MASAI, François. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris: Société d'Édition “Les Belles Lettres”, 1956. (Les Classiques de l'Humanisme. Études, 5).

I. — O DETERMINISMO

1. Aristóteles teria sido incapaz de criar uma síntese metafísica porque não concebeu um ser simultaneamente eterno e causado, enredando-se no pluralismo dos fenômenos.

2. Do ponto de vista psicológico, essa parada explicar-se-ia pelas escassas necessidades filosóficas do Estagirita, mais físico interessado no devir do que metafísico movido pelo desejo incoercível de unidade.

3. Essa carência teria impedido a metafísica grega das causas de produzir todos os seus efeitos no peripatetismo, levando Aristóteles a duvidar da exigência mais profunda dessa metafísica, a saber, a providência.

4. Plethon considera essa infidelidade o crime imperdoável de Aristóteles contra o espírito, e no início do De Differentiis qualifica como a mais medíocre de todo o tratado da Metafísica a doutrina ali exposta.

5. Absorvido no estudo dos fenômenos e impressionado com seu devir aparentemente desordenado, Aristóteles não soube manter sobre esse caos o império dos princípios que a razão extrai instintivamente da própria experiência.

6. Diante de certas gerações que seus estudos biológicos lhe apresentavam como espontâneas, sua razão vacila, e não é certo que tenha conseguido conciliá-las com as exigências do princípio de causalidade e com o determinismo.

7. Muitos aristotélicos, entre eles Scholarios, estimaram que seu mestre admitia gerações espontâneas, nas quais animais e plantas se produziriam sem germe, a partir da matéria e dos motores celestes, sem causa formal.

8. Plethon não pensa que essa tenha sido de fato a doutrina do Estagirita e não o critica nesse ponto, mas está certo de que Aristóteles pretendeu suprimir o Destino para subtrair a ele a ação humana.

9. A exigência do princípio de causalidade situa-se no coração das convicções filosóficas de Plethon, que concebe a heimarmene inelutável sem admitir compromisso nem exceção, nem mesmo em favor da liberdade humana.

10. Plethon crê essa doutrina edificada sobre o consentimento universal, que se exprime por dois axiomas geradores de toda ciência e de toda filosofia: tudo o que acontece se produz necessariamente sob a influência de uma causa, e toda causa, quando age, opera de modo necessário e determinado o que produz.

11. Ao refletir filosoficamente sobre o problema, Aristóteles não duvidava da necessidade de atribuir uma causa a todo devir, pois ele mesmo pensa que tudo o que é movido o é por outro.

12. Plethon insiste na formulação impressionante que o Estagirita soube dar ao determinismo que rege toda ação causal, mas Aristóteles não acreditou poder admitir a existência de uma causa para todos os fenômenos da natureza.

13. Vendo que os dois princípios o obrigariam a concluir que tudo se produz de modo necessário, Aristóteles recusou essa tese e afirmou que, entre as coisas que acontecem, algumas não se produzem necessariamente, indo assim contra um dos axiomas.

14. Aristóteles não suprime, porém, o axioma segundo o qual a causa, quando age, opera de modo necessário e determinado, pois dele se serviu em sua teoria do movimento eterno e seria demasiado visível a contradição se o negasse.

15. Vítima de seu pluralismo ao mesmo tempo empírico e abstrato, Aristóteles considera as virtualidades das substâncias materiais sem as recolocar nas condições concretas em que cada uma encontra sua realização, no ponto de aplicação da resultante das forças em ação no cosmos.

16. No De Interpretatione, Aristóteles exemplifica com o vestuário que pode ser cortado em dois e, no entanto, não o ser por se gastar antes, concluindo que não é por efeito da necessidade que todas as coisas são ou devêm, havendo antes uma indeterminação.

17. Aristóteles julgava-se autorizado a concluir que, em geral, as coisas que não existem sempre em ato encerram a potência de ser ou de não ser indiferentemente, podendo tanto ser quanto não ser e, por conseguinte, acontecer ou não acontecer, caso sobretudo das coisas futuras cujo princípio está na deliberação e na ação.

