Platonismo

PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

ENÉADA III, VI — SOBRE A IMPASSIBILIDADE DAS NATUREZAS INCORPÓREAS (Tratado 26 tópicos)

1. Se disséssemos que os sentidos não são paixões, mas energias e juízos acerca das paixões, subsistindo as paixões em algo outro, como num corpo afetado de certo modo, mas o juízo acerca da alma, e o juízo não sendo paixão — pois, se o fosse, outro juízo seria de novo necessário, e assim seríamos obrigados a proceder em ascensão infinita —, mesmo assim seria duvidoso se o juízo mesmo nada tem do sujeito de sua decisão, ou se, tendo dele uma impressão, não é passivamente afetado.

2. Ao mesmo tempo, falemos dessas impressões, como são chamadas, e mostremos que o modo de sua subsistência é inteiramente diferente do que se apreende, e tal como o das intelecções, que, sendo energias, são capazes de conhecer sem passividade.

3. Em suma, nem nossa razão nem nossa vontade permite sujeitar a alma a tais conversões e mudanças de qualidade como são as calefações e refrigerações dos corpos.

4. Quanto ao que se chama parte passiva da alma, é preciso ver e considerar se devemos admiti-la também imutável, ou conceder que a passividade pertence só a esta; isso, porém, discutiremos depois.

5. Dirijamos agora a atenção às dúvidas relativas aos particulares anteriores, pois é duvidoso como aquela parte da alma, qualquer que seja, é imutável, a que é anterior à parte passiva e ao sentido, visto que nela se engendra a depravação, e as opiniões falsas e a ignorância.

6. Além destas, a familiaridade e a alienação, quando se alegra e se entristece, se ira e inveja, é emulosa e desejosa, e, em suma, nunca está quiescente, mas é movida e mudada por toda circunstância incidental.

7. Se a alma é corpo e tem magnitude, não é fácil, ou antes é inteiramente impossível, mostrar que é impassível e imutável em algum dos particulares que se dizem ocorrer acerca dela.

8. Mas, se é uma essência isenta de magnitude, e é necessário que o incorruptível lhe esteja presente, devemos cuidar de não lhe atribuir paixões dessa espécie, para não concedermos ignorantemente que é corruptível.

9. Se a essência dela é número ou razão, como dizemos que é, como pode a paixão engendrar-se no número ou na razão? Devemos antes pensar que nela se produzem razões irracionais e paixões impassíveis.

10. Estas, sendo-lhe transferidas dos corpos, devem ser assumidas de modo oposto cada uma, e segundo analogia, de modo que a alma, de certo modo possuindo-as, não as possua realmente, e, sendo passiva a elas, não sofra; e deve-se considerar qual é o modo de tais afecções.

11. Em primeiro lugar, porém, é preciso falar da virtude e do vício, e mostrar o que então ocorre quando se diz que o vício está presente na alma.

12. Dizemos que é necessário remover algo, como se certo mal estivesse na alma, e que a virtude deve nela ser inserida, e que deve ser adornada e tornada bela, em vez de ser, como antes, baixa e deformada.

13. Se dissermos que a virtude é harmonia e o vício dissonância, apresentaremos opinião conforme à dos antigos, pois esta asserção promoverá em não pequeno grau o objeto de nossa investigação.

14. Se a virtude consiste em as partes da alma serem naturalmente concordantes entre si, e o vício em não o serem, nada adventício ou estranho ocorrerá, mas cada parte procederá tal como é a uma ordem apropriada.

15. E, sendo tal, não entrará em dissonância, como dançarinos que na dança não concordam entre si, ou um deles cantando quando os restantes não cantam, ou cada um cantando por si.

16. Não é só necessário que cantem juntos, mas que cada um cante bem com música apropriada, no que pertence à sua própria parte da execução; assim também na alma há harmonia quando cada parte executa o que lhe é adaptado.

17. É preciso, porém, anteriormente à harmonia, que haja outra virtude de cada uma das partes, e outro vício de cada uma anteriormente à dissonância delas entre si.

18. O que é, portanto, aquilo de que, estando presente, cada parte é má? É por o vício estar presente? E de novo, cada parte é boa pela presença da virtude?

19. Talvez alguém diga que a ignorância na potência racional é o vício dela, consistindo esta ignorância na negação do conhecimento, e não na presença de certa coisa.

20. Mas, quando opiniões falsas são inerentes, as quais especialmente produzem o vício, como é possível nesse caso que algo não seja engendrado e que esta parte da alma não seja assim mudada em qualidade?

21. A parte irascível também não é afetada de um modo quando é tímida e de outro quando é corajosa? E a parte epithymética não é igualmente afetada de modo diferente quando é intemperante e quando é temperante?

22. Ou não se dirá que, quando cada parte possuindo virtude energiza segundo a essência pela qual é caracterizada, então dizemos que é obediente à razão?

23. A parte racional é de fato obediente ao intelecto, mas as outras partes à razão; ou diremos que ser obediente à razão é como que ver, não sendo o obediente figurado, mas vendo e estando em energia quando vê?

24. Assim como a vista, tanto quando está em potência quanto quando em energia, é a mesma em essência, mas a energia não é mudança de qualidade, mas logo se aplica àquilo a que é essencialmente adaptada, e percebe e conhece sem passividade.

25. A potência racional também assim subsiste com referência ao intelecto e assim vê; e a potência do intelecto é isto, não se tornando internamente as impressões como que de um selo, mas possui e de novo não possui aquilo que vê.

26. Possui o espetáculo de fato por conhecê-lo, mas não o possui, porque nada nele é impresso pelo objeto da visão, como a figura na cera; é preciso, porém, recordar que a memória não é certo repositório de impressões, mas potência da alma que se excita de modo a possuir o que não tinha.

27. Que então, não era uma coisa antes de assim recordar, e outra depois, quando agora recorda? Será outra, se quiseres chamá-la outra, e não dizer que é mudada em qualidade, a menos que alguém afirme que uma progressão da potência à energia é mutação de qualidade.

28. Nada, porém, aqui é acrescentado, mas efetua-se aquilo que havia aptidão natural para efetuar; em suma, as energias das naturezas imateriais não são elas mesmas mudadas em qualidade ao energizar, ou pereceriam, mas antes energizam permanecendo permanentes.

29. Energizar com passividade é província das coisas que em suas energias estão conexas com a matéria; se, porém, o que é imaterial é passivamente afetado, não poderá permanecer em parte alguma, como na vista, energizando a visão, é o olho que sofre, e não a energia de ver.

30. As opiniões são como que visões; mas como é a parte irascível tímida? E como também possui fortitude?

31. Diremos que é tímida de fato, ou porque não olha para a razão, ou porque olha para razão depravada, ou porque o é por defeito de instrumentos, como a carência ou a fraqueza dos braços corpóreos, em consequência do que é impedida de energizar ou não é movida de modo a ser como que incitada?

32. Possui fortitude se o contrário ocorre; em nenhum dos dois casos há mudança de qualidade ou paixão.

33. De novo, aquela parte da alma que deseja, quando energiza só, produz o que se chama intemperança, pois às vezes executa tudo só, não estando presentes as outras coisas, cuja província é por sua vez ter domínio e indicar a esta parte o que deve fazer.

34. No meio tempo a potência cuja província é ver executa outra coisa, e não todas as coisas, mas está em ócio em outro lugar, em consequência de ver tanto quanto possível outras coisas.

