Platonismo

A Note on Tripartition and Immortality In Plato

1. A aparente inconsistência na doutrina platônica da alma imortal, segundo a qual o Fédon, a República e o Timeu sustentam que apenas a parte racional é imortal enquanto o Fedro representa toda a alma tripartite como imortal, constitui o problema central a ser examinado.

2. A conclusão de Hackforth de que Platão oscila até o fim entre duas concepções incompatíveis da alma não é facilmente descartada, embora haja razões para rejeitar a opinião recebida e mostrar que o Fedro não é anômalo no desenvolvimento da teoria psicológica platônica.

3. A suposição de que Platão estaria confuso e a obscuridade causada pela leitura de sua doutrina à luz do dualismo cartesiano contribuem para o mal-entendido sobre a doutrina platônica.

4. Uma solução simples para o problema consiste em aplicar terapia à cronologia tradicional dos diálogos, como faz Owen ao propor que o Timeu seja anterior ao Fedro, mas isso não elimina a questão de por que Platão teria rejeitado o raciocínio do Timeu em favor da representação mítica de uma alma tripartite imortal no Fedro.

5. Robin antecipou Owen ao datar o Fedro depois do Timeu, argumentando que o Fedro representa o culminar de uma crescente consciência platônica da imortalidade tripartite, mas essa interpretação não recebeu aprovação dos estudiosos porque a complexidade do nous no Timeu não corresponde à complexidade da alma no Fedro.

6. T.M. Robinson tenta mitigar a inconsistência argumentando que na República X Platão sustenta que a alma imortal é tripartite, mas seu problema é que ele aceita a redatação de Owen, deslocando a inconsistência de uma forma A-B-A para uma forma B-A-B.

7. Hall oferece uma solução mais promissora baseada na cronologia tradicional, mostrando que Platão argumentou consistentemente que apenas a parte mais elevada da alma tripartite é imortal, mas que essa parte é ela mesma uma unidade diferenciada.

8. Embora haja muito de valioso no tratamento de Hall, os prazeres, desejos e afecções de que ele fala são exclusivamente os da faculdade cognitiva, o que dificilmente se reconcilia com a imagem do auriga e seu cavalo recalcitrante.

9. O cerne do problema é a obscuridade na noção de tripartição desencarnada em comparação com a tripartição encarnada, pois os apetites e emoções parecem exigir um corpo para sua operação, tornando difícil compreender o que significaria uma tripartição desencarnada.

10. A tripartição fornece a Platão os fundamentos para refutar o argumento do Protágoras ao mostrar como a acrasia é possível, sendo o caso de Leontius um exemplo claro desse fenômeno.

11. Para que o maior de dois desejos prevaleça, os desejos devem ser comensuráveis, o que é possível quando há identidade do sujeito de ambos os desejos, mas a acrasia não é possível enquanto houver comensurabilidade.

12. Os casos paradigmáticos de desejos incomensuráveis são os desejos de sujeitos diferentes, mas deve-se evitar assimilar a acrasia a um caso de conflito intersubjetivo, pois o ponto central da acrasia é que se trata de um conflito dentro de um único sujeito.

13. Falando formalmente, pode-se hipotetizar um sujeito dividido em dois ou três, mas é preciso evitar a imputação de criar homúnculos, cada um sendo um quase-sujeito de atividades diferentes.

14. Platão frequentemente fala de um eu ou sujeito idêntico à alma em contraste com o corpo, mas quando se assume a tripartição e se questiona a identidade do eu dentro da alma tripartite, a evidência é ambígua.

15. A visão de que uma coisa é realmente duas coisas é incoerente, mas Platão parece exigir uma distinção entre aquilo que é idealmente um e atualmente dividido, sendo o acrático dominado por seu desejo baixo literalmente dominado por si mesmo.

16. Um exemplo pode ajudar a esclarecer o que são atividades incompatíveis: um legislador janta e faz leis, mas é um corpo legislativo e não um legislador que faz leis, e corpos legislativos não jantam, de modo que as atividades de jantar e fazer leis são incompatíveis no sentido de que os sujeitos de cada uma não poderiam ser inqualificadamente idênticos.

