como se dá às plantas o poder de estarem bem dispostas e darem fruto peculiar à sua Natureza, e às vezes o contrário disso.

6. Se o prazer é o fim que todos os seres perseguem e o viver bem consiste nisto, será absurdo tirar o viver bem dos brutos, e as mesmas consequências se seguirão se se supuser a tranquilidade como fim universal, assim como se se admitir que viver segundo a natureza é viver bem.

7. Quem nega a felicidade às plantas porque não são dotadas de potências sensitivas não pode atribuí-la a todos os seres animados, pois, se por sensação entendem não ignorar a paixão ou afecção, é necessário que o próprio bem seja uma paixão anterior àquilo que se diz não estar oculto, enquanto tal posse é oculta.

8. É necessário que o que é peculiar exista antes de ser reconhecido como peculiar, e que o doce exista antes de nossa percepção de que é doce; se onde quer que o bem é possuído um ser está bem disposto, por que é necessário acrescentar a sensação, a menos que se coloque o bem não em certa afecção ou constituição presente, mas antes no conhecimento e na sensação?

9. Nesse caso deveriam afirmar que o próprio sentido e a energia de uma vida sensitiva são bons, e confessar que o bem está presente a todo ser percipiente considerado como percipiente.

10. Se afirmam que o bem se constitui de ambos, como da percepção de certa coisa ou afecção, de que modo, sendo tanto a paixão quanto sua percepção consideradas em si mesmas indiferentes, podem afirmar que é bom o que resulta de ambas?

11. Se dizem que viver bem é certa afecção boa e aquele estado de ser em que alguém reconhece o bem como presente a si mesmo, convém interrogar se alguém vive bem por simplesmente reconhecer isso como presente, ou se é necessário que não só saiba que é prazeroso, mas que é bom.

12. Se é necessário que saiba que é bom, para esse fim não haverá necessidade do sentido, mas de alguma potência mais excelente que o sentido, e o viver bem não pertencerá a quem está difundido todo em prazer, mas a quem é capaz de conhecer que o prazer é bom.

13. A causa do viver bem não será o prazer, mas aquela potência capaz de julgar que o prazer é bom, e o que julga é mais excelente que a paixão e a afecção, pois é ou a razão ou o intelecto, enquanto o prazer é apenas paixão, e o irracional de modo algum é mais excelente que a Razão.

14. Como poderia a razão, negligenciando a si mesma, colocar como mais excelente que si aquilo que existe em ordem oposta? Os que atribuem às plantas e a um sentido dessa espécie um estado de existência bem disposto parecem ocultar de si mesmos que investigam o viver bem como algo superior à mera sensação e que colocam uma melhor condição de ser em uma vida mais perfeita e inteira.

15. Se se diz que o que há de felicidade consiste em uma vida racional e não na vida simplesmente considerada, nem mesmo se sensual, talvez se diga corretamente, mas é preciso interrogar por que se coloca a felicidade em torno da alma racional.

16. Conectam a razão à felicidade porque a razão é mais sagaz e pode investigar mais facilmente as coisas primeiras segundo a Natureza, ou porque está unida à felicidade ainda que não possa investigar com sagacidade?

17. Se a razão participa mais da felicidade por seu poder de invenção, a felicidade pode estar presente onde a razão está ausente, naqueles seres capazes de perseguir as coisas primeiras segundo a natureza, e a razão desempenhará então o ofício de ministra e de modo algum será elegível por si mesma, nem será a perfeição daquilo que denominamos virtude.

18. Se se disser que a razão não deriva sua dignidade das coisas primeiras segundo a natureza, mas deve ser cultivada por si mesma, resta informar qual é além disso a obra da razão, qual é sua natureza e o que causa sua perfeição.

19. É necessário que ela seja perfeita não por causa de sua inspeção acerca das coisas anteriores por natureza, mas que sua perfeição consista em outra coisa e que herde outra natureza, e ainda que não esteja no número das coisas primeiras segundo a natureza nem seja aquilo de que esses primeiros seres se compõem.