35. Talvez também o que se chama vício desta parte consista muito em mau hábito do corpo, mas a virtude dela é hábito contrário, de modo que em nenhum dos casos se faz acréscimo à alma.

36. Mas como é que familiaridades e alienações, dores, ira e prazeres, desejos e temores não são mutações e paixões inerentes e excitantes? É necessário, portanto, distinguir assim a respeito destes.

37. Não reconhecer que mudanças de qualidade se engendram em nós, e também veementes sensações destas, é província de quem nega coisas evidentes; é preciso, portanto, admitindo a subsistência destas, investigar o que é aquilo que é mudado.

38. Ao afirmar que essas coisas ocorrem acerca da alma, corremos o risco de cair no mesmo absurdo de admitir que a alma é vermelha ou se torna pálida, não considerando que essas paixões são produzidas de fato por causa da alma, mas subsistem acerca de outra composição que não a da alma.

39. O pudor, de fato, na alma surge de opinião de baixeza, estando o corpo — para não errarmos em nossas concepções — como que contido na alma, e não sendo o mesmo que o inanimado.

40. O corpo animado, portanto, quando é movido com facilidade, sofre mudança no sangue, pelo pudor que subsiste na alma; e quanto ao que se chama temor, o princípio está de fato na alma, mas a palidez produzida por ele surge do sangue que se retira para dentro.

41. No prazer também a difusão sensível dele subsiste acerca do corpo, mas o que ocorre acerca da alma já não é paixão; o mesmo deve ser afirmado a respeito da dor.

42. O princípio do desejo subsistindo latente na alma, o que dele procede é reconhecido pelo sentido, pois, quando dizemos que a alma é movida em desejos, raciocínios e opiniões, não dizemos que os produz por ser agitada, mas que movimentos são gerados dela.

43. Também quando afirmamos que a vida é movimento, não concebemos que seja mudança de qualidade; mas a energia natural de cada parte da alma é vida que não se afasta de si mesma.

44. Em suma, bastará que não admitamos que energias, vidas e apetites sejam mutações de qualidade, que as recordações não são tipos impressos na alma e que as imaginações não são configurações descritas como que na cera.

45. Em toda parte, em todas as paixões e movimentos, a alma deve ser reconhecida como subsistindo com invariável mesmidade em seu sujeito e essência, e que a virtude e o vício não se produzem nela do mesmo modo que o negro e o branco, ou o quente e o frio acerca do corpo.

46. Deve-se admitir que a alma subsiste com referência a ambos e, em suma, acerca de todos os contrários, segundo o modo acima mencionado.

47. Dirijamos, porém, a atenção ao que se chama parte passiva da alma, embora já de certo modo tenhamos falado disso quando discutimos todas as paixões que se produzem acerca da parte irascível e epithymética, e mostramos como cada uma subsiste.

48. É preciso, contudo, discuti-la mais amplamente, assumindo em primeiro lugar o que se diz ser aquilo que é passivo na alma; diz-se que é aquilo acerca do que as paixões parecem subsistir, mas estas são coisas a que o prazer e a dor são consequentes.

49. Das paixões, porém, algumas se originam de opiniões, como quando alguém, opinando que morrerá, se aterroriza, ou, imaginando que obterá algum bem, se deleita, estando a opinião numa coisa e a paixão excitante em outra.

50. Outras paixões são tais que, existindo involuntariamente, produzem opinião naquilo que é naturalmente adaptado a opinar; e já observamos que a opinião permite que a natureza que opina permaneça imóvel.

51. O temor inesperado, porém, quando sobrevém, achar-se-á que se origina de opinião, oferecendo como que certa percepção à parte da alma que se diz temer, pois o que faz esta que teme? Perturbação, diz-se, e assombro pela expectativa do mal.

52. É evidente, porém, que a fantasia está na alma, tanto a primeira, que chamamos opinião, quanto a segunda, que deriva da primeira e já não é opinião verdadeiramente dita, mas se ocupa do que está por baixo, sendo como que opinião obscura e imaginação não aconselhada e temerária.

53. Tal é a energia que se diz inerente à natureza, segundo a qual ela produz tudo sem fantasia; mas dessas coisas se produz acerca do corpo uma perturbação sensível, isto é, tremor e concussão, palidez e incapacidade de falar.

54. Esses efeitos não estão na parte psíquica, pois, se estivessem, não diríamos que são corpóreos; se pertencessem à alma, aquela potência dela cuja província é transmiti-los já não desempenharia seu ofício, em consequência de ser detida por paixões e de se afastar de si mesma.

55. Essa parte passiva da alma não é de fato corpo, mas certa forma; contudo está na matéria, como também as potências epithymética, nutritiva, aumentativa e gerativa, sendo as três últimas a raiz e o princípio da forma epithymética e passiva.

56. É preciso que nenhuma perturbação, ou em suma paixão, esteja presente em qualquer forma, mas é necessário que a forma permaneça permanente, e que sua matéria se ocupe da paixão quando a paixão é produzida pela presença da potência excitante da forma.

57. A potência vegetal não vegeta ela mesma quando faz outras coisas vegetarem, nem é aumentada quando aumenta outras coisas, nem, em suma, quando move, é movida segundo o movimento com que move, mas ou não é movida de modo algum, ou tem outro modo de movimento ou energia.

58. É necessário que a natureza mesma da forma seja energia e produza por estar presente, como se a harmonia por si mesma movesse as cordas de um instrumento musical.

59. A parte passiva da alma será de fato causa da paixão, quer o movimento seja por ela produzido a partir da fantasia sensitiva, quer também sem a fantasia.

60. Deve-se considerar também se, originando-se a opinião de cima, o que é passivo na alma subsiste só na forma da harmonia, mas as causas motrizes são análogas ao músico, e as coisas que são percutidas pela paixão têm a relação das cordas.

61. Também num instrumento musical a harmonia não sofre, mas a corda; e a corda não é movida, embora o músico queira que o seja, a menos que a harmonia ordene que seja movida.

62. Por que, então, é preciso esforçar-se por tornar a alma impassível por meio da filosofia, se desde o princípio ela está sem passividade?

63. Diremos que é porque um fantasma, como que procedendo para ela daquilo que se chama parte passiva, a paixão consequente produz perturbação nesta parte, e a imagem do mal esperado se conjunge à perturbação.

64. A razão, portanto, julga conveniente que uma paixão dessa espécie seja extirpada e que não se permita que seja engendrada, porque onde ela está a alma ainda não está em boa condição.

65. Mas onde ela não é engendrada, ali a alma é impassível, não tendo já a visão que é causa da paixão acerca da alma subsistência inerente.

66. Como se alguém, querendo expelir as visões do sono, chamasse à vigília a alma que sonha; ou como se dissesse que os espetáculos externos produzem as paixões, e afirmasse que essas paixões pertencem à alma.

67. Mas qual será a purificação da alma, se ela em nenhum aspecto está maculada? Ou em que consistirá a separação dela do corpo?

68. Não se dirá que a purificação dela será deixá-la só por si e não permitir que se associe a outras coisas hostis à sua natureza, nem permitir que olhe para algo externo?

69. Nem novamente ter opiniões estrangeiras, qualquer que seja o modo, como dissemos, das opiniões ou paixões, nem contemplar imagens, nem delas fabricar paixões?

70. Se, porém, se converte das coisas inferiores às superiores, não é esta uma purificação e separação da alma, que nesse caso já não está no corpo de modo a ser algo pertencente a ele, mas se assemelha a uma luz não mergulhada em lodo turvo, embora aquilo em que está mergulhada seja impassível?