18. Para Plethon, a falta de Aristóteles é deter-se nos fenômenos, na superfície das coisas e em sua individualidade aparente, em vez de penetrar sua realidade profunda, na qual toda coisa se insere de modo sempre único na unidade cósmica.

19. Só a curta visão do vulgo pode considerar a deliberação humana um verdadeiro princípio de ser, pois a deliberação não é o princípio das coisas futuras, mas apenas uma causa, havendo causas anteriores a ela, de modo que, sem as circunstâncias que nos inspiram a ideia de deliberar, jamais deliberaríamos.

20. A posição de Aristóteles não é apenas ambígua, mas implica contradição verdadeira, pois, ao suprimir o princípio de que toda coisa tem necessariamente uma causa, ele se contradiz, já que admite que nada passa da potência ao ato sem um outro ato anterior que o tenha conduzido a isso.

21. Aristóteles aplica esse princípio às suas teorias do movimento perpétuo e aplica igualmente o segundo princípio, segundo o qual toda causa produz necessariamente sua obra, para concluir o movimento eterno, de sorte que, se algo se produz no que está submetido ao devir, há necessariamente passagem da potência ao ato, impossível sem um ato prévio, que será causa do devir em questão.

22. Para explicar uma atitude tão inverossímil que Scholarios recusava categoricamente admitir, é preciso recorrer ao contexto histórico e a causas psicológicas, como Plethon faz ao buscar sentido para o que não é inteligível em si.

23. Na época de Aristóteles era princípio comum a todos os homens, e ainda o é para os bem pensantes, que nenhum dos seres que fazem algo em vista de um fim orienta sua ação para o alvo sem uma inteligência, e os antecessores de Aristóteles, os melhores espíritos da humanidade, ao verem as produções da natureza assemelharem-se às da arte e nelas aparecer muita finalidade embora fossem desprovidas de razão e inteligência, estimaram que uma inteligência divina exterior a elas deveria governar e guiar cada uma delas para um fim.

24. Outros, por ateísmo, temeram propor um espírito divino às produções da natureza e pensaram que a natureza faz sem fim o que faz, apoiando-se no que há de irracional nela, e diante dessas divergências Aristóteles, perito na busca de doutrinas pessoais, concede aos que têm essa opinião que a natureza age em vista de um fim.

25. Temendo, como esses homens ateus, propor-lhe um espírito divino exterior, a única alternativa que lhe restava, Aristóteles se opõe ao princípio comum, dizendo que é absurdo não crer que algo se produza em vista de um fim se não se vê que o agente exerceu a ação de bouleuesthai, isto é, de raciocinar.

26. O problema apresenta um aspecto filológico essencial, que consiste em determinar o sentido exato do verbo bouleuesthai, que os helenistas costumam traduzir automaticamente por deliberar, como faz Carteron ao traduzir a frase da Física de Aristóteles sobre o motor que delibera.

27. Como observaram Plethon e, depois dele, Taylor, o verbo bouleuesthai tem dois sentidos em grego, podendo significar deliberar e raciocinar, mas também ter uma razão de agir, e Plethon sustenta que foi neste segundo sentido que Aristóteles o tomou na Física.

28. Nessa passagem Aristóteles reprovaria aos mecanistas não crer na existência de uma finalidade na Natureza, não precisamente porque o agente natural não delibera, o que implica tateamento e, como diz Scholarios, ignorância e busca ao mesmo tempo, mas porque o agente observado não lhes parece dotado da faculdade racional que lhe permitiria atribuir-se um fim.

29. A distinção é bastante sutil e não há por que se espantar que tenha provocado longas discussões entre os sábios gregos do século XV, discussões cuja releitura traria aparentemente algum proveito e nas quais o método histórico-filológico é, aos olhos de Plethon, o único habilitado a decidir entre as hipóteses.

30. Na opinião de Plethon, Aristóteles não apenas excluiu da Natureza a deliberação propriamente dita, o que era demasiado evidente e não valia a pena notar, mas toda inteligência, de modo que a natureza agiria em vista de um fim sem que nenhuma inteligência presidisse sua ação.

