THE ACHILLES OF RATIONALIST ARGUMENTS.
THE SIMPLICITY, UNITY, AND IDENTITY OF THOUGHT AND SOUL FROM THE CAMBRIDGE PLATONISTS TO KANT: A STUDY IN THE HISTORY OF AN ARGUMENT
by BEN LAZARE MIJUSKOVIC
MARTINUS NIJHOFF /THE HAGUE/1974
CAPÍTULO II
A IMORTALIDADE DA ALMA NOS SÉCULOS XVII E XVIII
1. Uma série de autores é apresentada, com citações de apoio de suas obras, como evidência de que o argumento da simplicidade efetivamente serviu como força poderosa nas provas da imortalidade nos séculos XVII e XVIII, e mesmo os que o rejeitam e criticam atestam sua força ao reconhecerem que ele deve ser diretamente desafiado.
2. Ao tentarem destruir o argumento da simplicidade, seus assaltantes muitas vezes caem vítimas dele mesmos, como Locke, Hume e Kant, que o atacam mas nevertheless recebem feridas fatais, e às vezes a discussão de um autor termina abruptamente porque no original o argumento não está separado do modo como se efetua neste estudo.
3. A separação das diferentes vertentes do argumento é propósito essencial do estudo, e um exemplo da complexidade e unidade orgânica da prova da simplicidade é oferecido no tratamento de Moses Mendelssohn, último escritor do capítulo, que também funciona como figura de transição para a parte seguinte.
4. O argumento da imortalidade da alma, fundado no caráter imaterial e inextenso do pensamento com seu necessário acarretamento da natureza intrinsecamente simples e portanto indestrutível dos seres assim distinguidos, tem sido atribuído por vários comentadores ao Sócrates do Fédon de Platão, embora se possa questionar seriamente se Platão estava explicitamente ciente do argumento em sua forma posterior e se o teria acolhido.
5. Há definitivamente uma aliança conceitual entre Platão e Plotino que se estende à controvérsia do Renascimento italiano entre a Academia florentina de Ficino, que representa os elementos platônicos e neoplatônicos do argumento em defesa da imortalidade natural da alma, e a apresentação extremamente simpática do epicurismo em Valla e o aristotelismo alexandrino de Pomponazzi, que contendem pela mortalidade da alma em princípios empíricos.
6. O fio da história é seguido do século XVI ao XVII e do continente europeu às ilhas britânicas, usando como guias a heresia mortalista e Ficino, pois já em 1636 George Withers, em sua tradução editada de Nemésio, introduziu na Inglaterra o problema da imortalidade condicional ao resumir as posições de uma longa lista de autores antigos sobre a alma.
7. Entre as muitas visões apresentadas estão as dos hebreus, Heráclito, os pitagóricos, Aristóteles, Galeno, Numênio e Demócrito, Epicuro e toda a seita dos estoicos que peremptoriamente afirmam que a alma é corpo, e as alternativas estrategicamente colocadas nas seções de abertura do livro pretendem claramente propor ao leitor uma questão séria.
8. Os hebreus afirmam que o homem foi feito desde o princípio nem totalmente mortal nem totalmente imortal, mas como que num estado entre ambas as naturezas, para que, se seguisse as afeições do corpo, ficasse sujeito às alterações que pertencem ao corpo, mas se preferisse as coisas que pertencem à alma fosse honrado com a imortalidade.
9. Se Deus tivesse feito o homem absolutamente mortal desde o princípio não o teria condenado a morrer depois de ter ofendido, pois teria sido desnecessário torná-lo mortal por combinação sendo ele mortal antes, e por outro lado se o tivesse feito absolutamente imortal não teria feito com que necessitasse de nutrição, pois nada que é imortal precisa de nutrição corporal.
10. Não se deve crer que Deus se tivesse arrependido tão apressadamente e feito o homem de repente mortal, sendo ele criado absolutamente imortal, pois é evidente que não fez assim com os anjos que pecaram, que permaneceram imortais sofrendo por suas ofensas não a pena de morte mas de algum outro castigo.
11. É melhor, portanto, ou ser da primeira opinião mencionada sobre a matéria, ou pensar que o homem foi de fato criado mortal, mas de tal modo que, se fosse aperfeiçoado por uma progressão virtuosa e piedosa, pudesse tornar-se imortal, isto é, foi feito tal que tinha em si uma capacidade potencial de tornar-se imortal.
12. Ao comer da árvore do conhecimento do bem e do mal, o homem caiu do estado de crescer para a perfeição e caiu também de sua imortalidade, que pela misericórdia de seu Criador recuperará novamente no final, e enquanto isso está suscetível a todas as vicissitudes corruptíveis a que os quatro elementos materiais são vulneráveis.
13. Em 1643, um endosso ainda mais flagrante e virulento da posição mortalista veio a lume em Mans Mortalitie de Richard Overton, impresso clandestinamente pelo próprio autor, que era politicamente um leveller e aparentemente um revolucionário por disposição, tendo sido preso várias vezes por suas atividades literárias.
14. Overton argumenta que a alma humana é inseparável do corpo e sujeita ao mesmo destino que a composição física do homem, e Harold Fisch afirma que suas ideias correspondem em muitos particulares à visão de Fausto Socino sobre a morte real da alma com o corpo.
15. O longo título de Overton resume suficientemente a obra como um tratado em que se prova, teológica e filosoficamente, que o homem todo, como criatura racional, é um composto inteiramente mortal, contrariamente à distinção comum de alma e corpo, e que a ida presente da alma para o céu ou o inferno é mera ficção, e que na ressurreição está o começo de nossa imortalidade, a condenação e a salvação atuais, e não antes.
16. Overton defende assim uma posição de imortalidade condicional, segundo a qual a alma, por tudo o que a razão pode provar, é física e mortal, mas Deus ordenou, por um dom gratuito de graça, que o homem seja gratuitamente favorecido com a ressurreição corpórea e a imortalidade no dia da ressurreição de Cristo.
17. A tendência maior oposta ao mortalismo do século XVII pode novamente ser rastreada à incorporação de certos elementos críticos encontrados no platonismo florentino de Ficino, cuja poderosa influência sobre o pensamento anglo-saxão inicial foi admiravelmente delineada por Ernst Cassirer em seu estudo do platonismo inglês.
18. As traduções e comentários de Ficino sobre Platão e Plotino, sua Teologia Platônica e em geral sua tentativa de sintetizar cristianismo e platonismo foram longe para influenciar o grupo de escritores religiosos racionalistas conhecidos como platônicos de Cambridge, e Cassirer argumenta que a imagem da filosofia platônica desenhada por Ficino e pela Academia florentina foi absorvida em aspectos essenciais e valentemente mantida pelos estudiosos de Cambridge.
19. A escola de Cambridge representa em muitos aspectos uma estranheza e uma reação à influência então excitante e crescente da atitude científica de homens como Galileu, Kepler, Hobbes, Gassendi e Descartes, que os homens de Cambridge interpretam consistentemente como ameaça a doutrinas religiosas e morais básicas como o livre-arbítrio e uma alma imaterial.
20. Embora os platônicos de Cambridge surjam de um background puritano, eles mesmos não podem ser classificados como puritanos, constituindo antes uma reação ao dogmatismo prevalecente no calvinismo, e desde quase o início da fundação da escola em Cambridge tornou-se aparente que a marca de calvinismo emanada do Emmanuel College seria diferente.
21. Em particular, os homens de Cambridge opunham o fanatismo e o entusiasmo do calvinismo com tolerância religiosa e liberalismo, considerando a doutrina da predestinação última apenas outra forma de determinismo, e opunham a ênfase de Calvino no voluntarismo divino com profunda confiança na razão divina e humana e na capacidade do homem de alcançar certas verdades teológicas.
22. John Smith foi entre as primeiras e precipitantes figuras desse movimento dedicado a interpretar a realidade em princípios religiosos e espiritualistas, e ele especialmente se apoia fortemente na grande tradição platônica e neoplatônica, sendo inquestionavelmente o verdadeiro iniciador do argumento da simplicidade nas letras inglesas.
23. Muito pouco se sabe sobre a vida de Smith, que morreu cedo, aos trinta e quatro anos, e nada publicou em vida, e embora fosse reputado pupilo e admirador de Cudworth, também era dito amigo deste, e portanto, como Passmore sugestivamente aponta, não se segue que Cudworth nada tivesse a aprender de Smith, que era apenas um ano mais velho.
24. É provável que Smith tenha exercido forte influência em determinar e moldar ao menos um caráter maior do pensamento de Cudworth, namely sua tendência a ver o problema do materialismo no contexto do conflito perene entre os Deuses e os Gigantes do Sofista de Platão, entre o imaterialismo religioso de Plotino e o ateísmo materialista de Epicuro e Lucrécio, pois é Smith o primeiro a ver a batalha entre idealismo e materialismo dessa forma.