20. Deve ser de todas essas a mais excelente, pois de outro modo não se vê como se possa assinar a causa de sua venerabilidade e valor; tais pessoas, até descobrirem uma natureza melhor, devem ser permitidas duvidar do que é viver bem, a quem tal poder pode pertencer, de que modo e entre quais das precedentes se pode encontrar a felicidade.

21. Retomando a questão desde o princípio, indague-se em que deve consistir a felicidade, pois, visto que a constituímos na vida, se pensarmos a vida como termo sinônimo dos seres vitais, devemos atribuir a todos os animais a capacidade de se tornarem felizes.

22. Deve-se pensar que aqueles seres vivem bem em energia aos quais uma e a mesma vida está presente e que todos os animais são naturalmente capazes de receber, nem se deve, em tal suposição, distribuir a matéria de modo a permitir a capacidade de felicidade à natureza racional e não à irracional.

23. A vida será aquele algo comum que, quem quer que participe, deve ser capaz de obter a felicidade, visto que a bem-aventurança consistiria em certa vida; os que afirmam que a felicidade consiste em uma vida racional e não na vida universal não percebem suficientemente, penso, que estabelecem a felicidade como algo diferente da vida.

24. São compelidos a chamar a potência racional de uma qualidade, em torno da qual a felicidade permanece, e segundo estes a vida racional existe como sujeito, já que em torno de todo ela a felicidade inteiramente se ocupa, parecendo por isso colocada em torno de outra espécie de vida, distinta da razão do mesmo modo como o anterior do posterior.

25. Sendo a vida multifariamente predicada e diversificada segundo primeiro e segundo, e assim por diante em regular subordinação, e sendo o viver afirmado equivocamente de um modo da planta e de outro do bruto, diferindo em plenitude e exiguidade, certamente o viver bem e o simplesmente viver devem ser afirmados de todos esses em certa proporção analógica.

26. Se um ser vital é apenas a imagem de outro, sem dúvida um hábito de viver bem deve ser julgado apenas a imagem de outro; se a felicidade pertence a quem possui suficiência de vida, isto é, que em nenhuma parte é destituído de vida, certamente a felicidade estará presente só aos seres que possuem suficiência de vida.

27. A esses está presente o que é melhor, e o melhor na ordem dos seres é o que subsiste verdadeiramente na vida e é ele mesmo vida perfeita, pois assim nem seu bem será adventício, nem a aproximação de algo externo fará que seu sujeito seja colocado no bem.

28. O que se pode acrescentar a uma vida perfeita para que se torne o melhor? Se alguém disser que a natureza do bem deve ser acrescentada, seus sentimentos corresponderão aos nossos, que investigamos isso como algo que permanece na alma.

29. Muitas vezes se disse que a vida perfeita e verdadeira floresce em uma natureza intelectual, mas que as outras são imperfeitas, meras imagens da vida, não vivendo perfeita nem puramente, e novamente não possuindo em realidade mais de vida que sua privação.

30. Tendo afirmado sumariamente que todos os seres vitais vivem de um princípio de tal modo que não participam igualmente da vida, segue-se necessariamente que o princípio da vida é a primeira vida e a primeira perfeição.

31. Se o homem pode possuir uma vida perfeita, certamente o homem, por sua posse, deve ser feliz, ou então devemos atribuir a felicidade só aos deuses, se só eles possuem uma vida dessa espécie.

32. Porque confessamos que a felicidade pode igualmente permanecer nos homens, considere-se de que modo isso subsiste: que o homem possua uma vida perfeita, e não apenas uma vida sensual, mas por sua participação da razão e do verdadeiro intelecto, já é suficientemente evidente.

33. Pode-se perguntar se ele goza dessa vida perfeita como algo diferente de si mesmo; certamente não é um homem feliz a menos que possua essa felicidade ou em potência ou em energia.

34. Diremos que ela permanece nele como parte e a chamaremos espécie perfeita de vida? Ou não diremos que um homem de descrição diferente do homem feliz possui isso como parte, possuindo-o em certa capacidade, mas que é feliz quem existe em energia em uma vida perfeita e chegou a tal grau de excelência que se torna com ela perfeitamente o mesmo?