71. A purificação da parte passiva da alma é uma excitação da visão de imagens absurdas; e a separação dela consistirá em não vergar para baixo e em a imaginação não se ocupar de naturezas inferiores.

72. Consistirá também em remover aquelas coisas por cuja ablação esta parte igualmente será separada, quando não se permite que ela jaza num espírito turvo pela gula, para que não seja sufocada na carne, mas quando aquilo em que habita é atenuado, de modo que possa ser quietamente nele conduzida.

73. Que a essência inteligível, cujo todo é disposto segundo a forma, é necessariamente impassível, já foi mostrado.

74. Visto que também a matéria é algo incorpóreo, embora de outro modo que o inteligível, a respeito dela igualmente se deve considerar de que modo subsiste, se é passiva, como se diz, e em tudo mutável, ou se é preciso opinar que também esta é impassível, e, se o é, desdobrar o modo de sua impassibilidade.

75. Em primeiro lugar, deve ser assumido por aqueles que falam da natureza dela e se esforçam por mostrar o que é, que a natureza, a essência e a existência do ser não são tais como a multidão as concebe.

76. O ser que pode ser assim denominado em realidade é verdadeiramente ser; mas este é o que é inteiramente ser, e este de novo é o que em nenhum aspecto é deficiente em existência.

77. Mas, visto que é perfeitamente ser, não carece de nada para se preservar e ser, mas às outras coisas que parecem ser é a causa de sua existência aparente.

78. Se, portanto, essas coisas são retamente afirmadas, é necessário que ele subsista em vida, e em vida perfeita, pois, se nisto fosse deficiente, não seria essência em grau mais eminente.

79. Este, porém, é o intelecto e a sabedoria perfeita; logo é limitado e definido, e nada há ali em potência que não possua também um poderoso poder, pois de outro modo seria deficiente.

80. Daí também é eterno, invariavelmente o mesmo e não receptivo de coisa alguma, pois, se recebesse algo, receberia algo além de si, e isto seria não-ente.

81. É necessário, porém, que seja perfeitamente ser; por isso é preciso que ele aceda à existência possuindo todas as coisas em si e sendo ao mesmo tempo todas as coisas e um todo, se por essas peculiaridades definimos o ser.

82. É necessário que assim o definamos, ou o intelecto e a vida não procederiam do ser, mas lhe seriam adventícios, embora não emanem do não-ente, e o ser seria privado de vida e de intelecto.

83. O que é verdadeiramente não-ente terá estas coisas do modo que é preciso que subsistam em naturezas menos excelentes e em coisas posteriores ao ser.

84. O que é anterior ao ser de fato lhes comunica estas coisas, mas não é ele mesmo indigente delas; se o ser é uma coisa dessa espécie, é necessário que não seja certo corpo, nem aquilo que é sujeito dos corpos, mas que a existência destes consista no não-ser.

85. Pode-se dizer, porém: como é possível que a natureza dos corpos e da matéria não tenha um ser real, nela existindo estas montanhas e rochedos, toda a terra sólida e todas as substâncias resistentes?

86. As coisas que são golpeadas confessam que sua essência subsiste por compulsão; se alguém disser, como é possível que as coisas que nem pressionam nem são impelidas nem resistem, e que, em suma, não são visíveis, isto é, a alma e o intelecto, sejam seres e verdadeiramente seres, respondemos.

87. Entre os corpos, a terra é a mais estável, mas o que é mais móvel é também menos ponderoso, e disto o que está no alto é o mais móvel; por isso o fogo foge, por assim dizer, da natureza do corpo.

88. Penso que as coisas mais suficientes a si mesmas perturbam menos as outras e lhes ocasionam menos dor; mas as coisas mais ponderosas e terrenas, porque estão em condição defeituosa e caída e não podem elevar-se, chocam-se contra outras, caindo sobre elas por imbecilidade e oprimindo-as por seu peso descendente e lânguido.

89. Corpos mortos causam maior moléstia quando caem, e ferem e injuriam mais veementemente; mas os corpos animados, na medida em que participam do ser real, são mais engenhosos quanto mais dele participam.

90. O movimento, que é como que certa vida nos corpos e imitação da vida, está em maior grau presente nas coisas que têm menos de corpo, como se um defeito de ser tornasse mais corpóreo aquilo com que está presente.

91. Pelas chamadas paixões também se pode ver que o que está em maior corpo é mais passivo, a terra mais que as outras coisas, e as outras segundo a mesma proporção.

92. As outras coisas, quando divididas, retornam de novo a um, quando nada o impede; mas, quando um corpo terreno é dividido, as partes sempre continuam separadas umas das outras, como naturalmente avessas à reunião.

93. Por um pequeno impulso estão dispostas a permanecer como são impelidas e a se corromper; por isso o que se torna corpo em grau eminentíssimo, como tendo especialmente chegado ao não-ente, é incapaz de se recolher em um.

94. Concussões ponderosas e veementes, pelas quais algumas coisas agem sobre outras, são acompanhadas de ruína; mas uma coisa débil caindo sobre outra possui com respeito a ela a mesma eficácia e poder que o não-ente caindo sobre o não-ente.

95. Julgamos isso suficiente refutação da opinião dos que colocam os seres entre os corpos e são induzidos a isso pelo testemunho das impulsões e concussões, e dos fantasmas produzidos pelo sentido derivam sua crença na verdade.

96. Tais pessoas são afetadas de modo semelhante aos que sonham e imaginam que o que percebem é verdade, embora nada mais seja que um sonho.

97. O sentido é só o emprego da alma dormente, pois quanto da alma está mergulhado no corpo, tanto dela dorme; mas a verdadeira vigília é uma verdadeira elevação do corpo e não em conjunção com ele.

98. Uma ressurreição com corpo é uma transmigração de sono em sono e de sonho em sonho, como um homem que passa no escuro de leito em leito; mas aquela elevação é inteiramente verdadeira, que se ergue totalmente da essência sombria dos corpos.

99. Estes, possuindo uma natureza contrária à alma, têm também o que é contrário à essência, e isso é testemunhado por sua geração, seu fluxo e corrupção, todos estranhos à natureza do ser real.

100. Retornemos, porém, de novo, em primeiro lugar, à matéria sujeita, e depois às coisas que se dizem estar na matéria, pelas quais se saberá que a matéria mesma não tem existência real e que é impassível.

101. É, portanto, incorpórea, visto que o corpo é posterior a ela e é um composto, e a matéria em conjunção com outra coisa, isto é, com a forma, produz o corpo.

102. Assim lhe é atribuída a mesma apelação segundo o incorpóreo, porque tanto o ser quanto a matéria são diferentes dos corpos.

103. Visto que a matéria não é alma nem intelecto, nem vida, nem forma, nem razão, nem limite, pois é infinita, nem poder, pois o que pode efetuar?, mas cai de todas essas coisas, nem pode retamente receber a apelação de ser.

104. Pode ser merecidamente chamada não-ente; contudo não é não-ente do mesmo modo que o movimento ou a permanência, mas é verdadeiramente não-ente, a imagem e o fantasma do volume e o desejo de subsistência.

105. Ela está de fato, mas não naquilo que é permanente, é de si invisível e foge de quem deseja contemplá-la; quando alguém não a vê, então está presente, mas não é percebida por quem se esforça intensamente por contemplá-la.