25. Smith é tratado antes dos outros estudiosos de Cambridge e mesmo de Descartes, cujas Meditações apareceram em 1640-1641, porque representa o que se considera a primeira defesa séria e de longe o uso mais explícito do argumento da simplicidade, enquanto no filósofo francês o argumento é oferecido na natureza de um pensamento apologético posterior no Sinopse das Meditações.
26. Embora seja incerto em que contexto filosófico Smith realmente formulou suas ideias, seu pensamento é melhor compreendido em relação à influência e ao perigo crescentes do materialismo epicurista e sua consequente implicação sobre a mortalidade natural da alma, e Descartes é um candidato óbvio como predecessor imediato, pois Smith estava de fato familiarizado com seus escritos e é creditado, junto com Henry More, por ter iniciado o estudo de Descartes em Cambridge.
27. Não se pensa, porém, que o cartesianismo tenha redirecionado seu pensamento de questões e argumentos que ele teria assumido independentemente de Descartes, e nesse sentido Smith representa mais propriamente uma reação contra a ameaça ao racionalismo representada pelas teorias epicuristas e fisicamente orientadas que ganhavam curso em seu dia.
28. É provável também que Smith tenha dirigido seus ataques às teses socinianas presentes em obras como o livro de Withers e o panfleto de Overton, e assim, contra a posição de imortalidade condicional de Overton, John Smith argumenta que a imortalidade natural da alma humana individual pode ser estabelecida por provas racionais e que as verdades básicas da religião são essencialmente demonstráveis a priori.
29. Thomas Hobbes, que apresenta uma posição de mortalidade nos capítulos 38 e 44 do Leviatã, é outra possibilidade como alvo dos ataques de Smith, embora se possa objetar que Smith morreu apenas um ano após a impressão do Leviatã e em nenhum lugar mencione Hobbes pelo nome, sendo característico de seu estilo evitar referências a contemporâneos.
30. Além disso, era prática comum circular manuscritos privadamente e Smith pode ter tido acesso aos escritos de Hobbes dessa forma muito antes, pois o Elementa Philosophica de Cive de Hobbes foi impresso privadamente em Paris em 1642 e Cudworth baseou um ataque a ele ao receber seu grau de B.D. em Cambridge em 1644, caso em que sem dúvida Smith e Cudworth teriam discutido Hobbes juntos frequentemente.
31. Em todo caso, os pontos são que Smith se concebia como atacando o materialismo e o epicurismo, quer da variedade hobbesiana ou não, que a posição filosófica da imortalidade condicional era uma possibilidade séria contra a qual Smith argumentava e que sua filosofia não é primariamente influenciada pelo cartesianismo, ao menos no sentido de que o pensamento de Descartes pode ser situado no contexto tradicional de longa data do argumento pela imortalidade.
32. John Smith foi diretamente influenciado pelos escritos de Plotino, como testemunham as muitas e longas citações do grande neoplatônico encontradas em seus escritos, e talvez sua melhor composição seja aquela em que empreende provar a imortalidade da alma, valendo-se especificamente de argumentos de fontes antigas mas especialmente de passagens de Plotino.
33. Para Smith, como para todos os platônicos de Cambridge, a imortalidade era doutrina essencial da religião, tão necessária quanto padrões absolutos de moralidade e a existência de Deus, e sua negação implicava diretamente ateísmo, e assim, ao atacar os epicuristas que negavam a imortalidade das almas dos homens e sustentavam que a alma é material e divisível, embora de natureza etérea fina, Smith declara que há uma coisa a considerar que pode servir de base comum ou princípio aos argumentos seguintes, a saber, a hipótese de que nenhuma coisa substancial e indivisível jamais perece.
34. Smith está ciente, porém, de que não basta manter que o que é simples é indestrutível, pois os átomos de Lucrécio podem ser ditos indestrutíveis e portanto imortais nesse sentido, mas o que se requer é que o que é simples seja de um tipo especial, a saber, um simples imaterial ou um indivisível inextenso.
35. Mas então o problema se torna como provar que há tais simples imateriais, e a resposta dada tanto por Plotino quanto por Smith é que somente pressupondo tal entidade simples como princípio unificador podemos explicar a unidade da consciência que caracteriza todo o nosso pensar, pois essa unidade constitui a condição essencial para a possibilidade do pensamento, do juízo mesmo.
36. É tão tradicional a ponto de ser sagrado começar a discussão de grandes questões filosóficas no período moderno com Descartes, e de fato Alan Gewirth observou em suas palestras que toda a filosofia moderna consiste em adendos ao pensamento de Descartes e não ao de Platão, mas procurou-se minar esse costume começando com a figura negligenciada de John Smith, pois em relação ao argumento da simplicidade está-se convencido de que são Smith e seus companheiros de Cambridge que detêm a decidida vantagem da visão filosófica.
37. Consequentemente, são os filósofos ingleses que enfatizam e formulam as implicações do argumento para a simplicidade da alma e do pensamento em conexão com as questões da imortalidade, tão discutidas nos dois séculos seguintes por teólogos britânicos, com seu envolvimento na unidade da consciência, culminando nas elaboradas investigações de Kant na primeira Crítica, e com suas consequências em termos de identidade pessoal, exploradas por Locke, Shaftesbury e Hume.
38. Além disso, começando com Smith, fica claro que o importante pano de fundo dessas questões é realmente o materialismo epicurista e a heresia mortalista, esta última enfatizando filosoficamente a inseparabilidade de alma e corpo e insistindo, talvez em bases psicológicas, que a punição numa outra vida é sem sentido sem a ressurreição do corpo e que mesmo a alma mais ímpia deve ultimamente perecer dos fogos eternos, pois moralmente não deveria haver tormento eterno nem do incorrigivelmente mau.
39. Descartes mesmo pode ser considerado em aspecto significativo como uma nota de rodapé ao argumento da simplicidade, pois embora estivesse ciente dele claramente tanto desconfiava dele, como em sua prova final da imortalidade, quanto o negligenciava, por não apelar a ele nem para os propósitos de provar a unidade da consciência nem para estabelecer a identidade pessoal, embora ele estivesse por baixo de grande parte de sua epistemologia e possa ter formado a premissa inconsciente de sua dúvida hiperbólica concernente ao mundo externo.
40. Descartes originalmente intitulara sua obra Meditações de Primeira Filosofia nas quais se demonstra a existência de Deus e a imortalidade da alma, e pretendia inicialmente, em sua própria mente, não apenas fornecer o fundamento metafísico requerido para suas ciências matemáticas propostas, através do estabelecimento de critérios de certeza e suas provas da existência e bondade de Deus, mas também como demonstração revolucionária da imortalidade da alma.
41. Segundo Etienne Gilson, Descartes é de fato o primeiro filósofo a ter estabelecido a imortalidade da alma porque é o primeiro a mostrar que a alma é uma substância distinta, cujo atributo essencial é o pensamento, e que pode existir independentemente do corpo porque nossa concepção clara e distinta do pensamento como substância pode ser perfeitamente apreendida sem qualquer referência a entidades materiais.
42. Visto que nossa ideia de pensamento é separada e distinta do conceito de corpo e que é da natureza da alma pensar, segue-se que a alma é uma substância individual e distinta que pode e de fato existe separada do corpo, e portanto, provando que a alma é uma substância e que é distinta do corpo, sua imortalidade se segue.
43. Crendo ter conseguido ser o primeiro a realmente provar a imortalidade da alma, pode-se imaginar a decepção de Descartes ao considerar que mal solicitara a seu amigo Padre Mersenne reunir um conjunto de objeções estratégicas à sua obra, para perceber seu desagrado quando ao menos os dois primeiros conjuntos de Objeções chegaram tão rapidamente.
44. Em relação às Segundas Objeções, L. J. Beck dá um quadro vívido da reação de Descartes, que ficou bastante surpreso e irritado ao receber esse conjunto tão rapidamente e não hesitou em dizê-lo a Mersenne, considerando que a rapidez mostrava pouca aplicação e estudo de sua obra.
45. Mas o que não apenas deve ter picado Descartes mas lhe dado considerável preocupação é a crítica especial nas Segundas Objeções, que o acusa de não ter sequer tentado demonstrar o que ele mesmo se propusera provar, dizendo que ele não diz uma palavra nas Meditações sobre a imortalidade da alma humana, que nevertheless deveria acima de tudo ter provado e demonstrado contra aqueles homens que completamente a negam.
46. Além disso, os objetores acrescentam que não parece seguir-se da distinção que Descartes traça entre alma e corpo que ela seja incorruptível ou imortal, e perguntam o que aconteceria se sua natureza fosse limitada pela duração da vida do corpo e Deus lhe tivesse concedido apenas tal provisão de força e medido sua existência de modo que, com a cessação da vida corpórea, ela tivesse de chegar ao fim.
47. Mas o autor das Objeções II não foi o único revisor crítico da prova, real ou imaginária, que Descartes anunciara mas talvez não produzira em sua obra, pois nas Quartas Objeções Arnauld levanta o mesmo problema, perguntando se a imortalidade segue evidentemente dessa separação de existência, pois segundo o princípio da filosofia vulgar essa conclusão de modo algum pode ser tirada, sendo a opinião comum que as almas dos animais são distintas de seus corpos mas nevertheless perecem com eles.