35. Circunstâncias externas rodeiam tal homem, as quais ele não afirma serem partes de si mesmo, porque não quer que o rodeiem, mas, se quisesse estar ligado a elas, nesse caso lhe pertenceriam.

36. A tal homem pode-se perguntar o que é o bem: talvez ele seja bom para si mesmo por aquilo que possui, mas o que é de natureza superior é a causa do que floresce nele mesmo e é participado como bem por outros de modo diferente daquele bem considerado em si mesmo.

37. Daí se pode derivar evidência de que quem assim é afetado nada mais deseja, pois o que indagaria? Nada certamente de natureza subordinada, visto que está conjugado com o que é melhor.

38. Quem vive desse modo possui vida suficiente, e, se está dotado de virtude, será suficiente para o gozo da felicidade e a posse do bem, pois não há bem que não possua.

39. O que ele indaga busca como necessário, não para si mesmo, mas como requerido a algo que lhe pertence, externo e adventício, isto é, ao corpo com que está ligado, e não como peculiar ou pertencente ao homem interior; isso ele bem sabe e cuida de seu corpo de modo que melhor promova seu gozo de uma vida intelectual.

40. Não é menos feliz na fortuna adversa, pois, bem como uma vida dessa espécie, permanece no mesmo estado de felicidade; além disso, na morte de seus domésticos e amigos, não ignora a natureza da morte, e os próprios falecidos, se dignos enquanto vivos, conheciam bem a natureza da morte.

41. Se alguma moléstia é produzida pela dissolução de seus familiares e amigos necessários, não afeta o verdadeiro homem interior, mas só aquela parte no homem digno que é destituída de intelecto, cujas moléstias peculiares a alma feliz não recebe.

42. Contra essa definição de felicidade pode-se objetar se a alma pode ser feliz enquanto suas energias são impedidas por dores do corpo e doença, e o que se dirá se o homem digno enlouquecer ou delirar, pois isso às vezes é efeito de encantamentos ou desejo.

43. Como pode um homem em tais circunstâncias viver bem e ser feliz? Sem mencionar as misérias resultantes da carência e de uma fortuna abjeta, e talvez alguém, considerando essas coisas, possa alegar contra nós as calamidades de Príamo e afirmar que, por mais que ele suporte com facilidade essas desgraças, sua vontade nunca pode concordar com sua endurance.

44. Dir-se-á que uma vida feliz deve ser conforme ao nosso desejo, visto que o homem digno não é alma só, mas a natureza do corpo deve ser enumerada com sua essência, na medida em que as paixões do corpo se transferem à sua alma, e novamente que por causa do corpo certas coisas são perseguidas ou evitadas pelo homem digno.

45. Sendo o prazer necessário a uma vida feliz, como pode um homem ser feliz quando cercado de dificuldades e dores, mesmo sendo um homem bom a quem adversidade dessa espécie oprime? Aos deuses só pertence uma disposição dessa espécie, bem-aventurada e autossuficiente.

46. Aos homens, cujas almas têm algo inferior ligado, a felicidade deve ser investigada acerca de todo o composto e não de uma parte só, embora a mais excelente, a qual, sempre que a parte subordinada está mal disposta, é necessariamente impedida das energias próprias de sua natureza.

47. Se isso não se admitir, é necessário lançar fora o corpo e o sentido corpóreo e assim, autossuficiente, investigar a felicidade.

48. Se a razão coloca a felicidade em estar livre de doença e perigo e em nunca cair em grandes adversidades, ninguém pode ser feliz enquanto coisas de natureza tão contrária estiverem dependentes.

49. Se a felicidade consiste na posse do verdadeiro bem, por que é preciso, negligenciando este, indagar outras coisas que não devem ser associadas à felicidade?

50. Se a felicidade fosse o acúmulo de coisas boas e ao mesmo tempo necessárias, ou de bens maiores e menores, que não só são necessários mas são chamados bens, seria preciso que estes igualmente estivessem presentes.

51. Se convém que haja um só fim e não muitos fins, ou então o homem não indagaria o fim, mas os fins, é necessário perseguir só aquele que é o último e mais excelente e que a alma busca como algo que possa residir nas profundezas de sua essência.