106. Acrescente-se que nela os contrários sempre aparecem: o pequeno e o grande, o menor e o maior, o deficiente e o excessivo, sendo uma imagem que nem pode permanecer nem fugir.

107. Nem tem poder para efetuar isso, pois não recebe força alguma do intelecto, mas subsiste no defeito de todo ser; por isso nos engana em tudo o que anuncia de si.

108. Se parecer ser grande, é pequena; se mais, é menos; e o ser que encontramos na imaginação dela é não-ente e como que uma fuga zombeteira.

109. Daí também as coisas que parecem engendrar-se nela são zombarias e imagens numa imagem, como num espelho, onde uma coisa situada num lugar aparece estar em outro.

110. Parece também estar cheia e ser todas as coisas, e contudo nada tem; mas as coisas que entram e saem da matéria são imitações e imagens de seres reais, fluindo acerca de uma semelhança informe, e por causa de sua natureza informe são vistas dentro dela.

111. Parecem de fato efetuar algo nela, mas nada efetuam, pois são vãs e débeis e não têm poder de resistência.

112. E, visto que a matéria também é isenta de resistência, elas a pervadem sem dividi-la, como imagens na água, ou como se alguém enviasse como que formas para o que se chama vácuo.

113. Se as coisas que se contemplam na matéria fossem tais como aquelas de que procederam para ela, talvez se pudesse atribuir a essas formas materiais certo poder, e se supusesse que a matéria sofre por elas.

114. Mas agora, visto que as coisas representadas são de um gênero e as que se contemplam na matéria de outro, também por estas podemos aprender que a paixão da matéria é falsa, sendo falsa a que nela se vê e em nenhum aspecto possuindo semelhança com seu fazedor.

115. Sendo, portanto, imbele e falsa, e caindo num receptáculo falso, como num sonho, ou na água, ou num espelho, necessariamente permite que a matéria seja impassível, embora nas coisas que acabamos de mencionar haja semelhança entre as representações nelas e os originais de que são semelhanças.

116. Em suma, o que sofre deve ser uma coisa dessa espécie, de modo que esteja como que nos poderes e qualidades contrários das coisas que acedem e produzem paixão.

117. Ao calor inerente, a mudança de qualidade vem daquilo que refrigera; e à umidade inerente, a mudança vem daquilo que causa secura.

118. Dizemos que o sujeito é mudado em qualidade quando de frio se torna quente, ou de seco úmido; mas o que se chama corrupção do fogo testifica a verdade disso, sendo a mutação feita em outro elemento.

119. Dizemos que o fogo, e não a matéria, é corrompido, de modo que as paixões estão acerca daquilo acerca do que também subsiste a corrupção; a recepção da paixão é o caminho para a corrupção, e corromper-se pertence àquilo a que igualmente pertence sofrer.

120. Não é possível, porém, que a matéria se corrompa, pois em que e como pode corromper-se? Mas não é a matéria co-passiva, visto que as qualidades em sua mistura mútua sofrem, e a matéria recebe em si miríades de calores e frios e, em suma, qualidades infinitas?

121. É distinguida por estas e as tem como que conatas e misturadas entre si, pois cada uma delas não está separada das restantes, e a matéria é deixada no meio delas, a menos que alguém a coloque externa a elas.

122. Mas tudo o que está num sujeito está de tal modo presente ao sujeito que dele lhe comunica algo de si; deve-se, portanto, assumir que uma coisa está presente a outra e que uma coisa está em outra, não segundo um só modo.

123. Mas às vezes, junto com estar presente, causa que aquilo a que está presente seja melhor ou pior, acompanhado de permutação, como se vê ocorrer nos corpos dos animais.

124. Outras vezes faz que seja como que melhor ou pior, sem que aquilo a que está presente seja passivo, como se diz ocorrer na alma.

125. Às vezes também isso ocorre de tal modo como quando uma figura é impressa na cera, onde não há paixão alguma, de modo a fazer a cera ser outra coisa quando a figura lhe está presente, nem defeito na cera quando a figura é destruída.

126. A luz também não produz mudança de qualidade da figura acerca daquilo que é iluminado; nem a pedra, quando se torna fria, possui algo além da frigidez, daquilo pelo qual é fria, enquanto permanece pedra.

127. E o que sofre uma linha, isto é, a extensão do comprimento, pela cor? Nem, em minha opinião, sofre algo uma superfície por ela, mas talvez o corpo sujeito; embora o que pode este sofrer pela cor?

128. Não é próprio dizer que uma coisa sofre quando algo lhe está meramente presente, nem quando é revestida de forma; se alguém disser que os espelhos e, em suma, as substâncias diáfanas nada sofrem das imagens que neles se veem, não alegará paradigma inapropriado.

129. As formas que estão na matéria são imagens, e a matéria é ainda mais impassível que os espelhos; por isso nela o calor e o frio se engendram, mas não a aquecem nem a refrigeram.

130. Ser aquecido e refrigerado pertence à qualidade que conduz o sujeito de uma qualidade a outra; deve-se, porém, considerar se a frigidez não é a ausência e privação do calor.

131. Mas as qualidades, entrando juntas na matéria, muitas delas agem umas sobre as outras, ou antes são contrariamente afetadas; pois o que pode a fragrância efetuar na doçura, ou a cor na figura?

132. Ou o que pode o que pertence a um gênero efetuar em outro? Daí especialmente se pode obter credibilidade de que uma coisa pode estar naquilo que é diferente dela, sem injuriar por sua presença aquilo a que está presente.

133. Assim como o que é injuriado não é injuriado por qualquer coisa de natureza casual, também o que é mudado e sofre não sofre por qualquer coisa indiscriminadamente.

134. Mas só os contrários sofrem dos contrários, sendo as outras coisas inalteradas pelas outras; de modo que aquelas coisas em que não há contrariedade não sofrem por coisa alguma de natureza contrária.

135. Por isso é necessário que, se algo sofre, não seja a matéria, mas algo que é um composto de matéria e forma, ou, em suma, que seja ao mesmo tempo muitas coisas.

136. Mas o que é só, e separado das outras coisas, e que é inteiramente simples, será impassível a todas as coisas e estará encerrado no meio de todas as coisas que agem umas sobre as outras.

137. Como quando na mesma casa certas pessoas se golpeiam umas às outras, nem a casa sofre algo dos golpes, nem o ar que nela está; mas as formas que estão na matéria executam tais coisas como são naturalmente adaptadas a executar.

138. A matéria mesma, porém, é muito mais impassível que tais qualidades nela, que, por não serem contrárias, são impassíveis com referência umas às outras.

139. Em seguida, se a matéria sofre, é necessário que possua algo da paixão, e que este seja ou a própria paixão, ou que esteja disposta de modo diferente do que estava antes de a paixão nela ser produzida.

140. Logo, sobrevindo outra qualidade após a primeira, o recipiente já não será matéria, mas matéria com certa qualidade.

141. Se, porém, a qualidade mesma faltar, deixando algo de si de natureza efetiva, o sujeito se tornará em grau ainda maior algo outro; e, procedendo desse modo, o sujeito será algo além da mera matéria, e será múltiplo e multiforme.

142. Logo já não será o receptáculo universal, pois será impedimento à multidão das coisas que a ele acedem, e a matéria já não permanecerá, e portanto não será incorruptível.

143. De modo que, se é necessário que a matéria seja como era desde o princípio, deve assim ser sempre a mesma, pois afirmar que foi mudada não é preservá-la a mesma.