48. Arnauld observa que isso não apresenta problema para Descartes porque ele simplesmente nega que os animais tenham almas ou o poder de pensar, e continua dizendo que levara sua crítica até esse ponto e pretendia mostrar como, segundo os princípios do autor, a imortalidade da alma poderia ser facilmente inferida de sua distinção do corpo, quando um novo trabalho, o Sinopse, veio às suas mãos, trazendo exatamente o que ele ia aduzir com vista à solução da passagem acima.
49. Reconstruindo o que aconteceu, chega-se à seguinte cadeia de eventos: Descartes, após completar as Meditações, pediu a Mersenne que obtivesse alguma reação à sua obra para testar o clima corrente da opinião filosófica e medir a possível recepção que seria acordada a seus escritos mais científicos e antiaristotélicos, como Le Monde.
50. Mal confiara a Mersenne a missão, recebeu nas respostas uma crítica vital concernente à sua alegada prova da imortalidade nas Segundas Objeções, e sua reação a essa crítica específica foi dupla: primeiro admitiu-a, embora com alguma qualificação, e em segundo lugar empreendeu corrigi-la no Sinopse.
51. Assim, em sua Resposta às Objeções II, Descartes, ao responder à acusação de que não mostrara a alma indestrutível, declara que no sinopse de suas Meditações expusera a razão por que nada dissera sobre a imortalidade da alma e que mostrara suficientemente sua distinção de qualquer corpo, mas admite que não pode refutar a alegação de que a imortalidade da alma não se segue de sua distinção do corpo, pois isso não impede dizer que Deus, ao criá-la, lhe deu natureza tal que seu período de existência deva terminar simultaneamente com o da vida corpórea, e que não presume tanto a ponto de tentar resolver pelo poder da razão humana qualquer das questões que dependem do livre-arbítrio de Deus.
52. Sob pressão e em retirada do que deve ter tomado por um desafio justificado, ao menos a princípio, Descartes compôs o Sinopse, no qual qualifica a impressão que seu título original pode ter dado e começa sua rejeição da expectativa em termos apologéticos, dizendo que, como pode ser que alguns esperem dele neste lugar uma declaração das razões que estabelecem a imortalidade da alma, sente que deve tornar conhecido que, tendo visado nada escrever em todo este Tratado de que não possua demonstrações muito exatas.
53. Descartes, porém, no Sinopse, faz mais uma tentativa, diferente, de provar a imortalidade da alma, demonstração suficientemente diferente para que, como se viu, Arnauld se declare satisfeito com ela, tendo antes expressado insatisfação com a prova baseada na distinção de alma e corpo, e a nova demonstração baseia-se na indivisibilidade ou simplicidade da alma.
54. A alma, como substância pensante, é inextensa, e o que é inextenso é indivisível, isto é, simples, sem partes, mas o que não tem partes não pode ser destruído, pois a destruição é mero dissolução de um composto, e segue-se que a alma é imortal.
55. Não é surpresa, então, encontrar Descartes, forçado a voltar ao passado desconfiado e usar o argumento clássico da simplicidade, relutante em comprometer-se com mais do que dar aos homens a esperança de outra vida após a morte, e talvez o símbolo da admissão de Descartes de seu fracasso em permanecer convencido de ter fornecido nas Meditações uma prova adequada da imortalidade seja melhor refletido em sua decisão de mudar o título original e deletar qualquer menção à imortalidade do cabeçalho, contentando-se em dizer que estabeleceu o princípio da distinção entre mente e corpo.
56. Em conclusão, Descartes realiza uma reviravolta quando inicialmente declara na Dedicatória das Meditações que provará a imortalidade da alma por meio da razão natural e mais tarde, no Sinopse, satisfaz-se em apenas dar aos homens a esperança de uma vida após a morte.
57. Claramente, porém, para Descartes, como para a tradição, o problema se recorta contra o pano de fundo da questão sobre se a alma é natural ou condicionalmente imortal, e assim, embora Descartes tivesse inicialmente declarado, antes das Objeções, que, embora alguns tenham até ousado dizer que razões humanas nos convenceram de que ela pereceria com o corpo e que só a fé poderia crer o contrário, nevertheless, visto que o Concílio de Latrão realizado sob Leão X condena essas teses e que Leão expressamente ordena aos filósofos cristãos que refutem seus argumentos e empreguem todos os seus poderes em tornar conhecida a verdade, ele se aventurou nas Meditações a empreender a mesma tarefa.
58. O leitor judicioso pode ver, após as Objeções, o quanto Descartes no final compromete seu objetivo original, e cronologicamente, depois de Smith e Descartes, a próxima figura importante a invocar o argumento da simplicidade é Henry More.
59. Dos três platônicos de Cambridge tratados neste capítulo, More é o mais velho por não mais de quatro anos, vem de uma criação calvinista estrita e seu pai amava ler em voz alta A Rainha das Fadas de Spenser para os membros da família, e desde o início esse estranho poema, mistura de alegoria e platonismo místico, deve ter marcado profundamente o pensamento da criança.
60. Desde cedo o jovem foi atormentado por problemas teológicos abstrusos que ainda não podia compreender, muito menos responder, e em particular More era repelido pela doutrina da predestinação, o que finalmente culminou em rejeitá-la como monstruosidade religiosa, e as influências racionalistas sobre More são múltiplas, incluindo Platão, Plotino, Ficino, seus próprios contemporâneos de Cambridge e Descartes, embora para com Descartes reagisse com crescente desconfiança à medida que se alarmava progressivamente com o materialismo inerente à sua teoria.
61. More é significativo e esclarecedor porque oferece uma variação nova do argumento da simplicidade em seu esforço de provar a imortalidade da alma, e como Smith e Cudworth, é fortemente atraído pelo neoplatonismo, embora de forma decididamente mais mística que a de seus colegas.
62. Essas influências neoplatônicas são evidentes em A Imortalidade da Alma, de 1659, onde define as propriedades imediatas do espírito ou substâncias imateriais como penetrabilidade e indiscernibilidade, isto é, indissolubilidade, e sua visão é que, embora os espíritos sejam fisicamente indivisíveis, são nevertheless extensos.
63. Assim, tanto objetos materiais quanto substâncias pensantes são extensos e o princípio de distinção reside em que objetos corpóreos são materialmente divisíveis enquanto os espíritos não o são, e More ainda sustenta que os espíritos podem penetrar tanto outros espíritos quanto coisas materiais bem como iniciar movimento.
64. Dessa forma More repudia a identificação cartesiana de extensão e matéria, sempre em princípio composta e divisível, que se opõe à mente como inextensa, enquanto retém a posição de que os espíritos são imateriais e portanto indivisíveis e indestrutíveis, ou seja, More expandiu a discussão de Plotino sobre a alma incorpórea como presente por todo o corpo e um Deus imaterial extenso por todo o universo.
65. More é decididamente uma anomalia em seu emprego do argumento da indivisibilidade da alma, mas o que é instrutivo em seu caso é que o imaterial deve ser extenso, pois o que não é extenso, segundo More, é inexistente, e esse princípio está em óbvio conflito com a premissa cartesiana básica de que pensamentos e mentes são inextensos.
66. A significância dessa diferença é que, enquanto Descartes assumira que o imaterial e o inextenso são idênticos, More rejeita explicitamente essa visão, e consequentemente, para More, o simples, isto é, indivisível, e o imaterial são conceitos distintos e a extensão, não essencialmente material em More, não implica necessariamente divisibilidade como implica para Descartes.
67. O próximo filósofo no caminho histórico é Leibniz, importante porque, como figura maior, convoca o argumento da simplicidade para estabelecer a imortalidade da alma, a unidade da consciência, o critério de identidade pessoal e, junto com Berkeley, é um dos dois claros exemplos de como o argumento da simplicidade pode acarretar idealismo e a negação de um mundo externo.
68. Embora estivesse familiarizado com as obras de More e Cudworth, parece claro que Leibniz concebeu sua prova da imortalidade pessoal em parte como resposta à opinião perigosa dos filósofos italianos que seguem Averróis, como Pomponazzi, e talvez a expressão mais clara do raciocínio por trás da prova da simplicidade, com ênfase em sua natureza inferencial, encontre-se em Leibniz.
69. Em 1669, Leibniz compôs um grupo de obras curtas preliminares a um projeto de apologia definitiva do cristianismo conhecido como Demonstrações Católicas, e nessa obra, como fica claro por sua correspondência, esperava reconciliar os melhores pensamentos dos antigos com a filosofia moderna.
70. Leibniz traduzira o Fédon e, em sua pequena peça A Confissão da Natureza contra os Ateus, invoca o argumento platônico-plotiniano da simplicidade na segunda parte, chamada A Imortalidade da Mente Humana Demonstrada num Sorites Contínuo, produzindo possivelmente a mais perfeita formulação da prova.