31. Essa teleologia sem Deus, cuja contradição aparente não era de natureza a fazer hesitar um inovador como Aristóteles, é confirmada pelo contexto imediato e por toda a obra do Estagirita, que nunca menciona um espírito divino exterior encarregado de presidir aos processos da natureza e que se representa tais processos como alguém que se cura a si mesmo, e não como alguém curado por outro.

32. É testemunho suplementar da fraqueza do sentido metafísico do Estagirita, cuja reputação nesse domínio é exagerada, pois as opiniões em que e pelas quais obtém sucesso não lhe pertencem em próprio, mas se apropriou com muita habilidade do que aprendeu de Platão.

33. É apenas na física que sua intervenção parece feliz e seus méritos verdadeiros, sendo-lhe talvez permitido atribuir em próprio o que há de bom nos domínios inferiores e pouco importantes, por sua vista penetrante para esse gênero de coisas, embora sua vista seja bem fraca para as questões mais elevadas.

34. Plethon estima que é insensato considerar que a natureza tem um fim e não submetê-la à direção de uma inteligência, pois a finalidade implicada nas funções naturais não lhe parece explicável sem esse princípio diretor.

35. Os termos para os quais tendem todas as coisas que se produzem na Natureza não estão presentes desde a primeira aparição dessas coisas, mas sobrevêm muito mais tarde, como no exemplo da gavinha da videira, cujo fim é enroscar-se no ramo de outra planta e atar a videira a ela.

36. Que a gavinha, após enroscar-se no ramo, ate a videira não está presente na videira desde que ela cresce nem na gavinha, mas sobrevém muito mais tarde, e é impossível que o que ainda não é se torne causa de algo que já é, pois o que se torna causa de algo deve ser e não não-ser.

37. É preciso, portanto, que a ligação da videira a outra planta seja antecipada num espírito que, dirigindo-a como um artesão cuida dos objetos que fabrica, faça crescer a gavinha em vista dessa ligação, e de modo admirável, pois se nada se encontra perto dela a que possa atar-se, a gavinha vai toda direita, mas se um ramo se apresenta, logo ela se enrosca.

38. Não estimar que a gavinha cresce na videira com o objetivo de atá-la a outra planta é falta de inteligência, e seria também não ter razão não fazer presidir a isso um espírito, razão pela qual Platão, que faz as formas inteligências, as impõe como inteligências próprias de cada uma das coisas que nascem na natureza.

39. Aristóteles também, mesmo se não queria fazer tal concessão, deveria de algum modo propor-lhes um espírito divino, e não se ridicularizar a tal ponto representando os processos da natureza como alguém que se cura a si mesmo, o que equivalia a não lhes propor nenhuma inteligência exterior.

40. Se Plethon pretende submeter tudo sem exceção ao determinismo, é porque não quer deixar nenhuma fissura por onde o acaso possa introduzir-se na explicação do Universo, fissura pela qual o ateísmo acabaria por introduzir-se e o materialismo arruinaria todo idealismo.

41. Essa preocupação do moralista e do político, já encontrada nos memoriais sobre o Peloponeso, não é menos consciente na metafísica, e Plethon, embora se guarde de rejeitar Aristóteles entre os ateus e materialistas, considera-o antes seu aliado involuntário.

42. Respondendo a Scholarios, Plethon nega que tenha chamado Aristóteles de ateu, pois certamente ele propôs deuses ao céu, mas afirma com razão que ele inclina ao ateísmo, já que não concebe o primeiro dos deuses que comanda os outros como divindade transcendente, mas de natureza semelhante aos demais, não o dá como demiurgo da substância do céu e não propõe nenhum espírito divino às coisas que se fazem na natureza.

43. O mais nocivo no aristotelismo é que ele faz um lugar verdadeiro à fortuna e ao acaso, pois Aristóteles torna a fortuna estranha à Providência divina, afastando-a completamente das ações humanas ou reduzindo-a o mais possível, e separa a fortuna da Providência divina ao dizer que, se atribuíssemos a Deus o que acontece por fortuna, faríamos dele um juiz medíocre ou injusto.

