Platonismo

GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. O Lísis ocupa posição de destaque entre os diálogos do período inicial por permanecer próximo à figura histórica de Sócrates, embora já contenha indícios de um fundamento no ser e na ideia que se projeta por trás de toda disputa dialética, sendo sua proximidade com os grandes diálogos sobre o amor da maturidade platônica o que confere à análise deste texto especial valor para esclarecer a relação recíproca entre a linha argumentativa do elenchos socrático e o nível de compreensão dos interlocutores.

2. A harmonia dórica (dorische Harmonie) entre logos e ergon, palavra e ação, evocada no Laques, expressa-se quando Sócrates observa a Laques que a discussão carece dessa harmonia porque este, embora corajoso no agir, não sabe dizer o que é a coragem, e a exigência de prestar contas do que se diz (λόγον διδόναι) não pode ser afastada, uma vez que todos falam constantemente da coragem como essência da virtude (arete).

3. A invocação irônica dos espartanos taciturnos e de sua harmonia dórica decorre não de uma falta de saber, mas de uma falta oposta, no plano do agir, entre os jovens atenienses seduzidos pela nova arte da retórica.

• A nova retórica dos jovens atenienses do início do século V a.C. parecia carente justamente dessa harmonia entre logos e ergon, e os que a ela se submetem chegam cheios de respostas prontas sobre coragem, justiça, temperança (sophrosyne) e piedade (eusebeia), sendo depois refutados não apenas em palavras, mas na própria existência.
• O caso de Crítias no Cármides, que propõe o autoconhecimento socrático como resposta, sendo ele mesmo um dos Trinta Tiranos, ilumina de modo agudo o conflito entre logos e ergon, conflito que não é próprio apenas da Atenas daquele tempo, mas acompanha, como sombra do sofisma, todo saber filosófico.

4. Nesse fato reside a razão pela qual o diálogo platônico conserva permanente relevância para o presente, remontando à Carta Sétima, em que se relata o encontro fatídico com Sócrates, condenado à morte por corromper a juventude com as artes então em moda da sofística, sendo toda a obra de Platão dedicada a mostrar que aquele que bebeu a cicuta não era sofista, ainda que necessariamente parecesse tal ao tribunal ateniense, e é nesse homem que se encontra em vida real a capacidade de manter-se fiel ao que se via como reto, de modo incondicional e independente de toda influência externa.

5. O Críton constitui o monumento mais impressionante dessa fidelidade, ao mostrar Sócrates recusando, na véspera da execução, a fuga que lhe fora preparada, unicamente porque lhe parecia justo submeter-se mesmo a um veredito injusto após ter reconhecido por tanto tempo as leis da pólis e gozado da proteção por elas oferecida, o que leva a perguntar que poder teria tornado possível um Sócrates numa pólis de sentido político tão corrompido, capaz de aferrar-se ao justo como algo real, além de toda contestação.

6. A doutrina das ideias (Ideenlehre) responde a essa pergunta ao estabelecer que o justo não é algo válido por convenção contestável, mas algo tão soberanamente real que sua existência transcende todo comportamento fixado pela convenção social e todas as opiniões (doxai) de uma sociedade, formulando assim as condições de todo saber genuíno.

7. A República (Politeia), no centro dos diálogos platônicos, responde à mesma questão pelo lado oposto, construindo o Estado em que a filosofia governaria, no qual Sócrates não seria a exceção votada a um destino trágico, mas a regra aceita, e no qual a justiça, como unidade completa entre o individual e o universal, reinaria em toda parte.

• O princípio de idiopragein, fazer cada um o que lhe é próprio, haveria de vigorar em todas as classes, e a atribuição de tarefas pela classe dos guardiões deve ser entendida apenas como exposição mítica dos componentes do ser humano, o animal que forma Estados.

8. Os diálogos menores visam manter viva a questão de que saber confere à ação e ao comportamento humanos a certeza inabalável exibida por Sócrates, e ao confrontá-lo com os célebres chefes do sofismo, Platão busca fazer emergir uma diferença que só se revela a quem tem em vista não apenas o logos, mas também o ergon.