144. Além disso, se em suma tudo o que é mudado em qualidade deve, permanecendo na mesma forma, ser mudado segundo acidentes e não essencialmente.

145. Se é preciso que o que é mudado em qualidade permaneça, e que a parte dele que sofre não seja aquela que permanece, uma de duas coisas é necessária: ou que a matéria, quando mudada em qualidade, se afaste de si mesma, ou que, não se afastando de si, não seja mudada em qualidade.

146. Se alguém disser que é mudada em qualidade, mas não enquanto é matéria, em primeiro lugar não pode assinar aquilo segundo o que é assim mudada, e em segundo lugar deve confessar que também assim a matéria mesma não é mudada em qualidade.

147. Como nas outras coisas que são formas não é possível que sejam essencialmente mudadas em qualidade, pois sua essência consiste nisto, isto é, em serem formas, assim também, sendo o ser da matéria existir como matéria, não pode ser mudada em qualidade enquanto é matéria, mas deve necessariamente permanecer o que é.

148. E, como ali a forma mesma é inalterada em qualidade, assim também aqui é necessário que a matéria mesma seja imutável.

149. Daí também penso que o divino Platão, no Timeu, tendo formado a mesma concepção, diz retamente que as coisas que entram e saem da matéria são imitações dos seres, não sendo as palavras entrar e sair usadas por ele em vão.

150. Ele quis dirigir nossa atenção ao modo como a matéria participa das formas; também aparece que a dúvida sobre como essa participação se efetua não é o que muitos antes de nós conceberam, isto é, como as formas procedem para a matéria, mas antes como subsistem nela.

151. Parece verdadeiramente maravilhoso como essas formas, estando presentes à matéria, esta contudo permanece impassível, especialmente porque as formas que nela entram sofrem umas das outras.

152. Segundo Platão, porém, as formas que entram expelem as que entraram antes delas, e a paixão está no composto de matéria e forma, mas não em todo composto, mas naquele que carece da forma que acede ou que parte.

153. E que em sua composição é defeituoso pela ausência de certa forma, mas perfeito pela presença dela; mas a matéria não possui nada mais como acréscimo à sua composição pela entrada de qualquer coisa nela.

154. Pois não se torna então aquilo que é pela forma que entra, nem é menos pela partida desta forma, mas permanece aquilo que era no princípio.

155. Às naturezas que requerem ornamento e ordem é útil serem adornadas, e a estas o ornamento pode aceder sem transmutação, como é o caso das coisas que rodeamos de decoração.

156. Se, porém, alguma coisa é adornada de modo a ter o ornamento conato, será preciso que o que antes era isento de beleza seja mudado em qualidade, torne-se diferente do que era e, de deformado, se torne belo.

157. Se, portanto, a matéria, sendo deformada, é tornada bela, já não é aquela coisa baixa que era antes; assim, ao ser adornada, perde sua subsistência como matéria, especialmente se sua deformidade não é acidental.

158. Mas, se é de tal modo deformada que é a deformidade mesma, não participará do ornamento; e, se é de tal modo má que é o mal mesmo, não participará do bem.

159. Logo não participa do modo como alguns imaginam, isto é, sendo passiva, mas de outro modo, que é o de parecer participar.

160. Talvez também segundo este modo se possa resolver a dúvida de como, sendo a matéria má, pode aspirar ao bem, porque ela não cessa de ser o que era pela participação.

161. Se o que se chama participação da matéria subsiste desse modo, de modo que permaneça, como dizemos, a mesma, inalterada em qualidade, e seja sempre aquilo que é, já não será maravilhoso como, sendo má, participa do bem, pois não se afasta de si mesma.

162. Mas, porque é de fato necessário que participe, participa de certo modo enquanto existe; em consequência, porém, de permanecer aquilo que é, e de o modo de participação a preservar em sua própria natureza, não é injuriada em sua essência por aquilo que assim lhe comunica algo.

163. E parece não ser menos má por isso, isto é, porque sempre permanece aquilo que é; pois, se verdadeiramente participasse e fosse verdadeiramente mudada em qualidade pelo Bem, não seria naturalmente má.

164. De modo que, se alguém disser que a matéria é má, afirmará o que é verdadeiro, se disser que é impassível ao Bem, o que é o mesmo que dizer que é inteiramente impassível.

165. Mas Platão, tendo formado essa concepção da matéria e não admitindo que a participação nela seja como se a forma fosse gerada num sujeito e lhe comunicasse morfe, de modo a se tornar um só composto, sendo as coisas de que participa co-transmutadas e como que co-misturadas e co-passivas.

166. Platão, portanto, não querendo adotar tal modo de participação, mas desejando mostrar como a matéria, permanecendo impassível, possui as formas, investigou um paradigma de participação impassível, sem o qual não é fácil mostrar quais são especialmente as coisas que, quando presentes, preservam o sujeito um e o mesmo.

167. Ele também suscita muitas dúvidas ao se apressar por obter o objeto de sua busca, e além disso, querendo representar-nos a vacuidade da subsistência nos sensíveis e que a região da semelhança da realidade é muito ampla.

168. Supondo, portanto, que a matéria por figuras produz paixões nos corpos animados, sem ao mesmo tempo ela mesma ter nenhuma dessas paixões, ele indica por isso a estabilidade da matéria, permitindo-nos coligir por silogismo que a matéria nem sofre nem é mudada em qualidade por essas figuras.

169. Nesses corpos de fato, que são objetos do sentido e que recebem uma figura após outra, talvez alguém diga que se efetua uma mudança de qualidade, afirmando que a mutação de figura é uma alteração homônima.

170. Visto que a matéria não tem figura alguma nem magnitude alguma, como se pode dizer que a presença da figura, de qualquer modo que isso ocorra, é alteração, embora homonimamente se diga que o é?

171. Se alguém, adotando essa concepção de Platão como legítima, afirmar que a natureza sujeita, isto é, a matéria, não possui nada do modo como se pensa que possui, não falará absurdamente.

172. De que modo, porém, a matéria possui as formas, se não queres admitir que as possui como figuras? Mas a hipótese de Platão indica tanto quanto possível a impassibilidade da matéria e a presença aparente nela de imagens que não estão realmente presentes.

173. Talvez, porém, devêssemos primeiro falar mais sobre a impassibilidade da matéria; Platão nos ensina que devemos ser levados pelas apelações usuais à consideração de sua passividade, como quando diz que ela se torna seca, ou ígnea, ou úmida, e recebe as formas do ar e da água.

174. A asserção de que recebe essas formas mitiga a força da outra asserção, de que a matéria é incendiada e se torna úmida; ele também manifesta, quando diz que a matéria recebe formas, que ela não é ela mesma revestida de morfe.

175. Mas que as morfes estão no mesmo estado que quando entraram na matéria, e que o termo incendiada não se aplica propriamente à matéria, mas antes ao fogo em geração, ou que vem a ser.

176. Não é a mesma coisa o fogo estar em geração e uma coisa ser incendiada; pois ser incendiada se efetua em outra coisa, na qual há também passividade.

177. Mas como pode o que é parte do fogo ser ele mesmo incendiado? Isso seria o mesmo que se alguém dissesse que a estátua procedeu pelo bronze, ou o fogo pela matéria, e além disso a incendiou.

178. Além disso, se o que acede é razão ou princípio produtivo, como incendiará? Diremos por causa da figura? Mas o que foi incendiado já consiste tanto de matéria quanto de figura.