52. A indagação e a vontade não tendem à não-posse desse fim excelentíssimo, pois a razão discursiva não escolhe uma declinação das coisas inconvenientes por um desejo principal da Natureza, mas só foge e repele as presentes ou deseja conjugar as convenientes.

53. O apetite principal da alma se dirige ao que é melhor, com o qual, quando presente, se enche e goza perfeito repouso, e esta é a vida que o desejo primeiro da alma persegue.

54. Que algo dos necessários esteja presente não é o desejo da alma, se considerarmos propriamente o desejo da alma e não segundo o abuso das palavras, pois só pensamos que a presença destes é requerida porque, na medida de nossas forças, declinamos de todo mal.

55. Esse emprego de declinação não deve ser principalmente desejado, pois é muito mais desejável nunca carecer de tal declinação do mal; a verdade disso é suficientemente evidente pelos necessários quando presentes, como a saúde e a privação de dor.

56. Qual destes atrai maravilhosamente a alma a si? Pois é costume negligenciar o conforto e a saúde presentes e ser inconsciente de sua posse, e as coisas que, quando presentes, não possuem gentil poder atrativo de converter a alma a si, nada podem acrescentar à nossa felicidade.

57. É conforme à razão crer que as coisas cuja ausência é causada pela presença de seus contrários ofensivos são necessárias antes que boas; não devem, portanto, ser enumeradas com o fim, mas, enquanto estão ausentes e seus contrários dependem, o fim da vida deve ser preservado perfeito e inteiro.

58. Dir-se-á: por que o homem feliz deseja que estas estejam presentes e rejeita seus contrários? Talvez respondamos que não porque confiram algo à felicidade, mas antes porque são, em alguns aspectos, necessárias à própria existência no estado presente.

59. Seus contrários ou levam ao não-ser, ou perturbam, por sua presença, o homem que goza o fim, sem contudo destruir esse fim, e porque quem goza o que é melhor deseja possuí-lo só e não em conjunção com outra coisa.

60. Ainda que outra coisa ocorra, não tiraria o fim, que não está ausente enquanto este está presente; e, ainda que algo aconteça ao homem feliz contra seu desejo, não perderá por isso parte alguma de sua felicidade.

61. Se isso se admitisse, ele seria mudado diariamente e cairia da felicidade, como quando perde um filho ou sofre alguma perda em seus assuntos domésticos, pois inumeráveis acidentes ocorrem contra a vontade e nada tiram do verdadeiro e invariável fim da vida.

62. Dir-se-á que só as grandes adversidades diminuem a felicidade, mas o que há entre os assuntos humanos tão grande que não seja desprezado por quem se volta a coisas muito mais excelentes e sublimes e já não depende das subordinadas?

63. Se o homem digno não estimaria a maior prosperidade em momento ou valor algum, como o soberano comando das nações ou a fundação de cidades, por que consideraria a perda do domínio ou a destruição de sua pátria uma grave desgraça?

64. Se ele considera algo dessa espécie um grande mal, ou mal absolutamente, deve ser tido por ridículo e já não é um verdadeiro homem digno, enquanto considera madeira e pedras, e por Júpiter a morte dos mortais, como assunto de grande preocupação, quando deveria estimar a morte muito melhor que a vida corpórea.

65. E se ele fosse sacrificado, consideraria a morte um mal para si porque é morto junto aos altares? Considerará igualmente grande coisa que seja sepultado ignobilmente e a pequeno custo e julgado indigno de um monumento mais elevado?

66. É inteiramente pusilânime considerar tais coisas dignas de preocupação; além disso, se for levado cativo, possui o poder de se libertar pela morte, se em tal condição não puder ser feliz.

67. Se seus netos domésticos são levados cativos, será menos feliz? Que diremos então se ele partir da vida sem ter visto parentes dessa espécie, migraria de tal vida com a opinião de que tal conexão não poderia ter subsistido? Pensar assim seria absurdo.

68. Não poderá pensar possível que seus parentes sejam oprimidos por tais casualidades? Será menos feliz na futura existência em consequência da possibilidade de essa opinião se realizar? Antes, ainda que assim pense, será feliz.