9. O uso, por Sócrates, das artes argumentativas sofísticas não decorre de deficiência lógica, pois embora Aristóteles tenha sido o primeiro a esclarecer os fundamentos teóricos da inferência correta, o pensar correto não se adquire apenas por um desvio pela teoria lógica.

• As violações lógicas encontradas nos diálogos de Platão devem ser tomadas, hermeneuticamente, como próprias de uma discussão viva, e não como objeto de análise lógica crítica e metadiscursiva, cabendo antes ativar totalidades de sentido (Sinnganzheiten) dentro das quais a discussão se move, mesmo quando sua lógica ofende.
• Na Metafísica (1004b, 22), Aristóteles declara que a diferença entre dialética e sofisma reside apenas na προαίρησις τού βίου, a escolha de vida, ou seja, no fato de que o dialético leva a sério aquilo que o sofista usa apenas como material para o jogo de vencer argumentos.

10. Seguir a evolução da discussão do Lísis quanto à correspondência entre logos e ergon, renunciando à reconstrução lógica crítica dessa linha argumentativa, revela ordem significativa onde a abordagem usual só encontra um ziguezague confuso por não tomar a harmonia dórica como fio condutor.

• Cada vez que a discussão se aproxima do cerne da questão, um novo obstáculo dialético desvia os interlocutores, deixando os jovens perplexos e desorientados, sem saber, ao final, o que é a amizade.
• Essa confusão não deve ser vista como puramente negativa, pois qualquer discussão que Sócrates conduza sobre a amizade com crianças há de terminar em aporia, uma vez que elas ainda não conhecem a complexidade da relação de amizade duradoura, sendo essa perplexidade antes indício de amadurecimento incipiente.

11. O cenário da discussão é a Palestra, onde Sócrates reúne dois amigos, Lísis e Menéxeno, perguntando-lhes quem é mais velho, mais belo e mais rico, e interrompendo-se a si mesmo para observar que tais perguntas não cabem, pois os amigos são iguais em tudo e têm tudo em comum, palavra de ordem para o restante do diálogo.

• Sócrates revela que estava prestes a perguntar qual dos dois era mais justo (dikaios) e mais temperante (sophron), termos de tradução difícil que remetem a honestidade, decoro e boas maneiras, mas a conversa é interrompida quando um dos rapazes é chamado embora.

12. Esse prelúdio já deixa antever que a discussão versará sobre a amizade e sugere, além disso, quanto caminho ainda separa essa forma infantil de camaradagem, feita de vanglória e comparação competitiva, do verdadeiro conhecimento do que a amizade é, sendo a interrupção externa uma espécie de intimação do que está por vir.

13. Presume-se que a amizade pertença ao domínio das virtudes e ao mundo sociopolítico, sendo ter amigos pré-requisito para a eficácia política, embora os rapazes ainda não estejam maduros para tal, o que se confirma ao final quando Sócrates declara buscar interlocutores mais velhos e a reunião se dissolve.

• O eco do Lísis se faz sentir na doutrina do amor do Symposium e do Fedro, na teoria do Estado da República e nos três livros da Ética de Aristóteles sobre a amizade, sendo a ética antiga sempre política, por situar o indivíduo no quadro da comunidade política.

14. A questão da amizade visa, em última instância, desvelar o que é a comunidade justa, e no início do diálogo Sócrates instrui Hipotales, que corteja o rapaz amado, mostrando que só é estimado quem sabe fazer algo, o que humilha Lísis, chamado de μέγα φρονεῖν, altivo e ao mesmo tempo “de grandes pensamentos”.

• A altivez de Lísis converte-se em humildade, mas simultaneamente desperta nele o desejo de aprender, conferindo-lhe uma imagem de si mais autêntica, sendo próprio da pedagogia grega que o laço amoroso entre jovem e rapaz conduza este último a uma comunidade superior, a chamada amizade.

15. Menéxeno retorna e a discussão prossegue com ele, retratado por Platão, em tom jocoso, como particularmente contencioso, não por afinidade sofística, mas por gosto de contradizer, o que já anuncia um elemento de dialética erística que confunde sem instruir, quando Sócrates sugere ironicamente que os dois já encontraram aquilo que ele busca a vida inteira, a verdadeira amizade, ainda no estágio da ingênua concórdia infantil.