17. Aplicando a analogia à alma acrática, deve-se dizer que suas atividades apetitivas e racionais são incompatíveis aproximadamente como jantar e fazer leis são incompatíveis, e o acrático é o sujeito de ambas as atividades, não sabendo o que realmente quer porque não sabe quem realmente é.

18. A comensurabilidade não pode existir entre essas atividades, embora exista uma comensurabilidade de certo tipo na medida em que o sujeito de uma atividade se reconhece no sujeito da outra, como Leontius reconhece que deseja olhar o cadáver e que esse sujeito lhe é estranho.

19. Para Platão, a identificação com o sujeito da atividade racional representa o ideal, consistindo em considerar os próprios apetites quase como se fossem de outro e, portanto, absolutamente incomensuráveis com o desejo racional, sendo crucial a distinção entre a pessoalidade como dotação e a pessoalidade como conquista.

20. Se essa interpretação do pensamento de Platão está correta, ela deve encontrar seu apoio mais claro na descrição platônica da melhoria ou deterioração moral, como na descrição dos estágios sucessivos de deterioração do homem aristocrático na República VIII-IX.

21. O homem timocrático é dito ser puxado tanto pelo apetite quanto pela razão e entrega o governo em si mesmo à parte irascível, e o “ele” que entrega o governo é o sujeito inconstante e dividido de certas atividades díspares e incompatíveis que se constitui identificando-se com um tipo de atividade ou outro.

22. Se o homem aristocrático tem a capacidade de deterioração em um tipo de eu dividido, então é provável que a falta de identidade perfeita seja o destino de todos os indivíduos encarnados, por duas razões.

23. Primeiro, mesmo o homem aristocrático tem uma alma tripartite e, embora a razão governe nele, ele ainda é o sujeito dos apetites, e como apetites e raciocínio não são per se comensuráveis, o sujeito está dividido.

24. Os apetites do homem virtuoso tendem a ser comensurados porque o homem é em alto grau idêntico ao sujeito da atividade racional, mas isso é uma idealização, pois ele não pode absolutamente tratar seus próprios apetites como se fossem de outro.

25. Segundo, aquilo que tem a capacidade de divisão não pode ser perfeitamente auto-idêntico em primeiro lugar, pois a mera possibilidade de deterioração moral indica um eu dividido.

26. Todos os indivíduos encarnados, virtuosos, acráticos e viciosos, são eus divididos, e ao se chegar à República X e ao argumento pela imortalidade da alma, a questão crucial é se o indivíduo desencarnado é ou não um eu dividido.

27. Há boas razões para favorecer ambas as alternativas: por um lado, apetites e emoções parecem exigir um corpo, de modo que apenas a atividade racional seria imortal; por outro lado, a República X argumenta que a alma é imortal porque seu mal próprio, o vício, não a destrói, e o vício é um atributo da alma inteira.

28. O argumento da imortalidade, que diz que se mesmo almas más não podem ser destruídas nenhuma alma pode, produz a conclusão de que almas más, ou seja, almas desordenadas, são imortais, e se são desordenadas são divididas.

29. As exigências da doutrina da reencarnação na República X parecem requerer uma continuidade do eu entre os estados encarnado e desencarnado, pois se o eu desencarnado fosse apenas a parte racional da alma, sua encarnação pareceria muito com um fantasma numa máquina.

30. Na República, Platão mantém uma ambiguidade estudada sobre o status da alma desencarnada, sugerindo tanto que a composição não pertence ao que é eterno quanto que a injustiça e a justiça podem ser melhor vistas na alma em seu estado desencarnado.

31. A visão comumente aceita de que Platão deve ter acreditado na primeira alternativa é insatisfatória e talvez se apoie em parte na suposição acrítica de que argumentos usados no Fédon, onde não há tripartição, deveriam se aplicar à República.

32. Pelo menos uma razão para supor que o Fedro é um sucessor próximo da República é que o Fedro começa com o problema com que a República nos deixa, ou seja, se a alma é simples ou complexa, problema abordado principalmente no mito central do diálogo.

33. Várias características tanto da prova quanto do mito devem ser enfatizadas: primeiro, o automovimento cobre tanto a existência encarnada quanto a desencarnada da alma, sendo esta identificação explícita da alma como pensadora e movedora de corpos particularmente intrigante.