69. Ainda que tais circunstâncias ocorram no presente, considerará que a natureza do universo é tal que se deve suportar coisas dessa espécie e que é preciso seguir a ordem geral; além disso, muitos que são levados cativos agem melhor que antes.

70. Está na arbitragem dos que são atados tornarem-se livres; se permanecem em cativeiro, ou continuam por alguma razão particular, e nesse caso nada há de verdadeiramente grave em sua condição, ou permanecem sem razão, e nesse caso não convém ser causa de sua própria perturbação.

71. O homem digno nunca é oprimido pelo mal por ignorância de seus próprios interesses, nem mudado pelas fortunas dos outros, prósperas ou adversas.

72. Quando suas dores são veementes, suporta-as na medida do possível, e quando são excessivas, podem fazê-lo delirar; contudo não será miserável no meio das maiores dores, mas seu esplendor intelectual brilhará assiduamente nos penetrais de sua alma.

73. Esse esplendor é como uma luz brilhante segura em uma torre de vigia, que brilha com esplendor sem remissão, ainda que cercada de ventos tempestuosos e mares furiosos.

74. Que diremos se, pela violência da dor, ele já não sente ou está prestes a se destruir? Se a dor se estende tão veementemente, ele, se sensível, consultará o que é preciso fazer, pois nesses assuntos a liberdade da vontade não é tirada.

75. É preciso saber que circunstâncias dessa espécie não parecem aos homens excelentes em virtude tão terríveis como aos outros, nem chegam ao homem interior, nem tormentos, nem dores pertencentes a si mesmo, nem as dificuldades particulares com que outros são oprimidos.

76. Isso seria certa debilidade de nossa alma, que se evidencia quando pensamos ser preciso que tais desgraças nos sejam ocultadas, como a morte, quando iminente ou inconvenientes distantes, surveyando a nós mesmos e não os males aparentes, para não sermos afetados por moléstias.

77. Tudo isso é falta de nossa imbecilidade, que devemos vigorosamente repelir, e não, cedendo a tal fraqueza, temer que algo de moléstia aconteça.

78. Se alguém objetar que somos assim constituídos por natureza que devemos nos afligir com desgraças domésticas, deve entender que, em primeiro lugar, nem todos os homens são assim afetados e, em segundo lugar, que é ofício da virtude reduzir a condição comum da natureza ao que é melhor e a algo mais honesto que as decisões do vulgo.

79. É mais honesto considerar como coisas de nenhum momento tudo o que parece grave à nossa natureza comum, pois o homem digno não deve ser como um rude e inexperto, mas, como um atleta vigoroso, repelir vigorosamente os golpes da fortuna, esforçando-se por lançar sua fortitude ao chão.

80. Ele sabe que tais coisas são desagradáveis a uma natureza comum, mas que a uma natureza como a sua não são realmente graves, mas terríveis apenas, por assim dizer, para meninos.

81. Dir-se-á: desejaria ele então coisas aparentemente aflitivas? Talvez não queira estar ligado a elas, mas, quando acontecem, opõe a virtude a seus ataques, pela qual a alma não é facilmente mudada e afetada.

82. Que diremos quando o homem digno já não é ele mesmo, sendo oprimido por doença ou artes mágicas? Respondemos que, se em tal estado permitem que retenha sua própria virtude, como um em sono profundo, o que impede que seja feliz?

83. Não lhe tiram a felicidade no sono, nem estimam esse intervalo de repouso como impedimento à felicidade de toda a vida; mas, se negam que tal homem seja digno, as mesmas consequências não se seguirão.

84. Supondo um homem digno, indagamos se, enquanto digno, é sempre feliz; se se diz como pode ser feliz, embora dotado de virtude, enquanto não se percebe virtuoso nem energiza segundo a virtude, respondemos que, embora um homem não se perceba saudável, pode contudo ser saudável.

85. Não será menos belo em seu corpo, ainda que não sensível de sua beleza; e será um homem menos sábio se não se percebe sábio?