16. Contra a exigência socrática de definição, opõe-se o argumento de que a verdadeira realidade de uma coisa não estaria contida no saber do que ela é por definição, como quando Aristóteles afirma que o importante não é saber o que é uma virtude, mas o que a produz.

• Nenhum outro tema socrático é tão apto quanto o da amizade para mostrar por que o saber do que algo é permanece decisivo, pois dizer de alguém que “não sabe o que é amizade” aponta para deficiência de saber, e não mera incapacidade de definir, faltando-lhe relação constante e apoiadora consigo mesmo e com os outros.
• Ao elogiar a concórdia dos rapazes, Sócrates a compara implicitamente com uma unanimidade superior e consciente, e quando Lísis pede que se repita tudo para o amigo ausente, a discussão reflete algo real, ainda que sem alcançar sua compreensão conceitual.

17. As perguntas “minuciosas” de Sócrates sobre quem se torna amigo de quem, o amante do amado ou o amado do amante, conduzem a uma aporia que revela ser impossível, na amizade real, distinguir amante e amado dessa maneira, pois a amizade existe precisamente onde tal questão deixa de se colocar.

• A tentativa de apreender a amizade a partir de fora da relação mesma está fadada ao fracasso, embora continue significativo perguntar pela autocompreensão de cada amigo, pois o saber é o que importa, e quem sabe não pode ser confundido por outrem.
• A confusão nasce do duplo sentido de philos, amante e amado ao mesmo tempo, e a interrogação de Sócrates explora uma experiência de vida conhecida de todos, a do amante não correspondido que se torna odiado, como sucede entre Lísis e Hipotales, mostrando que tais disjunções lógicas não são testadas contra um saber real da amizade.

18. A exclamação de Lísis, “Sim, por Deus, é isso mesmo!”, e seu rubor evidenciam o quanto se envolve na discussão, sugerindo que, além de resistir com sua compreensão infantil às distinções sofísticas, começa a pressentir que a amizade verdadeira poderia ser algo bem diferente, permeado de tensão.

19. Sócrates recorre então à sabedoria dos poetas, invocando Homero e Empédocles para sustentar que o “semelhante” busca o “semelhante”, numa ironia comparável à da passagem do Sofista sobre os primeiros filósofos que trataram do ser.

• A verdade profunda de que só os bons são capazes de amizade, e que só quem é “semelhante” a si mesmo pode ser semelhante a outrem, pressupõe uma compreensão de semelhante e amigo distinta daquela de Lísis, o que permite a Sócrates obscurecer facilmente essa bela verdade platônica, argumentando que dois semelhantes nada podem esperar de útil um do outro e que o bom, sendo autossuficiente, não necessita de ninguém igual a si.

20. A possibilidade oposta, de que os opostos se atraem, parece então mais plausível, apoiada em Hesíodo, segundo o qual inveja e ódio ocorrem entre semelhantes, ao passo que o rico é caro ao pobre, o forte ao fraco, o médico ao enfermo, o sábio ao ignorante, tese confirmada por um simples olhar sobre a antiga ciência jônica da natureza.

• Essa verdade também se apoia num entendimento tão precário da amizade quanto a tese da semelhança, sendo refutada de modo igualmente sofístico, pois a maior oposição concebível, entre amigo e inimigo, exigiria por essa lógica que ambos se atraíssem, revelando que tal argumento toma a mera força de atração, como entre quente e frio na natureza, por amizade.

21. Resta a terceira possibilidade lógica, do “nem/nem”, segundo a qual algo é caro a alguém porque este não é nem semelhante nem dessemelhante, nem caro nem desprezado, nem bom nem mau, distinção conceitual conhecida da escola de Espeusipo e um dos primeiros conhecimentos lógicos adquiridos na Academia platônica.

• Quem sente amizade por outrem vê nele algo que ele próprio não é, mas que se assemelha antes a uma potencialidade em si mesmo ainda não realizada, levando-o a buscar um modelo no outro, elemento presente em toda amizade nascente e preservado, de modo recíproco, nas amizades duradouras.

22. Sócrates deduz que, se alguém não é nem bom nem mau, algo deve estar “presente” (parousia) nele como carência, sendo a parousia o modo de ser do mal aqui em questão, um dos conceitos ontológicos fundamentais de Platão.