179. Como, portanto, pode consistir de ambos, a menos que se torne um de ambos? Ou diremos que, embora se torne um, não é de duas coisas que têm paixões uma na outra, mas que agem sobre outras coisas?

180. Isso, portanto, surge da ação de ambos, ou de um deles causar que o outro não fuja? Mas, quando certo corpo é dividido, como é possível que a matéria também não seja dividida?

181. E a matéria, quando é dividida, sendo passiva, como é possível que não sofra por essa mesma paixão? Ou o que nos impede de afirmar pela mesma razão que a matéria se corrompe?

182. Visto que, quando o corpo se corrompe, deve-se mostrar por que a matéria igualmente não se corrompe; em resposta a isso, porém, pode-se dizer que o que sofre e é dividido é uma magnitude de quantidade definida, mas naquilo que não é magnitude não se engendram as paixões da magnitude.

183. Em suma, as paixões do corpo não são inerentes àquilo que não é corpo, de modo que os que fazem a matéria passiva devem também admiti-la corpo.

184. É igualmente preciso que atendam ao modo como dizem que a matéria foge da forma, pois como pode fugir das pedras e rochedos pelos quais é compreendida?

185. Não dirão que às vezes foge da forma e às vezes não; se foge por sua própria vontade, por que não foge sempre? Mas, se permanece por necessidade, não há tempo algum em que não esteja revestida de certa forma.

186. A causa, porém, deve ser investigada de por que cada matéria não tem sempre a mesma forma, e isso deve ser investigado em grau ainda maior nas formas que entram na matéria.

187. Como, portanto, se diz que a matéria foge da forma? É por sua própria natureza, e sempre? Mas o que else será isso senão que, nunca se afastando de si mesma, possui a forma como se nunca a possuísse?

188. Ou, se isso não se admite, não poderão assinar razão provável alguma em defesa do que afirmam; Platão também chama a matéria de receptáculo e nutriz de toda geração.

189. O receptáculo e a nutriz são de fato diferentes da geração, mas o que é mudado em qualidade está na geração; visto que o receptáculo e a nutriz são anteriores à geração, também serão anteriores a toda alteração.

190. Acrescente-se que preservarão a matéria em estado impassível, como também a asserção de que cada coisa tem subsistência aparente naquilo em que se engendra, e que daí parte como de um receptáculo e assento.

191. A impassibilidade da matéria é igualmente preservada pela asserção de que ela é o lugar das formas, pois isso não lhe atribui paixão alguma, mas investiga outro modo de subsistência.

192. Qual é, portanto, esse modo? Visto que uma natureza dessa espécie não deve ser nenhuma das coisas, mas fugir de toda essência dos seres e ser inteiramente diferente deles, pois eles são razões ou princípios produtivos e têm existência real.

193. Sendo esse o caso, é necessário que a matéria, em consequência dessa diferença, preserve a segurança que lhe é destinada, e não só seja não receptiva dos seres, mas também, se há certa imitação deles, que seja até destituída de familiaridade com essa semelhança.

194. Assim será inteiramente diferente dos seres, pois de outro modo, ocupando-se de certa forma e se tornando algo outro em conjunção com ela, cessaria de ser diferente dos seres e de ser o receptáculo de todas as coisas, pois não seria receptora de coisa alguma.

195. É necessário, porém, que a matéria permaneça a mesma enquanto as formas nela entram, e que seja impassível durante a saída delas, para que sempre nela entrem e dela saiam.

196. Mas o que entra entra como imagem, e, não sendo ele mesmo real, entra naquilo que é isento de verdade e realidade; entra, portanto, verdadeiramente?

197. Mas como é possível que seja verdadeiramente recebido por aquilo a que em nenhum aspecto é lícito participar da verdade, em consequência de ser falso?

198. Logo falsamente procede para o que é falso e se torna semelhante a um objeto num espelho, enquanto o objeto é contemplado dentro dele.

199. Quanto à matéria, se tirares os seres reais, nenhuma daquelas coisas que agora se veem na região sensível seria aparente pelo menor espaço de tempo.

200. O espelho de que acabamos de falar é percebido por nós, pois é ele mesmo certa forma; a matéria, porém, não sendo ela mesma forma alguma, não é ela mesma vista, pois de outro modo seria preciso que fosse vista por si antes das formas que aparentemente contém.

201. Ela sofre algo do mesmo gênero que o ar quando iluminado, que então também é invisível, porque não poderia ser visto sem ser iluminado.

202. Por isso os objetos que se veem nos espelhos são tidos por não ter existência, ou por tê-la em menor grau, porque aquilo que os contém é visível e ele mesmo permanece enquanto os objetos partem.

203. Mas a matéria não é ela mesma percebida, nem quando tem nem quando está sem formas; se, porém, fosse possível que os objetos de que os espelhos se enchem permanecessem sem serem vistos, ninguém duvidaria da realidade dos objetos que neles se veem.

204. Se, portanto, há algo nos espelhos, os sensíveis também estarão na matéria; mas, se nada há realmente nos espelhos, mas os objetos neles têm apenas subsistência aparente, também na matéria se deve dizer que as formas têm semelhança de subsistência.

205. A causa dessa aparência deve igualmente ser atribuída à hipóstase dos seres, dos quais os seres mesmos sempre participam verdadeiramente, mas os não-entes não verdadeiramente.

206. Pois não é próprio que subsistam de tal modo como subsistiriam se tivessem existência, e o ser não existisse.

207. O que então, não existindo a matéria, nada teria subsistência? Nada, exceto os seres, assim como nem uma imagem teria existência alguma, a menos que houvesse um espelho ou algo dessa espécie.

208. O que é naturalmente adaptado a subsistir em outra coisa não pode existir quando essa coisa não existe, pois é natureza da imagem estar em algo diferente de si.

209. Se alguma coisa parte das causas produtoras de sua existência, pode de fato subsistir sem estar em outra coisa; mas, visto que os seres permanecem, se há deles uma representação em algo outro, é necessário que haja outra coisa que dê assento àquilo que não acede verdadeiramente.

210. E esta, por sua presença e audácia, e, como se pode dizer, mendicidade e pobreza, é como que compelida a receber; é, porém, enganada por não receber verdadeiramente, para que também sua pobreza permaneça e ela seja sempre mendicante.

211. Segundo a fábula, depois que teve subsistência, começou a mendigar, indicando a fábula por isso a natureza dela, que consiste em ser destituída do bem.

212. Ela não mendiga, porém, para receber as coisas que o doador tem a conceder, mas se satisfaz com o que quer que receba, de modo que também isso indica que o que nela aparece é diferente da realidade.

213. Seu nome também, que é Penia ou Pobreza, significa que não é preenchida; e a asserção de que foi unida à Abundância não significa que essa união fosse com o ser real, nem com a saciedade, mas com certa coisa artificial, isto é, com a sabedoria de um fantasma.

214. Como não era possível que fosse inteiramente sem participação do ser aquilo que em algum aspecto lhe é externo, pois é natureza do ser produzir seres, mas o que é inteiramente não-ente é não-misturado com o ser.

215. Sendo esse o caso, efetua-se uma coisa admirável, que participa e contudo de certo modo não participa do ser, e que também de certo modo possui algo por proximidade ao ser, embora por sua própria natureza seja incapaz de como que se conglatinar com ele.