34. A segunda característica a enfatizar é que, em geral, a imagem central do auriga alado e dos cavalos se aplica tanto às almas encarnadas quanto às desencarnadas, independentemente da virtude, bem como aos deuses.

35. A lógica do mito central é indicada em 246a6-7 pela expressão “uma potência congênita de uma parelha alada e de um auriga”, sendo que a palavra “congênita” em Platão geralmente significa algo como “inato” e, nessa passagem, as conotações orgânicas e combinatórias são de suma importância.

36. As almas dos deuses e dos homens são representadas como uma única dynamis com partes realmente distintas mas inseparáveis, e a visão de que o auriga e os cavalos representam a alma tripartite é referida por Plutarco como um lugar-comum.

37. A República não se refere especificamente às partes da alma como dynameis, usando regularmente a palavra eidos, mas as virtudes são ocasionalmente referidas como dynameis e, na República V, episteme e doxa são dynameis distintas, presumivelmente do logistikon.

38. O problema é entender exatamente como o auriga e os cavalos, como uma dynamis congênita, devem representar numa existência desencarnada a alma tripartite encarnada, e por que essa representação é aplicada às almas permanentemente desencarnadas dos deuses.

39. Platão vê a alma como uma única physis onde quer que ela seja instanciada, de modo que se pode imaginar Platão raciocinando que, se a alma encarnada é tripartite e os indivíduos desencarnados são idênticos aos seus eus encarnados, então qualquer alma, incluindo as almas dos deuses desencarnados, será essencialmente tripartite.

40. As almas dos deuses são representadas por um auriga com dois bons cavalos, enquanto as almas dos homens são representadas por um auriga com um bom e um mau cavalo, e é devido a este último que a encarnação se torna uma possibilidade permanente.

41. As almas dos deuses não são nem mesmo potencialmente suscetíveis ao tipo de conflito psíquico visto na República, o que parece indicar que a divisão conflituosa pertence apenas ao tipo humano de alma, mas Platão nota como característica de toda alma que ela cuida do inanimado e do cosmos inteiro.

42. Tal atividade de cuidado é diferente da atividade do nous ou contemplação, pois não pode incluir cuidado pelo inanimado e não implica estados afetivos, de modo que parece haver uma espécie de divisão nas almas dos deuses, embora não seja conflituosa.

43. Uma alma desencarnada, divina ou não, que não fosse dividida ao menos entre atividade contemplativa e outra atividade psíquica não seria mais uma alma, mas outra coisa, e assim para os deuses a imagem do auriga e dos cavalos indica que possuem a natureza genérica da alma imortal que é um eu dividido e automovente.

44. Como toda possibilidade de conflito está ausente e o conflito é a base da divisão, os deuses representam no máximo um tipo de caso limite da doutrina psicológica, e no Timeu Platão mostra uma curiosa desconfiança quanto ao status da divindade desencarnada.

45. A alma humana desencarnada, por outro lado, é claramente um eu dividido, e embora o mito indique que a atividade desencarnada da alma é representada especialmente pelo auriga, o auriga junto com os cavalos é a dynamis congênita.

46. O cavalo mau certamente parece representar aquilo que era um princípio de movimento na alma encarnada distinto e potencialmente em conflito com o raciocínio, e o cavalo bom preenche o papel do thumoeides apenas demasiadamente bem, mas esses não são três dynameis ou eide.

47. Se se supuser que o cavalo mau representa o epithumetikon e o auriga o logistikon, haverá perfeita incomensurabilidade, como entre indivíduos diferentes, e não a incomensurabilidade imperfeita de um eu dividido, e além do problema do que seriam apetites e emoções desencarnados, o auriga e os cavalos, nesse modelo, não podem representar indivíduos tripartites, encarnados, viciosos e acráticos, cujos eus são agudamente divididos.

48. A interpretação correta é que o auriga e os cavalos devem ser idênticos ao eu dividido encarnado, mas não são idênticos a uma alma tripartite, sendo a tripartição o modo como um eu dividido se manifesta quando encarnado.