71. A mente humana é um ser de cujas ações uma é pensar, e se uma das ações de um ser é pensar, uma de suas ações é imediatamente perceptível sem supor partes nela, pois o pensamento é uma coisa imediatamente perceptível, sendo a mente imediata a si mesma quando percebe a si mesma pensando, e é uma coisa perceptível sem consciência de partes, o que é claro pela experiência.
72. O pensamento é aquele algo que não sei o que é que percebemos quando percebemos o que pensamos, isto é, quando somos autoconscientes, mas quando, por exemplo, percebemos que pensamos em Tício, não apenas percebemos que temos a imagem de Tício em nossa mente, pois esta tem partes, e tal imagem não basta para pensar.
73. Pois temos imagens na mente mesmo quando não pensamos nelas, mas percebemos além disso que estivemos cientes dessa imagem de Tício, e nessa consciência de nossas imagens mesmas não encontramos partes, e assim, suponha-se um ser que realiza certa ação imediatamente perceptível sem percepção de suas partes, então essa certa ação é uma coisa sem partes.
74. Se algo tem por um de seus constituintes uma coisa sem partes, então uma de suas ações deve ser outra que não o movimento, pois todo movimento tem partes, pela demonstração de Aristóteles e comum acordo, e um ser cuja ação não é movimento não é corpo, pois toda ação corporal é movimento, visto que toda ação de uma coisa é variação de sua essência e a essência de um corpo é estar no espaço.
75. Mas movimento é variação da existência no espaço, portanto toda ação de um corpo é movimento, e o que não é corpo não está no espaço, pois estar no espaço é a definição de corpo, e o que não está no espaço não é móvel, pois movimento é mudança de espaço, e o que é imóvel é indissolúvel, pois dissolução é movimento de uma parte.
76. Tudo indissolúvel é incorruptível, pois corrupção é dissolução interna, e tudo incorruptível é imortal, pois morte é corrupção do vivente ou dissolução de sua contextura, portanto a mente humana é imortal, como se queria demonstrar.
77. A centralidade do princípio de simplicidade na filosofia de Leibniz é bastante evidente na seção de abertura da Monadologia, onde ele explica que uma mônada nada mais é que uma substância simples que, embora entre na formação de compostos, é na verdade o constituinte último da realidade.
78. Por simples Leibniz significa sem partes, e onde não há partes não pode haver nem extensão nem figura nem divisibilidade, sendo as mônadas os verdadeiros átomos da natureza e os elementos das coisas, e nenhuma dissolução dos elementos precisa ser temida, não havendo meio concebível pelo qual uma substância simples possa ser destruída por meios naturais.
79. É desse modo que Leibniz emprega o argumento da simplicidade para estabelecer a tese metafísica da imortalidade da alma, e sem entrar em detalhes no momento, basta dizer que há uma óbvia linha de continuidade entre Leibniz, Mendelssohn e Kant sobre o argumento da simplicidade, e consequentemente Mendelssohn reconhecerá sua dívida para com Leibniz em sua versão do Fédon e Kant se referirá expressamente a Mendelssohn em sua crítica do argumento.
80. Depois de Leibniz, a próxima figura que merece discussão envolve-se no argumento de modo interessante e diferente, e Ralph Cudworth, amigo e professor de John Smith e colega de More em Cambridge, escreveu uma obra maciça em que ataca as visões irreligiosas do que distingue como quatro formas de materialismo, porque todos os ateus são meros corporealistas, isto é, não reconhecem outra substância além do corpo ou da matéria, embora Cudworth insista que não todos os corporealistas são ateus.
81. A obra de Cudworth está basicamente estruturada em expor as visões dos antigos como defensores do materialismo e sua atitude para com Epicuro e Demócrito é particularmente hostil, apresentando a escola como negando que a alma possa ser incorpórea, pois, como os Gigantes no Sofista de Platão, recusam realidade a tudo o que não é material, pelo princípio de que não pode afetar nem ser afetado por nada.
82. Evidente em toda a obra, porém, é o fato de que Cudworth, ao atacar a forma ateia do atomismo antigo, também deseja destruir sua contraparte moderna, o materialismo hobbesiano, que especialmente apresenta um perigo claro e imediato com seu reducionismo físico, determinismo e negação de padrões morais absolutos.
83. Cudworth mesmo desconfiava de provas a priori da imortalidade da alma e da existência de Deus, embora evitasse dizê-lo, talvez em deferência a sua amizade com More, que diferia dele neste ponto, e assim, por exemplo, critica a prova ontológica de Descartes mas se recusa a condená-la abertamente, e após ter argumentado contra ela argumenta a favor dela, imparcial e candidamente, deixando aos leitores inteligentes seu próprio juízo.
84. Central no pensamento de Cudworth, porém, é o propósito de provar racionalmente a existência da substância incorpórea, que constitui condição necessária para um Deus cristão e a imortalidade da alma, e Cudworth crê ter demonstrado a existência de Deus não a priori, mas por inferência necessária, indução, de princípios inteiramente inegáveis.
85. Por outro lado, ao longo do livro há óbvia relutância em provar a imortalidade, embora suas muitas referências à prova de Plotino para a unidade da consciência indiquem claramente que ele está ciente do argumento da simplicidade para a imortalidade.
86. Cudworth, é claro, está convencido de que a imortalidade só é possível se a alma for imaterial, mas não invoca explicitamente o princípio de simplicidade como decorrente de sua incorporeidade, e novamente se abstém discretamente de pronunciar sobre a questão de se o imaterial é ou não extenso, possivelmente mais uma vez em deferência a More.
87. Assim, no Prefácio adverte que, em nossa defesa da substância incorpórea contra os ateus, no entanto, pensamos ser nosso dever dizer o máximo que possivelmente poderíamos em vindicação dos antigos, que geralmente mantinham ser ela inextensa, o que a alguns parece absoluta impossibilidade, mas não gostaríamos de ser supostos dogmaticamente afirmar mais neste ponto do que o que os incorporealistas concordam, que há uma substância especificamente distinta do corpo, a saber, tal que não consiste de partes separáveis umas das outras e que pode penetrar o corpo e, finalmente, é auto-ativa e tem uma energia interna distinta da do movimento local.
88. Mas se essa substância é inteiramente inextensa ou extensa de outro modo que o corpo, deixamos a cada homem seu próprio juízo, e de fato Cudworth dá uma exposição inteiramente simpática das opiniões dos incorporealistas da antiguidade que criam que os espíritos eram extensos e que as almas após a morte tinham certos corpos sutis unidos a elas com a mesma forma caracterizadora que seus corpos terrestres antes tinham, e que isso, junto com a imortalidade da alma, pode ser suficientemente provado pelas frequentes aparições de fantasmas ou almas de defuntos.
89. Em tudo isso Cudworth deve ter tido em mente seu amigo Henry More, e o que Cudworth insiste em seu estudo, porém, é que, a menos que a alma fosse concebida como uma unidade incorpórea, não poderia reunir sensações diversas e extrinsicamente distintas, e para esse propósito ele constantemente invoca a versão plotiniana da inferência.
90. Assim, contra o ateísmo, Cudworth tenta provar que há um Deus imaterial, contra a tese epicurista-hobbesiana de uma espécie de matéria dotada de sensação, esforça-se por provar que a matéria insensata não pode pensar, e contra os corporealistas sustenta que há uma alma imaterial, quer extensa ou não.
91. Essa relutância anômala em usar o argumento da simplicidade para provar a imortalidade e nevertheless invocá-lo para demonstrar a unidade da consciência é significativa em seus acarretamentos anticartesianos e promoreanos, pois se Descartes dependeu da indivisibilidade da alma como prova de sua indestrutibilidade, então, ao descartá-la, Cudworth por implicação a rejeita, mas Descartes não usou o argumento da simplicidade para sustentar que a consciência deve fundar-se numa unidade imaterial, e portanto está aberto a Cudworth explorar esse uso da prova.
92. O problema é que em Plotino as duas conclusões estão conectadas no mesmo princípio, a saber, a natureza simples e inextensa tanto da alma quanto do pensamento, mas Cudworth administra um silêncio discreto sobre essa questão da qual ele, se alguém, deve ter estado bastante ciente.
93. Em todo caso, o intrigante em Cudworth é que ele mesmo não convoca, ao menos explicitamente, a prova da simplicidade para a imortalidade, embora definitivamente o faça para a unidade da consciência, e isso é tomado como evidência ainda mais firme de que os dois usos são distintos do que o testemunho fornecido pelo exame do caso de Descartes, pois Descartes oferece apenas um único uso para o argumento, o da imortalidade, e é portanto problemático o que diria sobre seu possível uso para a unidade da consciência.
94. Grande parte do pensamento de John Locke deriva tanto de estar em simpatia quanto em oposição às visões dos platônicos de Cambridge, e biograficamente é evidente que Locke leu suas obras, havendo filosoficamente importantes semelhanças entre os dois.
95. Por exemplo, os homens de Cambridge como grupo campeavam a causa da razão e da tolerância religiosa em não essenciais, daí seu título de latitudinários, contra o entusiasmo religioso e o fanatismo prevalecentes em seu dia, e nisso compartilhavam um propósito comum com Locke, a quem influenciaram nesse aspecto.