• O exemplo do jovem que tinge os cabelos de cinza ilustra que essa cor, embora presente, não está ali como quando se é grisalho por natureza, tratando-se de mera presença ou aparência de deficiência, e não de algo efetivamente mau, do mesmo modo que o sentimento de carência que funda a amizade constitui uma presença “falsa”, remetendo a algo oculto e verdadeiro por trás dela.
• Quem não é nem bom nem mau é capaz de amar o bem, pois, apesar da presença de algo mau, não é ele próprio mau, e transcende a si mesmo ao anelar por aquilo que lhe falta, sendo essa a estrutura da autotranscendência do anelo (Sehnsucht), o que fundamenta a conclusão platônica de que nem o sábio nem o ignorante filosofam, mas apenas aquele que sabe que não sabe, resposta (218c) recebida com triunfo: a amizade se funda nesse “nem/nem” que aspira ao bem.

23. Essa passagem só se compreende adequadamente se não se atentar apenas para seu esgotamento lógico imediato, devendo-se ver nas insuficiências lógicas antes insuficiências da própria concepção de amizade até então vigente, da qual germina um insight mais profundo.

• Ao aderir ao sentido de semelhante e caro que até aqui norteou a compreensão, o amigo parece reduzido a mero meio de suprir carências, verdade humana profunda, pois muitos vínculos humanos nascem de alguém que já não se suporta e se lança nos braços de outro.
• A essência da verdadeira amizade não pode consistir em ser o outro meio de remediar carências alheias, pois isso destrói a base comunitária da relação, e se algo verdadeiramente caro não serve a propósito algum, então ser caro apenas por necessidade específica, como o vinho para quem está fraco, não é ainda o amor verdadeiro, que exige ser caro não apenas rhemati, no sentido da palavra, mas toi onti, na realidade.

24. O caminho da amizade no Lísis conduz a um primeiro resultado e serve de prelúdio ao célebre caminho do amor guiado por Diotima no Symposium, sendo equivocados os intérpretes que consideram essa linha de pensamento infundada ou apressada, pois a amizade verdadeira só pode existir onde o que é caro não depende de condições, já que as condições sempre podem mudar, definindo-se amizade e amor por um ser-caro incondicional, situado fora de toda cadeia de meios para fins.

25. O argumento que justapõe o verdadeiramente caro ao apenas condicionalmente caro parece, à primeira vista, logicamente insatisfatório, por confundir meio e finalidade, como no exemplo de amar o médico e o tratamento por causa da doença e em vista da saúde.

• A causa, o “por causa de” (dia ti), e a finalidade, o “em vista de” (heneka tou), distinguem-se claramente, mas podem ser intercambiados, como em alemão wegen e umwillen, e dizer que o vinho é caro por causa da fraqueza equivale a dizê-lo em vista da força que proporciona, sendo a saúde, e não a doença, o verdadeiro “em vista de quê” (Worumwillen).
• Não se trata de erro lógico, de confusão entre determinação causal e final, mas do entrelaçamento de ambas na experiência humana, já que os meios se apresentam como fins dentro do contexto de alcançar um objetivo.

26. Esse entrelaçamento manifesta-se na amizade, e aquilo que a Platão parece a finalidade mais alta, o amor “primário”, não é, em sentido estrito, o cume numa hierarquia ascendente de grau, mas expressão do que a doutrina das ideias elaborará mais precisamente: um modo diverso de realidade ou de ser, e não uma elevação dentro da mesma realidade.

• Na base da amizade encontra-se algo caro num sentido bem diferente do “útil”, de modo que ascender a meios cada vez mais altos não produz maior utilidade, mas outro modo de ser inteiramente distinto, o bom em si mesmo (ontos on), como a experiência de amizade e amor convincentemente ilustra.
• Ao explicar a diferença entre o condicionalmente caro e o caro em si, transcende-se todo condicionamento e ascende-se ao verdadeiramente real, pois conceitos como bem, justo e caro não alcançam seu pleno sentido quando pensados como pharmakon, remédio ou meio para outra coisa, já que, se todo anelo dependesse de carência, o ser-caro pressuporia sempre essa falta, e nunca se alcançaria o que verdadeiramente constitui o amor.