49. A alma humana desencarnada é um eu permanentemente dividido porque nunca é completamente absorvida na atividade intelectual, e a qualidade, intensidade e presumivelmente extensão de sua atividade intelectual é em princípio diminuída por sua lealdade ou orientação dividida.

50. O que Platão parece querer dizer é que, se alguém é uma alma humana, não pode ser um nous perfeito, e que a atividade noética perfeita e ininterrupta não é possível para ela, pois manifestará “preocupações” incompatíveis com tal atividade, admitindo essa divergência do ideal graus que incluem desde o mais virtuoso até o mais vicioso.

51. Se essa interpretação é plausível, ela harmoniza o Fedro e a República X, indicando uma continuidade subjacente de pensamento, ao mesmo tempo que sugere que a desconfiança na República X quanto a uma resposta decisiva sobre a tripartição desencarnada se deve à relutância de Platão em levantar um novo e altamente complexo problema no final daquela obra.

52. Essa interpretação, no entanto, enfrenta a evidência do Timeu, que parece fornecer uma resposta clara à questão de saber se toda a alma tripartite é imortal, sustentando que apenas a parte mais elevada da alma, o nous, é imortal.

53. Às vezes se assume incorretamente que a localização das três partes da alma em três partes separadas do corpo implica alguma alteração na visão de Platão sobre como essas partes se relacionam, particularmente no que diz respeito à continuidade desencarnada.

54. O Timeu reconhece explicitamente o fenômeno da acrasia, que requer um eu dividido para Platão, de modo que Platão pode dizer que apenas a parte mais elevada da alma é imortal, mas a questão permanece em que medida isso é idêntico ao eu dividido encarnado, e se uma parte da alma é apenas uma parte do eu.

55. Platão diz que um homem absorto no apetite e na ambição e cujos pensamentos são mortais não pode, na medida do possível, deixar de se tornar completamente mortal, enquanto um homem que exercita sua capacidade racional e cujos pensamentos são imortais não pode deixar de possuir a imortalidade na medida do possível para a natureza humana.

56. O contraste importante aqui é mais uma vez entre a imortalidade como dotação e como conquista: em um sentido, não podemos deixar de possuir a imortalidade com que somos dotados pelo Demiurgo, e em outro sentido, há algo que podemos alcançar ou deixar de alcançar, a saber, a assimilação a uma vida noética.

57. Portanto, alcançamos mais ou menos a identificação com nosso nous, constringindo-nos ao sujeito da atividade racional ou nos dissipando em atividades mortais, e a qualificação “na medida do possível” tanto para o sucesso quanto para o fracasso indica, como o Fedro sugere, um limite superior e inferior.

58. Aquele que alcança a imortalidade o faz como alma, e a atividade psíquica em seu melhor é residualmente distinta da atividade pura do nous, e a assimilação da intelecção aos objetos da intelecção não indica, ao que parece, uma identidade final.

59. Aquele que falha em alcançar a imortalidade ainda é idêntico a uma alma racional, mas finalmente deve considerar sua atividade racional como estranha.

60. Pode-se mostrar que a República X, o Fedro e o Timeu, longe de indicarem oscilação por parte de Platão, indicam uma doutrina consistente, desde que se faça a suposição caridosa de que a reticência da República X não precisa ocultar uma visão em conflito com os outros diálogos.

61. Para Platão, “alma” nomeia um locus de atividades bastante frouxamente relacionadas: no indivíduo encarnado, essas atividades se manifestam em três partes, e no indivíduo desencarnado, apetites e estados afetivos estão ausentes, embora permaneça uma plenitude de atividades psíquicas.

62. Essas atividades são incompatíveis porque a atividade noética e outras atividades racionais são mutuamente exclusivas, e Platão parece supor que a atividade noética, consistindo em algo como a assimilação aos objetos da contemplação, é tão diferente de qualquer outra atividade que os sujeitos de cada uma não poderiam ser absolutamente idênticos.

63. Evidentemente, seu conservadorismo moral o impede de separar completamente os sujeitos de modo que o indivíduo encarnado não pudesse falar verdadeiramente de sua própria atividade noética e imortalidade, pois o eu dividido desencarnado deve afinal colher os frutos de sua própria carreira encarnada.