216. Por isso se torna defluente, como que deslizando de uma natureza estrangeira que recebeu, como o eco de lugares lisos e iguais, porque não permanece ali, embora pareça ali estar e dali proceder.

217. Se, porém, a matéria participasse e recebesse como alguns pensam, o que procede para ela seria por ela absorvido; agora, porém, aparece que não é absorvido, visto que a matéria permanece a mesma, nada tendo recebido, mas impedindo a progressão como certo assento repercussivo.

218. É também o receptáculo das formas que a ela acedem e nela se misturam, como os que desejam acender uma luz do sol colocam defronte dele alguma substância lisa, que também enchem de água, para que a chama, impedida por aquilo que é interno e de natureza contrária, não passe, mas pare externamente.

219. A matéria, portanto, assim se torna causa da geração, e as formas que nela consistem são constituídas desse modo.

220. Nas coisas, portanto, que recolhem em torno de si o fogo do sol, como recebem chama de um fogo sensível, tornam-se elas mesmas objetos do sentido.

221. Por isso também são aparentes, porque os objetos são externos, sucessivos e próximos, tocam-se e têm duas extremidades; mas o princípio produtivo na matéria tem o externo de modo diferente.

222. A diferença de natureza é suficiente, não carecendo de limite duplo, mas sendo muito mais alienada que todo limite por uma diversidade de essência destituída de toda aliança, possui um poder repugnante à mistura.

223. E esta é a causa de permanecer em si mesma, porque nem o que nela entra a goza, nem ela goza o que entra; como as opiniões e imaginações na alma não se misturam umas com as outras, mas cada uma de novo parte, sendo só aquilo que é, nem atraindo nem deixando algo, porque não foi misturada.

224. E tendo o externo, não porque seja superjacente e visivelmente diferente daquilo em que está, mas porque a razão distingue um do outro.

225. Aqui, portanto, a imaginação é como que uma imagem, não sendo a alma naturalmente uma imagem, embora pareça ser a guia de muitas coisas e conduzi-las aonde lhe apraz.

226. A alma, contudo, usa a imaginação como matéria, ou como aquilo que é análogo à matéria; a imaginação, porém, não oculta a alma, pois a alma por suas energias frequentemente expulsa a fantasia.

227. Nem jamais poderia ocultá-la, ainda que se difundisse totalmente por ela, embora isso pela imaginação pareça às vezes efetuar-se; pois a alma contém em si energias e razões contrárias às da fantasia, pelas quais os fantasmas que acedem são repelidos.

228. A matéria, porém, é muito mais imbele que a alma e nada contém dos seres, verdadeiros ou falsos, que seja propriamente seu.

229. Nem tem coisa alguma pela qual possa tornar-se aparente, sendo uma solidão de todas as coisas; é, porém, causa para outras coisas de sua subsistência aparente, mas não é capaz de dizer nem isto de si mesma: eu estou aqui, embora de modo algum seja visível.

230. E se alguma vez certa razão profunda descobre onde ela se oculta entre os seres, exclama que é algo desertado por todos os seres e pelas coisas que parecem ser posteriores aos seres, que é igualmente atraída a todas as coisas e, como parece, as segue, e de novo não as segue.

231. Além disso, certa razão que acede e estende a matéria até onde procede para dentro dela, faz que seja grande, revestindo-a de si com grandeza que não está na matéria.

232. Mas a matéria não se torna por isso quantidade, pois, se assim fosse, o que nela é grande seria magnitude; se, portanto, alguém tira esta forma, o sujeito já não é nem parecerá ser grande.

233. Mas, se o que foi gerado era grande, o homem e o cavalo, e com o cavalo a magnitude do cavalo que acede, partiriam com a partida do cavalo.

234. Se, porém, se disser que o cavalo é gerado em certo grande volume e de certa extensão, e que a magnitude permanece, respondemos que não é a magnitude do cavalo, mas a magnitude do volume que ali permanece.

235. Contudo, se este volume é fogo ou terra, com a partida do fogo ou da terra também partirá a magnitude do fogo ou da terra.

236. A matéria, portanto, não gozará nem de figura nem de magnitude, pois de outro modo não seria algo outro que o fogo, mas, permanecendo fogo, não se tornaria fogo.

237. Assim a matéria, tendo agora se tornado, como vemos, tão grande em extensão quanto o universo, se os céus cessassem de existir e tudo o que contêm, com estes também toda magnitude partiria da matéria, e ao mesmo tempo todas as outras qualidades.

238. E a matéria ficaria aquilo que era antes, não preservando nenhuma das coisas que tinham subsistência anterior acerca dela.

239. Nas naturezas, porém, que sofrem pela presença de certas coisas, algo ainda resta nos recipientes quando aquelas coisas partem; mas isso já não é o caso das naturezas que não sofrem.

240. Assim o ar que está rodeado de luz nada retém da luz quando ela parte; mas, se alguém se admirar de como é possível que uma coisa se torne grande sem possuir magnitude, pode-se também duvidar de como pode tornar-se quente o que não tem calor.

241. Não é a mesma coisa na matéria ser matéria e ser magnitude, pois a magnitude é imaterial, do mesmo modo que a figura é imaterial.

242. E, se preservamos a matéria, devemos afirmar que ela é todas as coisas por participação; mas a magnitude é uma de todas as coisas.

243. Nos corpos, portanto, que são compostos, há magnitude junto com outras coisas, mas não é indefinida, pois na definição do corpo a magnitude também se inclui.

244. Na matéria, porém, nem a magnitude indefinida se inclui, pois ela não é corpo.

245. Nem de novo a matéria será a magnitude mesma, pois a magnitude é forma, e não o receptáculo da forma, e a magnitude subsiste por si mesma.

246. Se a matéria também não pode adaptar a si as imitações dos seres, por isso igualmente não é magnitude.

247. Visto, porém, que o que está colocado no intelecto ou na alma quer ser grande, comunica àquelas coisas que, procedendo como que, se esforçam por imitá-lo, pelo desejo ou movimento para ele, a habilidade de imprimir a mesma paixão em outra coisa.

248. O que é grande, portanto, correndo na progressão da fantasia de modo a fazer a pequenez da matéria correr em conjunção consigo, ocasiona que a matéria também pareça grande, embora não seja preenchida pela co-extensão.

249. Essa grandeza da matéria é falsamente grande, pois, por não ter o poder de ser grande e ser estendida para a magnitude, torna-se ampliada pela extensão.

250. Visto que todos os seres produzem em outras coisas, ou em outra coisa, a representação de si mesmos como em espelhos, cada um dos agentes é de modo semelhante grande, e o universo também é grande desse modo.

251. A magnitude, portanto, de cada princípio produtivo, como a do cavalo ou de qualquer outra coisa, concorre com a coisa particular a que pertence o princípio produtivo.

252. Toda aparência das coisas, como em espelho, é grande em consequência de ser iluminada pela grandeza mesma; cada porção delas igualmente se torna algo grande, e todas as coisas ao mesmo tempo se apresentam à vista de toda forma de que a magnitude é uma.

253. De cada forma há, por assim dizer, uma extensão para toda coisa e para todas as coisas, e isso é ser compelido na forma; o poder também produz tanto em volume quanto o volume é capaz de receber, de modo que o que é nada parece ser todas as coisas.

254. Daí a cor que procede do que não é cor, e a qualidade nos sensíveis que deriva do que não é qualidade, têm apelação equívoca de suas causas produtoras.