44. Aristóteles desconhece a justiça divina e a maneira como ela concede a cada ser o que é ao mesmo tempo, na medida do possível, mais favorável à harmonia do conjunto, preferindo em toda justiça o bem do conjunto ao da parte.

45. Foi para deter esse perigoso deslizamento do Ocidente averroísta rumo ao materialismo que Plethon atacou o aristotelismo, afirmando com sinceridade que refutou Aristóteles para impedir que alguém, persuadido por Averróis como a maioria dos ocidentais, se confiasse em tudo a esse filósofo e se infectasse, sem saber, de opiniões que levam ao ateísmo.

46. A convicção profunda de Plethon é que não há meio de salvar o império universal de Deus e sua Providência sem admitir em toda a sua plenitude a doutrina eminentemente helênica da heimarmene, sem que isso implique rejeitar absolutamente a existência do acaso e da fortuna, mas compreendendo que eles se reduzem, em última análise, a um jogo de causas eficientes e não escapam aos princípios que regem a causalidade.

47. A boa fortuna permitiu reencontrar no Vaticano um tratado Peri tykhes de Plethon, cuja única cópia conhecida se encontra no Vatic. gr. 1413, um recolhimento de notas da mão de Jano Láscaris, datando de meio século depois de Plethon.

48. A raridade do tratado deve explicar-se pelo fato de se tratar do syllabus ou do registro de uma lição, e a doutrina do Peri tykhes responde ponto por ponto ao que as obras autênticas ensinam sobre o pensamento de Plethon na matéria, segundo o método específico do Mestre de Mistra.

49. O filósofo não contesta que a fortuna e o acaso existem, nem mesmo que sejam de certo modo causas, sendo essas duas coisas dados de base solidamente estabelecidos pelo consentimento universal tal como se revela na linguagem, e a questão que se põe não concerne à existência, mas à natureza do acaso.

50. Sobre esse ponto, a incerteza e o desacordo dos homens provêm da ausência de intuição e de penetração natural e infalível do fenômeno pela inteligência humana, e o raciocínio filosófico encontra aqui ocasião de exercer-se.

51. Plethon recorre ao uso da língua grega, vista de modo demasiado complacente como expressão adequada da intuição intelectual, para estabelecer as relações do acaso e da fortuna, atribuindo a fortuna aos acontecimentos que sobrevêm nas operações da vontade, como dizer que um monstro não nasceu por fortuna, mas dizê-lo de quem, cavando, descobre um tesouro.

52. A boa ou má sorte é assim uma espécie particular do acaso, e examinando mais de perto o caso em que os homens falam do acaso, percebe-se que ele se situa sempre na ordem da causa eficiente, mas nunca no exercício normal dessa causa, e sim quando o resultado foi obtido fora de toda previsão, como espontaneamente.

53. Para o homem que encontrou o tesouro, se revolveu seu campo no desígnio de encontrar alguma peça de valor, a descoberta não será mais vista como efeito da sorte, pois, para ser tal, é preciso que seja um resultado anormal e acidental da ação.

54. A solução do problema consiste precisamente em distinguir, na causalidade eficiente, a causa determinada que age em vista de um fim e o acaso, que é um elemento concomitante e acidental, agindo por acréscimo na causalidade eficiente normal.

55. Os que leram a Física de Aristóteles reconhecem sem dificuldade em tudo isso sua influência, até no método filológico e no recurso à etimologia, mas Plethon separa-se dele num ponto essencial, razão pela qual se guarda de aconselhar no Peri tykhes a leitura do capítulo paralelo da Física.

56. Para o filósofo de Mistra, o acaso reduz-se em definitivo ao encontro, imprevisto para o homem, de duas séries causais igualmente determinadas em si mesmas, e assim concebida a fortuna não é uma potência oculta e irracional capaz de pôr em xeque a ciência e a Providência.

57. Para Aristóteles, ao contrário, a fortuna concorre verdadeiramente com a causalidade eficiente normal e faz assim obstáculo ao governo de uma Providência todo-poderosa, pois ele quis suprimir o destino fazendo da deliberação o princípio das coisas futuras.