86. Talvez alguém diga que a sabedoria deve ser acompanhada de sentido e animadversão, pois a felicidade está presente com a sabedoria em energia; respondemos que, se essa energia da sabedoria fosse algo adventício, haveria algum peso na asserção.

87. Mas, se a subsistência da sabedoria está situada em certa essência, ou antes na essência mesma, essa essência não perecerá naquele que dorme ou delira, ou a quem se nega que seja ainda consciente de sua felicidade.

88. A energia dessa essência reside na alma de tal homem e é uma energia perpetuamente vigilante, pois então o homem digno, considerado como digno, energiza, quer em estado dormente, quer oprimido pela enfermidade.

89. Uma energia dessa espécie não é oculta ao todo mesmo, mas antes a alguma parte particular, assim como, com respeito à energia vegetal em seu estado mais florescente, uma animadversão de tal energia não transmigra ao homem externo por meio de uma natureza sensitiva.

90. Se fôssemos inteiramente o mesmo com nossa potência vegetal, não há dúvida de que energizaríamos sempre que tal virtude estivesse em energia; mas, sendo o caso outro e sendo nós a energia do que é inteligente, energizamos em consequência de sua energia.

91. Talvez essa energia nos seja oculta porque não alcança nenhuma potência sensitiva, pois para isso deveria energizar pelo sentido como medium; mas por que o intelecto não energizaria, e a alma em torno do intelecto, precedendo todo sentido e animadversão?

92. É preciso que haja alguma energia anterior à animadversão, visto que a energia do intelecto é o mesmo que sua essência; a animadversão parece ocorrer quando a energia do intelecto é refletida.

93. Isso ocorre quando o que energiza segundo a vida da alma rebound, por assim dizer, de volta, como imagens em um espelho quietamente situado em lugar liso e polido, de modo a refletir toda forma que seu receptáculo contém.

94. Como nessas coisas, quando o espelho não está presente ou não está bem disposto, a energia da qual a imagem foi formada está de fato presente, mas a semelhança ausente, assim com respeito à alma, quando energiza em quietude, certas semelhanças de pensamento e intelecto brilham em nossa imaginação, como as imagens no espelho liso e polido.

95. De modo sensível, por assim dizer, reconhecemos que nosso intelecto e pensamento energizam junto com o conhecimento anterior; mas, quando esse medium é confundido, porque a harmonia do corpo é perturbada, então pensamento e intelecto compreendem sem imagem, e o intelecto se conduz sem imaginação.

96. A inteligência pode ser considerada como subsistindo junto com a fantasia, enquanto ao mesmo tempo a inteligência é algo muito diferente da fantasia; além disso é fácil descobrir muitas especulações de homens vigilantes e honestos.

97. Há ações em cuja realização é evidente que não nos percebemos especular e agir, pois não é necessário que quem lê seja consciente de que lê, especialmente quando lê com a maior atenção, nem que quem age vigorosamente reconheça necessariamente sua energia vigorosa.

98. A mesma consequência se segue em variedade de outras operações, de modo que as animadversões parecem tornar mais débeis as ações que acompanham; mas, quando estão sós, então são puras e parecem possuir mais de energia e vida.

99. Quando homens dignos vivem em tal estado, segue-se que vivem de modo mais perfeito, pois sua vida não se difunde então no sentido e por esse meio é remissa em sua energia, mas se recolhe em si mesma em um uniforme teor intelectual.

100. Se se objetar que um homem dessa espécie não pode dizer-se que vive, nós, ao contrário, afirmamos que ele verdadeiramente vive, mas que sua felicidade lhe é oculta, bem como sua vida.

101. Se isso não se consente, julgamos justo que, permitindo-lhe viver e ser homem digno, indaguem apenas se em tal estado é feliz, para que, tirando-lhe a vida, não perguntem se vive bem.

102. É igualmente próprio que não, tirando inteiramente a natureza do homem, deliberem sobre sua felicidade, e por último que não busquem o homem digno em ações externas, depois de terem concedido que ele está inteiramente conversante com o que jaz profundo na alma.

103. Nem devem pensar que sua vontade está colocada em preocupações externas, pois a felicidade não pode subsistir se se diz que o homem digno afeta externos e coloca seus desejos em sua posse.