96. Similarmente, tanto os homens de Cambridge em geral quanto Locke estavam convencidos de que várias verdades morais eram tão racionalmente demonstráveis quanto conclusões matemáticas, mas mais importante, havia clara simpatia espiritual entre os platônicos e Locke, reconhecida por comentadores.
97. De outras maneiras, porém, Locke obviamente se opõe a eles, e assim, por exemplo, sua crítica das ideias inatas dirige-se em grande parte a eles e sua visão de que é possível, isto é, concebível, que a matéria pense é provavelmente desenvolvida com conhecimento das visões de Smith e Cudworth sobre o assunto.
98. Mais especificamente e relevantemente, quanto ao tópico deste capítulo, Locke pode ser mostrado em consciente oposição à posição de Smith concernente à imortalidade da alma, pois aconteceu que em 1660, oito anos após a morte de John Smith, foi publicada uma coleção representativa de seus escritos, entre os ensaios escolhidos para impressão incluindo-se seu trabalho demonstrando a imortalidade da alma.
99. Também foi selecionado Um Discurso Concernente ao Verdadeiro Modo ou Método de Alcançar o Conhecimento Divino, e sabe-se definitivamente que Locke leu o segundo desses trabalhos, pois discute e critica as distinções de Smith entre quatro tipos de conhecimento em seu Diário, sendo a passagem datada de 21 de fevereiro de 1682.
100. No dia anterior Locke estivera ocupado com uma tentativa de prova da imortalidade baseada na imaterialidade da alma, e é muito provável que seus argumentos se dirijam às demonstrações de Smith de uma vida após a morte, e assim ele começa sua entrada no Diário daquele dia esboçando brevemente a posição de seus oponentes.
101. A prova física usual, como se pode chamá-la, da imaterialidade da alma é esta: a matéria não pode pensar, logo a alma é imaterial; nada pode naturalmente destruir uma coisa imaterial, logo a alma é naturalmente imortal.
102. Contudo, como sugerido acima, tanto Locke quanto os defensores da prova proposta, e especificamente Smith, estão cientes de que pelo mesmo princípio se poderia igualmente argumentar que uma entidade corpórea, como se dizia serem os átomos de Epicuro, é indestrutível, pois, como Locke o expressa, visto que nada pode naturalmente destruir uma substância material mais que uma imaterial, o corpo durará naturalmente tanto quanto a alma para sempre.
103. Consequentemente, os racionalistas prosseguiam insistindo que entre a alma e um corpo material há uma diferença vital e essencial, a saber, que a alma continuamente pensa, de modo que não pode mais cessar de pensar e perceber do que pode cessar de ser imaterial ou algo, mas Locke objeta que isso é manifestamente falso, pois durante o sono, por exemplo, a alma cessa sua atividade.
104. Ao rejeitar a prova racionalista, Locke conclui accordingly que a alma não está em posição mais privilegiada que um átomo epicurista, e assim provar a imortalidade da alma simplesmente porque, sendo naturalmente não destruível por nada, terá duração eterna, a qual duração pode ser sem qualquer percepção, como no sono profundo, é provar nenhuma outra imortalidade da alma senão a que pertence a um dos átomos de Epicuro, a saber, que ela perpetuamente existe mas não tem sentido nem de felicidade nem de miséria.
105. Segundo Locke, a imortalidade da alma é uma verdade revelada, em oposição à existência de Deus, que é racionalmente demonstrável, ou seja, não pode ser inferida através de ideias intermediárias e só pode ser aceita com base na fé.
106. A imortalidade da alma humana é revelada, segundo Locke, não conhecida pela razão, e ele examinou as tentativas de prova racional da imortalidade mas nunca se satisfez com nenhuma delas, pois uma prova de que a alma imaterial é indestrutível não é prova de vida eterna, já que muitas vezes a alma imaterial é insensível, por exemplo no sono, e se a imortalidade que lhe pertencesse fosse a do sono eterno isso não seria a imortalidade da Escritura.
107. Além disso, ele aponta em sua correspondência com Stillingfleet que a imortalidade da Escritura não é a existência eterna da alma, pois a alma não preexistiu ao seu estado presente e é uma eternidade apenas para o futuro.
108. Essa fé, porém, não é oposta ou contrária à razão, mas antes acima da razão, e a descrição de Locke da vida futura, na seção do Ensaio a que se referiu acima, conecta-a obviamente à heresia mortalista e à ressurreição do corpo, pois ele afirma que no estado futuro os mortos ressuscitarão e viverão novamente.
109. Locke foi considerado longamente porque seu ataque à prova permite vê-la sob outra luz, porque continua a influenciar seu pensamento apesar de sua declarada rejeição dela e, talvez o mais importante, porque é através de suas reflexões sobre ela que desenvolve sua seção sobre a identidade pessoal no Ensaio e a relaciona a uma discussão verdadeiramente filosófica sobre os possíveis critérios da identidade moral.
110. O calvinista reconvertido Pierre Bayle, como se poderia esperar, também estava ciente da prova, e é claro que é impossível reconstruir numa simples sequência de bolas de bilhar as complexas influências antes ou depois de um pensador importante, pois Bayle, por exemplo, estava ciente de Hobbes, Descartes, Malebranche, do debate Locke-Stillingfleet e do socinianismo, entrou ele mesmo em argumento com Leibniz, louvou Cudworth e influenciou Berkeley, Shaftesbury e Hume.
111. Seria absurdo, portanto, sugerir quais ideias específicas determinaram Bayle ou quem ele por sua vez afetou e como, pois os problemas do objetivo e dos critérios de tal reconstrução fazem parte das questões maiores concernentes à filosofia da história, objetividade e evidência, mas por outro lado é correspondentemente extremo pensar que as ideias filosóficas flutuam na atmosfera sem qualquer tipo de âncoras na forma de indivíduos concretos e vivos.
112. Um grande argumento filosófico, como a concepção de verdade de Peirce, é algo, uma qualidade ou uma realidade que não sei o que é, que lhe permite ter uma vida própria e permite que seja descoberto e participado repetidas vezes, mas essa participação é sempre realizada através de seres humanos, e Bayle é um caso paradigmático de como as ideias participam do pensamento vital de um pensador.
113. Assim, seu catálogo de argumentos em seu Dicionário enciclopédico é dito ter servido como arsenal do Iluminismo, pois o valor de Bayle decididamente reside em sua função seminal, e seus escritos são como o estelo de uma ampulheta, onde conceitos e argumentos antes dispersos vêm a ser recolhidos e então dispersados através de suas obras.
114. Caracteristicamente, Bayle, ao longo de suas obras, apresentava ambos os lados da controvérsia sobre a simplicidade do pensamento e da alma, como evidenciado em sua Física e Metafísica, que formaram o currículo central de palestras de filosofia dadas no início de sua carreira em Sedan de 1675 a 1677.
115. Certamente, embora essas composições não dessem a Bayle grande liberdade de expressão, nevertheless indicam temas que dominaram seu pensamento então e subsequentemente, e assim, no quarto volume das Obras Diversas, ele declara que parece além de dúvida que a alma é um espírito ou, o que é a mesma coisa, uma substância incorpórea e imaterial capaz de atos de autoconsciência, e que todo pensamento é essencialmente reflexivo, o que é dizer que o pensamento se conhece no conhecer.
116. Segundo Bayle, o caráter reflexivo do pensamento especialmente prova a alma diferente da matéria, mostrando-a ser uma substância incorpórea, e que por essas mesmas razões se prova facilmente sua imortalidade, pois se a alma é imaterial é evidente que é indestrutível, já que não se concebe que as coisas possam ser destruídas de outro modo que pela divisão de suas partes, e portanto, não tendo a alma partes, não há também agente criado que possa destruí-la.
117. Seguindo a tradição, Bayle é cuidadoso em apontar que nenhuma substância criada pode jamais destruir substâncias imateriais, como aquelas fundadas na indivisibilidade da alma, e então passa a enfatizar que só Deus, que tem o poder de criação, goza do poder correlativo de aniquilação.
118. Em seu terceiro capítulo da Metafísica, Bayle divide as unidades naquelas que são inteiramente indivisíveis, não apenas em várias partes que sejam a mesma coisa, mas em quaisquer partes que possam ser, como Deus, os anjos e as almas humanas, e aquelas que são o resultado de composição física, sendo as últimas corruptíveis em virtude de seu caráter composto, enquanto as primeiras são indestrutíveis.
119. Similarmente, cerca de vinte anos depois, em seu artigo do Dicionário sobre Pomponazzi, nota F, Bayle alega incorretamente que Descartes é o único filósofo que estabeleceu princípios muito sólidos concernentes às provas da imortalidade da alma, dizendo que todas as substâncias pensantes são distintas da matéria, de onde se segue necessariamente que a alma do homem é um espírito ou um ser simples indivisível e consequentemente imortal.