58. Era uma ilusão, pois também ali se reencontram as cadeias causais inelutáveis, já que, sem as ações dos que nos cercam ou sem nossas próprias ações anteriores para suscitar o desejo, não deliberaríamos.

59. Subtraindo os atos humanos ao império da heimarmene, Aristóteles os confiou à fortuna tal como ele a concebe, pois a fortuna dos sábios só tem poder sobre o que depende de nós e não é obstáculo à Providência divina, enquanto a fortuna de Aristóteles, tendo poder sobre o que acontece pela ação de uma só causa, exclui das coisas humanas tanto o Destino quanto a Providência.

60. Aí está o grande erro de Aristóteles, que concebe a fortuna e o acaso no interior de uma só cadeia de causalidade, suprimindo assim a heimarmene, mas arruinando ao mesmo tempo toda possibilidade de Providência, pois com o destino a previsão divina é introduzida e é suprimida junto com ele.

61. Esse erro de Aristóteles resulta não dos princípios de sua metafísica, mas de seus preconceitos e partidos tomados, pois, vendo que os dois princípios do destino faziam necessariamente concluir por ele e desejando refutá-lo, atacou o axioma segundo o qual tudo o que devém deve devir por ação de uma causa.

62. Ao não aceitar senão um dos axiomas do determinismo e rejeitar o outro, Aristóteles fez-se o precursor do materialismo epicurista.

63. Aristóteles, dizia já Plethon no De Differentiis, enfraqueceu a ideia de Deus ao negar a necessidade de uma causa para tudo o que devém, pois é por esse axioma que os homens atingem primeiro e mais facilmente a ideia de Deus, já que, vendo que certas coisas se produzem sem causas manifestas e estimando que tudo o que devém devém necessariamente por efeito de uma causa, são levados à ideia do divino.

64. Plethon insurge-se contra a metafísica incompleta e perigosa do aristotelismo e constata que ela não é apoiada por argumentos, pois Aristóteles deveria explicar a natureza do que devém sem causa e não se contentar com simples afirmações.

65. Essa afirmação é ainda contradita pelos próprios princípios da metafísica aristotélica, segundo os quais nada pode passar da potência ao ato sem que um outro ato anterior o tenha conduzido a isso, princípio que Aristóteles aplica, com o segundo princípio de que toda causa produz necessariamente sua obra, para concluir o movimento eterno.

66. A conclusão impõe-se: as exigências da religião, da moral e da metafísica só podem receber legítima satisfação na aceitação da doutrina helênica da heimarmene, segundo a qual todo devir tem necessariamente uma causa e toda causa produz um efeito estritamente determinado.

67. É com perfeita compreensão do pensamento do filósofo de Mistra que Jano Láscaris copiou, após o Peri tykhes, o Peri heimarmenes de Plethon, tratado com o qual já não se tem o texto ou o syllabus de uma lição.

68. Diferentemente do exposto Sobre a fortuna, o tratado é muito difundido nas bibliotecas, com mais de vinte manuscritos registrados, mas não é um opúsculo autônomo, pois, como bem viu e demonstrou Alexandre, constituía o capítulo 6 do livro II das Leis, descobrindo assim todo o pensamento de Plethon sobre a matéria.

69. A difusão excepcional desse tratado levanta um problema, pois se sabe que a obra esotérica da qual fazia parte foi queimada pelo patriarca Gennádio, e para explicar como esse capítulo pôde subsistir Alexandre supunha que o autor o havia deixado transpirar em vida, provavelmente comunicando-o a algum amigo.

70. No estado atual da investigação é ainda difícil pronunciar-se, pois, se é certo que teve de ser copiado antes da morte do Mestre, poderia no entanto ter sido copiado a seu insucesso, não sendo raras na época as cópias sub-reptícias.

71. Só um exame aprofundado da tradição manuscrita e, mais particularmente, a expertise das filigranas dos papéis utilizados nas cópias permitiriam determinar em que medida esse texto, secreto por natureza, pôde ser difundido antes da morte do filósofo, não sendo permitido falar de edição a seu respeito, pois um texto tão escandaloso para os ouvidos pios não podia receber de seu autor publicidade verdadeira.