104. Todos os homens de fato desejam viver bem e livres da incursão das coisas más, mas, se o homem digno não encontra estas sucederem segundo seu desejo, será contudo feliz.

105. Se alguém disser que ele é enganado e vagueia da razão por só desejar tais coisas, visto ser impossível que o mal não exista, deve assentir à propriedade de nossa conduta em converter a vontade de tal homem ao que é intimamente seu.

106. Se prazeres são requeridos na vida de tal homem, não podem ser os prazeres do intemperante nem os corpóreos, pois é impossível que estes estejam presentes sem contaminar a felicidade.

107. Nem novamente é requerido o movimento mais abundante de alegria e contentamento, pois por que seriam tais coisas necessárias à verdadeira felicidade?

108. Só são necessários aqueles prazeres que acompanham a presença do bem e que não estão colocados no movimento nem recentemente possuídos, pois as coisas verdadeiramente boas já estão presentes e o homem digno está presente a si mesmo, e seu prazer e serenidade sempre permanecem.

109. Ele é sempre sereno, seu estado é sempre quieto, sua afecção suficiente, e nunca é perturbado, se verdadeiramente digno, por qualquer daquelas circunstâncias do ser que se denominam males.

110. Quem busca qualquer outra espécie de prazer na vida de um homem digno cessa de indagar uma vida digna.

111. Nem as energias do homem bom são inteiramente impedidas pelas mudanças da fortuna, mas diferentes energias ocorrerão em diferentes fortunas, todas igualmente honestas, e talvez mais honestas as que corretamente compõem externos discordantes.

112. As energias de sua contemplação, se respeitam coisas particulares, serão talvez tais como ele deve produzir da indagação e consideração, mas a maior disciplina sempre reside com ele e está perpetuamente à mão.

113. Isso é ainda mais assim se ele for colocado no touro de Fálaris, que ridiculamente se chama agradável quando pronunciado duas ou frequentemente vezes, pois o que é pronunciado em agonia é pronunciado por aquele que está colocado no tormento, o homem externo e sombrio, muito diferente do homem verdadeiro.

114. O homem verdadeiro, habitando por si mesmo, na medida em que necessariamente reside consigo mesmo, nunca cessa da contemplação do bem universal.

115. Que o homem bom em particular não é certo composto de alma e corpo é evidenciado pela separação do corpo e pelo desprezo de tudo o que se chama bem corpóreo.

116. Seria ridículo afirmar que a felicidade pertence à nossa vida comum, visto que a felicidade é uma vida boa residente na alma e é uma energia não de toda a alma, nem da parte animal ou vegetal, de modo a de algum modo confinar com sensações corpóreas.

117. A felicidade não está colocada na magnitude, beleza ou hábito próprio do corpo, nem novamente no vigor e perfeição dos sentidos, pois demasiada prosperidade do corpo e dos sentidos oprime a alma com peso morto e a desvia de si mesma.

118. É próprio, por um processo retrógrado e por um afastamento do sentido, convertendo a alma ao que é melhor, atenuar o corpo de tal modo que o homem verdadeiro apareça ser perfeitamente diferente dos externos.

119. Suponha-se um homem belo, grande e rico e que possua universal império; tal homem, enganado por tão triviais preocupações, não é de invejar.

120. Circunstâncias dessa espécie talvez nunca se tenham unido na pessoa de um sábio, e, se estivessem presentes, enquanto ele propriamente se cultiva, ele as quebrará em pedaços e diminuirá seu poder, pela negligência de seu corpo, gastando suas luxúrias e resignando seu soberano comando.

121. Ele cuidará da saúde de seu corpo de tal modo que desejará não ser inteiramente inexperto na cura de doença e dor, de modo que na juventude desejará aprender artes dessa espécie, mas na velhice não desejará ser perturbado com tais cuidados, nem com quaisquer prazeres corpóreos ou preocupação corpórea, agradável ou dolorosa.

122. Isso para que não seja compelido a declinar às regiões escuras do corpo; mas, quando situado em condição dolorosa, opõe, como sua guarda, a virtude, sempre presente com ele e sempre suficiente.