255. A magnitude também procede do que não é magnitude, ou do que é homonimamente magnitude, sendo estas surveyadas como tendo subsistência entre a matéria mesma e a forma mesma.

256. Tornam-se aparentes de fato porque derivam das formas mesmas; têm, porém, subsistência falsa, porque aquilo em que são aparentes não é verdadeiramente.

257. Mas cada uma delas se torna estendida em magnitude, sendo atraída pelo poder das coisas que se veem na matéria e que para si mesmas fazem um lugar.

258. Há, porém, atração a todas as coisas, mas não por violência, porque o universo é matéria; mas cada coisa atrai segundo o poder que possui e deriva da representação da magnitude mesma a habilidade de fazer a matéria tão grande quanto parece ser.

259. Daí a magnitude que aqui há é o fantasma dela que é aparente; a matéria, porém, sendo compelida a concorrer com essa atração, ao mesmo tempo se comunica inteiramente e em toda parte, pois é a matéria do universo e não alguma matéria particular.

260. Mas o que não é de si alguma coisa particular pode, por causa de outra coisa, tornar-se contrário ao que era, e, tendo-se tornado contrário, já não é o que era, pois, se o fosse, cessaria de ser mudado.

261. Se alguém, portanto, possuindo uma concepção intelectual de magnitude, tivesse essa concepção acompanhada de um poder não só de subsistir em si, mas também de proceder como que externamente.

262. E o poder recebesse uma natureza não existente no percebedor intelectual, nem tendo certa forma, nem certo vestígio de magnitude ou de qualquer outra forma, o que produziria por esse poder? Não um cavalo ou um boi, pois outros poderes produziriam estes.

263. Ou diremos que, visto que esse poder procede de um grande pai, nada além da matéria é capaz de receber essa magnitude, e que sua posse dela será apenas imaginária e não real?

264. Por isso, àquilo que não obtém a magnitude de modo a ser em sua própria natureza o grande mesmo, resta-lhe ser aparentemente apenas o mais possível grande.

265. Mas isso não é ser deficiente, nem proceder a muitas coisas em muitos lugares, mas possuir em si partes kindred e não deixar coisa alguma destituída de si.

266. Não é possível que num pequeno volume haja ainda uma imagem igual de magnitude, visto que é imagem de grandeza; mas, na medida em que aspira por sua esperança, acede até onde lhe é possível aceder.

267. E correndo em conjunção com aquilo que não é capaz de a deixar, faz que seja grande o que não é grande, mas não de modo a parecer ser a magnitude que se vê no volume.

268. Ao mesmo tempo, porém, a matéria preserva sua própria natureza, usando essa magnitude como vestimenta, pela qual correu junto com ela quando a magnitude, correndo, se tornou sua guia.

269. Mas, se alguma vez se despojar da magnitude, de novo permanecerá a mesma que era antes em si, ou será tão grande quanto a forma, quando presente, fez que fosse.

270. A alma, de fato, possuindo as formas dos seres, visto que é também ela mesma uma forma, contém todas as coisas ao mesmo tempo.

271. Visto que cada forma está ao mesmo tempo inteiramente contida nela, ao perceber as formas dos sensíveis como que convertidas e acedendo a si, não pode suportar recebê-las com multidão, mas as vê despidas de volume, pois não pode tornar-se outra coisa que o que é.

272. A matéria, porém, nada tendo de repercussivo, pois não tem energia, mas sendo sombra, permanece para sofrer o que quer que a causa produtora nela efetue.

273. O que procede da razão que está na alma tem agora um vestígio da coisa que está para ser efetuada, como na natureza icônica da fantasia, sendo a razão que se move, ou o movimento da razão, uma divisão em partes.

274. Pois, se fosse uma e a mesma, não seria movida, mas permanente; a matéria, porém, não é capaz de introduzir ao mesmo tempo todas as coisas em si, pois, se o fosse, seria alguma de todas as coisas.

275. Mas, visto que é necessário que receba todas as coisas, contudo não impartivelmente, é preciso que, existindo como lugar de todas as coisas, proceda a todas as coisas, encontre-as e seja suficiente para todo intervalo, porque ela mesma não é compreendida pelo intervalo, mas está exposta à sua recepção.

276. Como acontece, portanto, que uma coisa que entra na matéria não impede as outras? É porque todas as coisas não podem entrar juntas ao mesmo tempo, pois, se pudessem, não haveria algo que fosse primeiro.

277. Mas, se há, é a forma do universo, de modo que todas as coisas são de fato simultâneas, mas cada uma tem existência parcial; a matéria da natureza animal é distribuída em conjunção com a divisão do animal em partes, pois, se assim não fosse, nada teria sido produzido além da razão.

278. As coisas, portanto, que entram na matéria como numa mãe, nem a injuriam nem a beneficiam, pois os impulsos destas não pertencem à matéria, mas umas às outras, porque os poderes destas também pertencem a contrários, mas não a sujeitos, a menos que os sujeitos sejam considerados em conjunção com os impulsos.

279. O calor destrói o frio, e o negro o branco; ou, se se misturam, outra qualidade é produzida da mistura; por isso as coisas que se misturam sofrem, mas com elas sofrer não é ser aquilo que eram antes.

280. Nas naturezas animadas também as paixões estão de fato acerca dos corpos, efetuando-se a mudança de qualidade segundo as qualidades e poderes inerentes.

281. Mas, quando seu estado de existência é dissolvido, ou congregado, ou transposto preternaturalmente, então as paixões estão de fato nos corpos, mas o conhecimento está nas almas que percebem as paixões mais veementes.

282. Se, porém, não as percebem, não têm conhecimento delas, mas a matéria ainda permanece; a matéria nada sofre quando o frio parte e o calor acede, pois nenhum destes lhe é amigo ou estrangeiro.

283. Daí as apelações de receptáculo e nutriz lhe serem mais apropriadas que quaisquer outros nomes; mas por que é chamada mãe? Pois ela não gera.

284. Parecem, porém, tê-la denominado mãe os que pensam que a mãe tem a relação de matéria para com sua prole, como só recebendo e nada comunicando às coisas geradas, visto que tudo o que de corpo há na prole deriva do nutrimento.

285. Mas, se a mãe comunica algo à sua prole, não é enquanto tem a relação de matéria, mas porque é também forma; só a forma é prolífica, mas a outra natureza é estéril.

286. Daí também penso que os antigos sábios, significando isso obscuramente em seus mistérios, representam o antigo Hermes sempre possuindo o órgão de geração ereto, manifestando assim que é a razão inteligível que gera no universo sensível.

287. Indicaram a natureza improlífica da matéria, que sempre permanece a mesma, pelas substâncias estéreis que ao redor dela colocaram.

288. Introduzem a mãe de todas as coisas, que assim proclamam, recebendo o princípio segundo o sujeito, e lhe dão essa apelação para tornar manifesto seu sentido.

289. Querendo indicar aos que desejam compreender mais acuradamente a natureza da matéria, e que não a investigam superficialmente, que ela não é inteiramente semelhante a uma mãe.

290. Por isso demonstram remotamente, mas ao mesmo tempo tanto quanto são capazes, que a matéria é improlífica e não perfeitamente feminina, mas que é de natureza feminina enquanto recebe, mas não no que pertence a um poder gerativo.

291. O que procedeu para a matéria não é nem feminino nem capaz de gerar, mas está separado de todo poder gerativo, que é só inerente àquele que continua a ser de natureza masculina.