120. Mas como Bayle aponta na página seguinte de seu Dicionário, a resposta e crítica de Gassendi à prova cartesiana logo resultaram em muitos descrentes na imortalidade da alma, e a conclusão de Bayle é portanto, como Pomponazzi, aceitar a imortalidade pela fé e apoiar-se na palavra de Deus.
121. Pois se os argumentos de Descartes fossem realmente demonstrativos, Gassendi não os teria impugnado, mas visto que o fez, obviamente eles não são evidentemente verdadeiros, e portanto deve-se basear as convicções na fé e na autoridade escriturística e não na razão, e como os filósofos discordam e a razão sozinha manifestamente não pode convencer os pensadores concernente à imortalidade, deve-se recorrer à luz da revelação.
122. Pode-se concluir portanto que, embora Bayle discuta o argumento, provavelmente sua própria posição real é um ceticismo epistemológico culminando em fideísmo religioso, e ninguém mais lê as obras filosóficas de Henry Dodwell e a Enciclopédia de Filosofia não tem sequer verbete para ele.
123. E no entanto, em sua própria época era referido como o grande Sr. Dodwell, autoridade irrepreensível em todos os pontos do saber e o maior erudito da Europa quando morreu, sendo mais propriamente um teólogo que um filósofo, embora exibisse grandes poderes de raciocínio em todas as suas pesquisas.
124. Por exemplo, seus interesses eram tão vastos que mesmo Gibbon, que não era simpático a suas opiniões teológicas e políticas, nevertheless considerava seu conhecimento histórico do Império Romano irrepreensível, e quanto à sua poderosa influência, o Dicionário de Biografia Nacional baseia sua avaliação em testemunhos numerosos demais para serem citados.
125. Especificamente pertinente para nossos propósitos é o impacto da obra de Dodwell sobre a imortalidade em seus contemporâneos, manifesto no seguinte breve relato: em 1706 apareceu um tratado completo da pena do erudito teólogo Henry Dodwell, advogando visões condicionalistas, e Dodwell fora professor Cadman de História na Universidade de Oxford e tinha grande reputação de erudição e ortodoxia, e essa obra provocou considerável controvérsia.
126. Embora Dodwell nunca tenha sido ordenado ministro, sua reputação estabelecida em matérias religiosas fez com que essa obra tivesse efeito imediato e forte por três razões: foi a primeira defesa do mortalismo por um teólogo ortodoxo e não por um filósofo, foi uma defesa sistemática do condicionalismo tratada como tema sério em si e não meramente perifericamente, e a considerável reputação de Dodwell fez temer que logo outros levassem a posição a sério.
127. Consequentemente, mal apareceu o tratado foi respondido de imediato por Samuel Clarke e John Norris, bem como por muitos outros, e a razão para essa resposta rápida e concertada estava no fato de que para mentes pensantes durante a Era da Razão essas eram questões vitais, opções que, como William James diria, eram momentosas, forçadas e vivas, e como tais tão importantes naquela era quanto as questões morais e políticas da guerra do Vietnã para os americanos em 1970.
128. Pode-se imaginar o aspecto revolucionário da obra de Dodwell quando ele insiste que a alma não pode ser provada imortal pela razão e consequentemente que não é naturalmente imortal, e no Sumário de seu volume enfatiza que uma alma naturalmente mortal é mais congruente para ser unida a um corpo naturalmente mortal, como constituinte da natureza humana, do que uma alma naturalmente imortal.
129. Dodwell, porém, como testemunha seu título, adotou uma posição de imortalidade condicional, pois a imortalidade da alma é uma revelação do evangelho e portanto não capaz de ser provada por razões da natureza da alma mesma, mas embora a alma seja naturalmente mortal, é imortalizada por Deus no tempo de nosso batismo no espírito de Cristo.
130. Nesse tempo o espírito, que é a parte mais alta da alma racional, embora como a alma inferior naturalmente mortal, torna-se imortal, e por trás da posição de imortalidade condicional do autor está a convicção de que só desse modo a doutrina da imortalidade humana, em oposição à mortalidade animal, pode ser salva.
131. Descartes afirmara que os animais não tinham almas e eram meras máquinas, esperando com esses princípios assegurar a imortalidade da alma para os homens, e nisso foi seguido por Antoine Arnauld, François Lamy e outros, mas pensadores de diferente mentalidade logo perceberam que os próprios princípios mecanicistas e fisiológicos de Descartes podiam ser igualmente aplicados à explicação e consequente automatização da mente humana.
132. Nesse caso, tanto as almas humanas quanto as animais ocupavam o mesmo reino metafísico e as almas não eram mais imortais que as máquinas, e é por razões como essas que Dodwell adota a imortalidade condicional, consistindo seu dilema em que ou os animais devem ser supostos máquinas, ou se se admite que os animais são dotados de consciências imateriais, então também devem ter almas imortais.
133. Dodwell rejeita ambas as alternativas, considerando mais razoável concordar com a possibilidade de Locke de que a matéria pode pensar e que nenhuma contradição está implicada em tal concepção, e para homens como Samuel Clarke, que se saiu muito melhor que Dodwell nas mãos dos historiadores da filosofia, a posição de Dodwell constitui perigo vital para a moralidade e a religião, não menos grande que as visões de Hobbes.
134. Pois a menos que as verdades morais sejam imutáveis, sendo condição necessária de sua permanência sua imaterialidade, e a alma seja imortal, a anarquia moral e a crueldade reinarão, e Clarke adverte Dodwell que ele ensina que a alma do homem é naturalmente mortal e perecerá por si mesma e chegará ao nada se não for sustentada pelo poder extraordinário de Deus de modo preternatural.
135. Muitos que veem o título imprudente do discurso e não se darão ao trabalho de ler o livro concluirão que ele supõe que a alma perece na dissolução do corpo, e todos os libertinos, quando tiverem lido e considerado tudo o que ele oferece, ainda concluirão que, se a alma deve por si mesma naturalmente perecer algum dia, não há tempo tão provável para que pereça quanto a dissolução do corpo.
136. E eles facilmente se persuadirão a confiar em que Deus não operará um milagre perpétuo para preservá-los preternaturalmente por seu poder onipotente, com o propósito de infligir-lhes um castigo eterno que por natureza eram capazes de sofrer, e vê-se que para Clarke um mundo moral tem como uma de suas condições a crença na imortalidade da alma.
137. Pois a menos que os homens tenham a garantia de uma vida após a morte, em que recompensas e punições são dispensadas, não agirão moralmente, mas para Clarke essa garantia repousa numa verdade a priori, pois podemos provar pela razão que a alma é indestrutível.
138. Quando falamos de uma alma criada naturalmente imortal, queremos dizer que ela é criada tal substância que, não tendo em si mesma qualquer composição ou quaisquer princípios de corrupção, continuará naturalmente ou por si mesma para sempre, isto é, não será por qualquer decadência natural ou por qualquer poder da natureza dissolvida ou destruída.
139. De controvérsias como aquela em que Dodwell e Clarke se engajaram, fica claro que o argumento da simplicidade gerou muita discussão no tempo e influenciou direta e indiretamente filósofos, teólogos e mesmo o homem comum, e assim questões metafísicas, religiosas e morais estavam integralmente relacionadas e expressas em formulações que sem dúvida tinham grande apelo popular quando colocadas em questões como se a virtude depende essencialmente de uma alma imortal ou não.
140. Estudiosos do período frequentemente incluem John Norris entre os platônicos de Cambridge, embora ele tenha estudado em Oxford, onde predominava a filosofia de Aristóteles, mas há pouca dúvida de que foi profundamente influenciado e simpatizava com a escola de Cambridge, e de fato buscou a amizade do envelhecido Henry More e mais tarde entrou em correspondência com Damaris Masham.
141. Além disso, além de ser influenciado por seus compatriotas ingleses, Norris tomou muito das filosofias de Descartes e Malebranche, e de fato tanto do último que foi chamado o Malebranche inglês, e além de herdeiro foi também um dos mais antigos e hábeis críticos de Locke, e todos esses aspectos combinados o tornaram um transmissor popular e seminal de ideias em seu tempo.
142. O ano de 1708 viu a primeira edição da obra de Norris, Um Discurso Filosófico Concernente à Imortalidade Natural da Alma, ocasionado pelo falecido Discurso Epistolar do Sr. Dodwell, e Norris começa o tratado distinguindo duas visões opostas da imortalidade, a positiva e a natural, declarando de início que a imortalidade é agora um assunto velho e batido, tendo por tanto tempo ocupado a filosofia do mundo pagão e cristão que quase nada há a acrescentar que seja novo.
143. Ele então procede a descrever o que chama de imortalidade positiva da alma, pela qual entende aquela que não é efeito imediato de sua natureza nem flui de qualquer princípio interno dela, mas que lhe advém inteiramente de fora, ou da influência ou operação de uma causa externa, como quando uma criatura de outro modo mortal é feita imortal pela vontade ou poder eficaz de Deus, preservando-a sobrenaturalmente no ser.