123. Assim se prepara para toda circunstância da vida, que nem nos prazeres, na saúde próspera e na vacação do labor se estime mais feliz, nem menos bem-aventurado quando os contrários sucedem, pois, se os primeiros não podem aumentar a felicidade, certamente esta nunca pode ser diminuída pelos últimos, seus perfeitos contrários.

124. Dir-se-á: se há dois sábios, um possuindo tudo o que se julga conforme e o outro tudo o que se reputa contrário à natureza, podem ambos ser igualmente felizes? Certamente ambos, se são igualmente sábios.

125. Se um fosse belo em seu corpo e possuísse tudo além disso que nem serve à aquisição da virtude e sabedoria, nem à contemplação do que é o mais alto e melhor, nem ao gozo da vida mais excelente, de que importa sua aquisição?

126. Seu possuidor estará longe de gloriar-se, como se fosse mais feliz que o sábio privado de sua posse; além disso, a abundância de tais coisas não confere sequer ao fim da arte do tocador de flauta.

127. Nós, considerando o homem feliz segundo a enfermidade de nossa natureza, julgamos graves e horríveis tais coisas que o homem feliz considera da menor importância.

128. De outro modo ele ainda não será sábio e bem-aventurado, a menos que primeiro banha de si todas as falácias de imaginação dessa espécie e seja capaz de confiar em si mesmo como quem já não é capaz de suportar o mal.

129. Desse modo ele viverá intrépido em todo estado, mas, se teme algo, ainda não é perfeito em virtude, mas é virtuoso só pela metade.

130. Quanto ao temor proveniente de alguma circunstância inesperada do ser, enquanto o homem digno está intento em outras coisas, esforçar-se-á imediatamente por repelir seus ataques e acalmar, por ameaças ou pelo auxílio da razão, aquele sentido conjugado que é movido, por assim dizer, com dor pueril.

131. Ele ameaça, digo, sem sofrer perturbação, como um menino que é contido de fazer o mal pelo temor excitado pela presença de outro maior que ele.

132. Tal homem não será por isso destituído de amizade e gratidão, pois é amigo e grato tanto a si mesmo quanto àqueles com quem está ligado, e, visto que dá aos amigos o que atribui a si mesmo, será um amigo peculiar e ao mesmo tempo viverá no gozo do intelecto.

133. Quem não coloca o homem digno em tão exaltado intelecto, mas o sujeita ao poder da fortuna e ao temor do mal, certamente apresenta um caráter diferente daquele que pensamos pertencer ao homem digno.

134. Apresenta-nos um caráter e vida mistos, compostos de bem e mal, tal que não é fácil de encontrar e, quando encontrado, não é digno do nome de felicidade, nada possuindo de grande, quer pertencente à excelência da sabedoria, quer à pureza da bondade.

135. A felicidade não pode consistir em uma vida comum, e Platão julga corretamente que o sumo bem deve ser buscado do alto e deve ser contemplado por quem é sábio e deseja tornar-se feliz na futura existência, e que deve estudar aproximar-se de sua semelhança e viver sua vida exaltada.

136. É preciso, portanto, possuir só este bem para obter o fim da vida, e o sábio estimará tudo além como certas mutações de lugar, que em realidade nada conferem à felicidade.

137. Em toda circunstância do ser ele conjecturará o que é reto e agirá como a necessidade exige, na medida em que suas habilidades se estendem, e, embora vivendo uma vida superior ao sentido, não será impedido de cuidar convenientemente do corpo com que está ligado.

138. Agirá sempre semelhante ao músico, que cuida de sua lira enquanto é capaz de usá-la, mas, quando ela se torna inútil e cessa de desempenhar o ofício de lira, ou a troca por outra, ou se abstém inteiramente de seu exercício.

139. Tem então um emprego independente da lira e, desprezando-a jazendo perto de si, como já não harmoniosa, canta sem seu auxílio instrumental; contudo esse instrumento não foi dado ao músico desde o princípio em vão, porque muitas vezes foi usado por ele com vantagem e deleite.