27. Questiona-se se todo anelo depende realmente de uma carência, pois, se assim fosse, aquilo que se aneja deixaria de ser bom uma vez satisfeita a necessidade, indagando-se se não há algo caro que permanece quando o mal, a privação, desaparece (221c).

• Compara-se o bom vinho, cuja bondade não depende da sede, com a amizade, perguntando-se se a atração entre amigos consiste em ser, um para o outro, o que falta, durando apenas enquanto essa falta persiste, ou se existe um modo de atração que não se extingue por si mesma, mas se nutre e aumenta, de modo que os amigos se tornam sempre mais um para o outro, encontrando cada qual, através do outro, sua autoconsciência e autoconfiança, e não apenas esquecendo-se de si e de suas carências no outro.

28. Sócrates encontra na palavra oikeion, relativa ao oikos, à casa, o termo que exprime o caráter dessa relação tensa entre carência e realização, expressão comum para parentes e amigos da casa, todos os que pertencem ao lar, sendo oikos, em sentido amplo, a unidade econômica característica da casa grega, e oikeion também o lugar onde alguém se sente em casa, pertence e tudo lhe é familiar.

• O uso alemão de hoi oikeioi como die Angehörigen, e, por abstração, das Angehörige, designando tudo o que pertence à casa e não apenas as pessoas, apresenta duplo aspecto semelhante ao do oikeion grego.

29. Em das Angehörige ressoa sempre das Zugehörige, aquilo que é próprio da casa, que responde a mim e a que respondo por me pertencer, e Sócrates emprega o campo semântico de oikeion para dizer que há em mim uma necessidade de das Zugehörige, necessidade que não cessa ao ser satisfeita, e aquilo em que ela se realiza não deixa de ser caro.

• Aquilo que me pertence e a que pertenço é tão confiável e constante para mim quanto tudo o que há na própria casa, concluindo Sócrates que, ao amar outrem como amigo, o anelo se dirige de tal modo ao outro que, nele, o próprio anelo se realiza, buscando-se no outro justamente a qualidade que me pertence e que confere legitimidade ao anelo.

30. A discussão, conduzida por Sócrates até a borda da doutrina platônica do verdadeiro ser da ideia, transforma-se subitamente em cena dramática vivida, tornando-se evidentes as implicações reais da vida humana quando o amante até então malfadado concorda apaixonadamente com essa legitimação do próprio anelo, enquanto Lísis, sem olhos para o amante que persistentemente o corteja e que se oculta atrás dos demais, emudece e admite apenas a contragosto que o amado deveria também amar o verdadeiro amante.

• O desagrado de Lísis, sua timidez e recusa em aceitar o resultado, indicam, à maneira da ironia socrática, que a discussão agora toca sua matéria efetiva, a palavra tocando o ato, recuando o rapaz da amizade tal como recua do amante que o persegue, pois o logos ainda não revelou nada em ato (ergoi) a esse rapaz cuja experiência ainda está aquém do que foi dito.

31. Sócrates desempenha aqui um papel singularmente reservado, esforçando-se antes por obscurecer a verdade a que a discussão conduz, embora a resposta “to oikeion” contenha o sentido mais profundo do que fora antes chamado “o mesmo”, ambos também identificáveis ao “bom”.

• Sócrates confunde o jovem amigo ao fazer parecer falsamente necessária uma distinção entre oikeion, o mesmo e o bom, reconduzindo a discussão ao beco sem saída anterior, de modo que se torna inevitável concluir que nem os amantes nem os amados, nem a igualdade nem a diferença, nem o bom nem o pertencer constituem a amizade, pois só quem conhece a si mesmo pode apreender que, nela, semelhança e diferença, anelo e realização, intimidade crescente consigo e com os outros são uma só e mesma coisa, o que os rapazes ainda não sabem.

32. A discussão que Sócrates conduziu com os rapazes, e que gostaria de prosseguir com alguém “mais velho”, aponta, para além de si mesma, ao crescimento de uma amizade efetiva e a um saber do que é ser amigo, abrindo o caminho para a harmonia dórica entre logos e ergon que a utopia filosófica platônica ainda há de construir — embora somente em palavras.