144. Norris também se refere a esse tipo de imortalidade como imortalidade de graça, em oposição e contradistinção à da natureza, e em oposição a essa imortalidade positiva, que depende inteiramente da vontade de Deus para sua continuação e é liable ao prazer dessa vontade de ser tirada novamente, Norris opõe a imortalidade natural, que é uma perfeição real inerente pertencente à alma, sendo como que uma propriedade que imediatamente flui da própria essência de uma coisa e é accordingly inseparável dela.
145. Em outras palavras, Norris opõe duas teorias da imortalidade, uma que se chamou condicional e outra que se chamou natural ou racional, e a Parte II da obra então dá a prova desejada da imortalidade natural que prontamente reconhecemos vestida em termos já familiares.
146. Pois a alma, como a concebemos, é um ser simples, espiritual e imaterial, e isso só basta como fundamento para esse tipo de imortalidade natural, que consiste em sua incorruptibilidade, pois corrupção nada mais é que certa divisão, dissolução ou separação de partes, mas então o que não tem partes, como um ser imaterial, tal como concebemos a alma, não tem, não pode possivelmente ser corrompido.
147. E mesmo Deus não pode corromper uma entidade imaterial e simples, mas então Norris acrescenta ainda outra distinção, ultimamente fundada no pensamento tomista e cartesiano, insistindo que há diferença entre incorruptível e imperecível.
148. O que não tem partes não pode ser corrompido mas pode ser aniquilado, pois pode sofrer cessação de ser, isto é, é perecível, e somente em Deus essência e ser são idênticos, mas nas almas humanas, visto que essência e existência são distintas e separadas, Deus pode escolher aniquilá-las e as almas não são portanto naturalmente imperecíveis.
149. A preservação e conservação últimas das almas pertencem à influência divina e accordingly as almas têm garantida a imperecibilidade pelo poder positivo de Deus e não naturalmente, e a conclusão é então que incorruptível não acarreta necessariamente imortal mas que só imperecível o faz, e que embora a alma seja simples e portanto naturalmente incorruptível, não se segue que seja imperecível, mas antes que só o é positivamente, como conservada por Deus.
150. As implicações ateias em sustentar a alma corruptível, Norris atribui a Lucrécio e aos epicuristas, mas muito mais interessante é a amálgama de platonismo de Cambridge e cartesianismo no tratado de Norris, e tais sínteses resultam, acredita-se, na tendência dos historiadores da filosofia a confundir ideias que definitivamente têm sua origem e valor antes e/ou independentemente do cartesianismo, creditando a Descartes visões que mais propriamente pertencem a uma tradição précartesiana.
151. Assim, por exemplo, Descartes argumentara que naturezas simples são ideias que podem ser concebidas independentemente de outras concepções, mas não que as almas sejam existências simples, exceto no problemático Sinopse, e similarmente os historiadores das ideias tendem a pensar que a questão da matéria pensante surge como ramo da teoria cartesiana de que os animais são máquinas.
152. Mas muito claramente, sem negar o poder de discussão estimulante oferecido pelos textos de Descartes, é bastante evidente que a influência aceleradora do epicurismo foi um ímpeto ainda mais forte a considerar a possibilidade da matéria pensante, e certamente anterior ao cartesianismo.
153. Nesse aspecto a tentativa definida e sistemática dos platônicos de Cambridge de mitigar o aspecto revolucionário de Descartes e Hobbes meramente relegando-os à posição de retardatários do materialismo antigo é facilmente compreensível e explica sua insistência de que nada há de moderno nas teorias científicas destes últimos, e dessa forma os platônicos ingleses procuram privar os novos sistemas de sua atraente qualidade psicológica de alegada novidade.
154. Em 1708, Dodwell contrapôs-se à primeira edição do livro de Norris e respondeu contra a prova deste último da imortalidade baseada numa indissolubilidade de partes, e na refutação Dodwell sustenta que a doutrina da simplicidade dos seres espirituais não pode ser encontrada nem nas Escrituras nem nos primeiros Padres da Igreja.
155. Ele ainda sustenta que tal alma simples seria incapaz de sofrer punição ou gozar recompensas numa outra vida, visto que o que não tem partes não pode sofrer dor nem gozar prazer, pois a menos que a alma seja naturalmente mortal, o corpo não pode ser ressuscitado após sua dissolução física por Deus no Dia do Juízo e não pode assim ser feito capaz de sofrer por seus pecados.
156. O fracasso de Norris é não assegurar nada naturalmente mortal que possa ser capaz de recompensas e punições eternas, e segundo Dodwell, após nossas mortes o corpo se decomporá, mas as partes permanecerão, é claro, materiais, e essas partes físicas serão reconstituídas e nossos corpos restaurados no Dia do Juízo.
157. Quase nada se sabe biograficamente sobre John Witty e o Dicionário de Biografia Nacional não o menciona, e nem o ano de seu nascimento nem a data de sua morte são registrados, embora deva ter morrido antes de 1714, pois sua obra sobre a terra e seu movimento apareceu postumamente naquele ano.
158. A razão para tratá-lo neste estudo é que representa uma grande classe de autores negligenciados mas extremamente envolvidos nas letras britânicas dos séculos XVII e XVIII que tratam da questão da imortalidade, e basta olhar qualquer bibliografia do período para ter ideia dos muitos tratados dedicados à questão de uma vida após a morte naquele tempo.
159. Pois todos esses homens foram extremamente influenciados pela República das Letras e afetados pelos tópicos controversos da época, e Witty era, como outros com quem se vem lidando, um clérigo, e é de esperar que nessa capacidade, com os outros, tenha tocado grandes grupos de pessoas através de seus sermões.
160. Como tantos comparáveis a ele, não possuía o intelecto dos grandes filósofos da época, mas formava um elo mediador entre os pensadores dominantes de um lado e o homem comum de outro, e do mesmo modo Withers, que era um poeta admirado, e Overton, que era um espetacular revolucionário político, serviram para transmitir ideias importantes dos sábios para os muitos.
161. Assim, muito antes de Witty, a questão da imortalidade começara a tornar-se uma questão popular maior, cada vez mais removida das disputas técnicas dos eruditos, e homens como Witty ajudaram a perpetuar essa herança intelectual de longo alcance.
162. Witty, que como mostra sua escrita foi influenciado por Descartes, Cudworth e Locke, empregou o argumento da simplicidade a fim de defender a imortalidade da alma pela razão natural, tanto contra o materialismo hobbesiano quanto contra o deísmo emergente de seu dia, pois segundo Witty nossas almas não podem ser imortais se forem materiais, e se nossas almas não forem consideradas imortais isso leva à irreligião.
163. Witty prossegue anunciando que a matéria é uma substância extensa, sólida e móvel, enquanto os atributos primários das substâncias pensantes são a cogitação ou pensamento, o automovimento e a reflexão, e consequentemente argumenta que não é possível que causas materiais tragam qualquer ser pensante à dissolução.
164. Pois já provou que o pensamento deve ser atributo de substâncias absolutamente incomplexas e indivisíveis, que nada que seja um agregado em sua natureza pode ser uma substância pensante consciente individual, e agora, demonstrado isso, a indissolubilidade das substâncias pensantes por causas naturais é capaz de ser sobre isso excepcionalmente estabelecida.
165. Pois o que não é de natureza complexa não pode ser divisível, e o que é indivisível não está liable por causas naturais à dissolução, mas a substância pensante em nós, sendo necessariamente absolutamente incomplexa em sua natureza e consequentemente acima de toda divisibilidade por causas físicas, nenhuma substância pensante está liable de ser dissolvida e dissipada por quaisquer causas materiais, mas deve para sempre continuar necessariamente a mesma coisa individual sem a interposição da Onipotência para sua aniquilação.
166. Witty é cuidadoso em enfatizar, como Descartes, Cudworth e outros antes dele, que Deus ainda pode aniquilar tal simples perfeito se assim escolher, e o termo aniquilação já assumira há muito significado técnico estabelecido, cujo oposto era criação.
167. Pois como a criação é a produção de algo, mais usualmente descrito como substância, a partir do nada, assim a aniquilação é a redução a nada da incorruptibilidade de outro modo perfeita da alma, e assim o poder de Deus é salvaguardado e sua relação simétrica com as existências preservada, pois não só Deus pode criar do nada mas pode igualmente retornar tudo o que assim criou ao mesmo vácuo ou nada.
168. Mas além de insistir na onipotência de Deus, o princípio de Witty também se dirige diretamente contra a premissa democritiana-epicurista de que as coisas não podem ser criadas do nada e, quando produzidas, não podem ser reduzidas ao nada.
169. Quanto à crítica de Witty ao deísmo, evidente no título de seu livro, provavelmente se dirige a Charles Blount, discípulo tanto de Lord Herbert de Cherbury, o pai do deísmo inglês, quanto de Hobbes, e Blount, em sua Anima Mundi de 1679, apresenta uma galeria de autoridades antigas professando descrença na imortalidade.
170. Sua obra imediatamente despertou violenta crítica que quase resultou em sua prisão, e em 1693 vários escritos de Blount apareceram em Os Oráculos da Razão, junto com uma carta de seu amigo Charles Gildon, na qual Gildon sustenta que o pensamento e a alma são materiais, mas após argumentar que a alma é composta em sua natureza e sugerir a mortalidade radical do homem, termina insistindo apologeticamente que esses são apenas pensamentos indigestos aos quais não ousa nem dar nem negar seu assentimento.