72. Desde as primeiras linhas a questão é posta com brutal nitidez: as coisas futuras são todas determinadas e fixadas de antemão pelo destino, ou há algumas que nada têm de estabelecido e se produzem sem ordem e sem lei, como o acaso as traz.

73. A resposta é igualmente franca e mostra bem que as passagens paralelas mas veladas dos opúsculos públicos, do De Differentiis e da Réplica, exprimiam também o pensamento pessoal do mestre de Mistra, pois sem dúvida todas as coisas estão submetidas a uma lei.

74. Se algum evento se produzisse sem ser determinado por uma lei, ou não teria causa, havendo então um fato que se produziria sem causa, ou a causa que o produz agiria sem determinação e sem necessidade, havendo então uma causa que não produziria seus efeitos necessária e determinadamente, e as duas coisas são igualmente impossíveis.

75. É ainda bem menos possível que os deuses mudem o que resolveram para o futuro e façam outra coisa que a fixada, determinados a essa mudança pelas preces dos homens, por certos presentes ou por alguma outra razão semelhante.

76. A demonstração procede por absurdo, pois negar a heimarmene teria como consequências imediatas recusar inteiramente aos deuses a previsão das coisas deste mundo e implicar que a divindade poderia agir sem obedecer ao ideal e sem realizar o maior bem possível, duas espécies de impiedades em que caem necessariamente os negadores do determinismo.

77. Logicamente eles devem ir até retirar da divindade o conhecimento das coisas deste mundo, pois, em virtude da noção comum de que o menos perfeito não pode agir sobre o mais perfeito, o conhecimento divino não pode proceder ex eventu como o nosso, mas pelas causas dos eventos que o olhar divino encontra na introspectiva de sua própria natureza, faltando toda base à ciência divina se as coisas não fossem predeterminadas.

78. A essas razões, que as disputas posteriores sobre a graça tornaram familiares, Plethon acrescenta outra, supostamente tirada da experiência, pois os deuses conhecem o futuro e, entre os homens, escolhem aqueles a quem o fazem conhecer em certa medida, e alguns desses homens quiseram aproveitar essa previsão para tentar escapar-lhe, mas encontraram como os outros os decretos do Destino necessários e inevitáveis, havendo mesmo os que, por essa previsão e por seus esforços para subtrair-se-lhe, provocaram seu cumprimento, estando isso mesmo em seu destino.

79. Para apreciar devidamente essa última demonstração, é preciso recordar o império que a astrologia exercia na época sobre os espíritos mais esclarecidos.

80. Aos olhos de Plethon, porém, a razão mais metafísica e mais decisiva de admitir o determinismo implacável da heimarmene era sem dúvida o postulado do otimismo, essa necessidade em que Deus se encontra, no platonismo, de fazer o maior bem que lhe é possível realizar.

81. Por essa submissão à lei do melhor, a fatalidade antiga beneficiava de uma moralização radical, suficiente para conjurar todas as potências de horror que os poetas gregos se compraziam em ostentar com uma impiedade que justificava sua inclusão no índice dos livros proibidos na Cidade platônica.

82. Sem dúvida as coisas são decididas de toda a eternidade por Zeus e fixadas pelo Destino, mas é preciso observar que são decididas por uma divindade essencialmente boa, constrangida por essa mesma natureza a realizar o Ideal, de modo que o homem, de espírito limitado e desejo inconstante, nada tem de que se queixar.

83. Todos os eventos futuros são fixados desde a eternidade e dispostos na melhor ordem possível sob a autoridade de Zeus, mestre único e supremo de todas as coisas, que sozinho não conhece limites, pois nada pode limitá-lo senão sua própria causa, permanecendo eternamente e perfeitamente idêntico a si mesmo e tendo por essência a necessidade maior e mais poderosa de todas.

84. Aos que procedem imediatamente dele, Zeus comunica o mesmo atributo em grau inferior, pois os seres que produz são necessariamente de mesma natureza que ele, e determina essas coisas e todas as outras por causa de si, não havendo nada tão grande nem tão pequeno a que não possa de si mesmo assinalar seu limite, porque nada há de que não seja a causa suprema.