171. Na filosofia inglesa, o imaterialismo e o idealismo do bispo Berkeley formam a culminação, através de uma combinação de princípios básicos, de tendências no platonismo, neoplatonismo e platonismo de Cambridge, e embora em seu próprio dia Berkeley fosse acusado de ser malebranchiano e seguidor de John Norris, essa era uma acusação contra a qual ele vigorosamente se defendia, primariamente em bases epistemológicas.
172. Assim, por exemplo, enquanto para o pensador francês as sensações são meras aparências e inerentemente enganosas, para Berkeley são, ao contrário, certissimamente verídicas, mas a comparação com Malebranche, embora equivocada, é nevertheless instrutiva por ser objetável por outras razões que Berkeley não utilizou mas que vão ao menos tão fundo na matéria quanto as que ele usou.
173. Essas razões são que Berkeley leva o argumento da simplicidade bastante a sério e o explora plenamente em conexão com provas da unidade da consciência, enquanto nem Descartes nem seu discípulo Malebranche o fazem, mas o que todos os três compartilham é a sugestão de que um mundo externo e material pode ser duvidado ou negado como decorrente da premissa de que a mente cognoscente é ela mesma inextensa.
174. Por ora, porém, restringe-se a discussão à prova de Berkeley da imortalidade, e Samuel Johnson, discípulo e correspondente de Berkeley, numa carta a ele datada de 5 de fevereiro de 1730, questionou Berkeley sobre por que ele mesmo não se apoiara na prova tradicional da imortalidade baseada na natureza imaterial e portanto indiscernível da alma humana.
175. Johnson diz estar perdido para entender como Berkeley expõe o argumento da imortalidade natural da alma, pois o argumento do pensamento ao imaterial, daí ao indiscernível e daí ao imortal não parece obter-se em seu modo de pensar.
176. Visto que Berkeley define espírito como uno, simples, indiviso, uma mônada, indivisível, esperar-se-ia como questão de curso que usasse o argumento da simplicidade para inferir a imortalidade da alma, e de fato ele o faz nos Princípios, apesar da aparente inconsciência de Johnson da passagem.
177. Como os que o precederam e sucederam, Berkeley está ansioso por trazer à luz as consequências relacionadas do argumento da simplicidade, a saber, que Deus pode sempre escolher aniquilar a alma se quiser, e que os que sustentam a alma material e naturalmente mortal o fazem, segundo Berkeley, para negar a expectativa de recompensas e punições futuras numa outra vida, o que por sua vez encoraja a imoralidade para Berkeley como antes para Clarke.
178. Não se deve supor que os que afirmam a imortalidade natural da alma sejam de opinião que ela é absolutamente incapaz de aniquilação mesmo pelo poder infinito do Criador que primeiro lhe deu o ser, mas apenas que não está liable de ser quebrada ou dissolvida pela lei ordinária da natureza ou do movimento.
179. Aqueles, com efeito, que sustentam que a alma do homem é apenas uma fina chama vital ou sistema de espíritos animais a fazem perecível e corruptível como o corpo, pois não há nada mais facilmente dissipado que tal ser, que é naturalmente impossível que sobreviva à ruína do tabernáculo em que está encerrado, e essa noção foi avidamente abraçada e acalentada pela pior parte da humanidade como o antídoto mais eficaz contra todas as impressões de virtude e religião.
180. Contudo, mostrou-se que a alma é indivisível, incorpórea, inextensa e consequentemente incorruptível, e nada pode ser mais claro que os movimentos, mudanças, decadências e dissoluções que de hora em hora vemos sobrevir aos corpos naturais não podem possivelmente afetar uma substância ativa, simples e incomplexa, sendo tal ser portanto indissolúvel pela força da Natureza, isto é, a alma do homem é naturalmente imortal.
181. Berkeley está convencido de que o materialismo necessariamente implica ateísmo ao reduzir almas e Deus a corpos físicos, e consequentemente a refutação da tese do materialismo é central para suas convicções religiosas e defesa filosófica.
182. Para que o leitor não sinta que se enfatizou o envolvimento inglês e francês no argumento da simplicidade e se negligenciou o contingente alemão, exceto pelo gênio universal de Leibniz, talvez se possa completar este capítulo com uma discussão completa das visões relacionadas de Moses Mendelssohn sobre o assunto.
183. Como A. E. Taylor sugere, o Sócrates alemão emprega o argumento da simplicidade para demonstrar a imortalidade da alma, bem como teses relacionadas que Taylor não menciona, pois foi em 1767 que apareceu o Fédon de Mendelssohn.
184. No prefácio da obra, Mendelssohn menciona, entre os autores que poderia ter citado como influentes ao longo do diálogo, os nomes de Plotino, Descartes, Leibniz e Wolff, e embora aponte a dificuldade de dizer algo novo sobre a imortalidade da alma, tópico discutido pelas maiores mentes desde a antiguidade, prefere deixar ao leitor o julgamento da originalidade da obra.
185. Ele enfatiza, porém, que na terceira parte do livro tentou não meramente ressuscitar os argumentos gregos antigos, mas apresentar Sócrates como um pensador do século XVII ou XVIII que pudesse defender a imortalidade da alma através da razão.
186. Quer Mendelssohn seja original ou não, há pouca dúvida de que influenciou diretamente o pensamento de Kant e que o contexto em que apresenta o problema da imortalidade humana no Fédon foi longe para determinar a estrutura do próprio pensamento de Kant sobre ele e problemas relacionados nos Paralogismos da Crítica da Razão Pura.
187. Central na investigação de Mendelssohn é a questão de se a alma pode perecer e desaparecer num único instante, e sua prova da permanência da alma, como Kemp Smith a resume, baseia-se no argumento de que a alma, como não consiste de partes, não pode desaparecer gradualmente por desintegração em seus elementos constituintes.
188. Se, portanto, perece, deve passar da existência de repente, num momento existirá e no seguinte será inexistente, mas Mendelssohn sustenta que por três razões estreitamente conectadas isso pareceria impossível.
189. Em primeiro lugar, a justaposição imediata de estados diretamente opostos nunca é encontrada no mundo material, pois opostos completos, como dia e noite, vigília e sono, nunca se seguem abruptamente, mas apenas através de uma série de estados intermediários.
190. Em segundo lugar, entre os opostos que os processos materiais assim transpõem, a oposição de ser e não ser nunca é encontrada, havendo entre Ser e Não-ser um abismo terrível que não pode ser saltado pela natureza das coisas que age gradualmente, e só por milagre uma existência material pode ser aniquilada, e portanto, se a evidência empírica deve ser permitida como relevante, não devemos afirmar da alma invisível o que nunca se sabe sobrevir às existências materiais do mundo visível.
191. Em terceiro lugar, a cessação súbita da existência da alma também violaria a lei da continuidade do tempo, pois entre quaisquer dois momentos há sempre um tempo intermediário em que um momento passa continuamente ao outro.
192. Mas ainda Símias e Cebes, cujos nomes Mendelssohn retém dos participantes originais do diálogo de Platão, não estão inteiramente satisfeitos, e na segunda parte do Fédon Símias renova suas objeções dizendo que, quando suscita dúvidas contra a imortalidade da alma, não é contra a verdade dessa doutrina, mas contra sua demonstrabilidade racional, ou antes contra o caminho que Sócrates escolheu para nos convencer dela pela razão.
193. O que Símias quer provado é que após a destruição de nosso corpo nossa alma continua a existir e ter ideias, pois a imortalidade da alma deve ser mais que um sono sem sonhos, ou mesmo mais que meramente sonhar se falta a razão.
194. Nesse ponto o argumento se torna inextricavelmente relacionado ao problema de se a matéria pode pensar, e consequentemente a objeção de Símias, de que a alma pode ser meramente o resultado da harmonia de partes materiais, como a melodia produzida de uma lira é efeito da interação material das cordas, deve de algum modo ser respondida pela razão.
195. Ou, como Equécrates resume a objeção, declarando que no passado ele mesmo conjeturara que o pensamento é o resultado da configuração, posição e movimento de partículas materiais, dizendo recordar-se de que outrora fora dessa mesma opinião, de que a força de pensar poderia ser uma propriedade do composto e ter seu fundamento numa fina organização ou harmonia das partes.
196. Em outras palavras, Símias introduz aqui a tese epicurista e materialista de que a matéria insensata, sob certas condições ótimas, pode e pensa, e pergunta se talvez esse poder pensante não seja uma das atividades do composto, como a força de movimento, de extensão, de conexão, que são essencialmente distintas da posição e formação das partes e nevertheless não se encontram em nenhum outro lugar senão no composto.
197. A resposta de Sócrates é que nunca se pode obter por composição um poder ou atividade cuja origem não esteja inicial e essencialmente já nas partes elementares, e Símias oferecera o exemplo da lira, em que a melodia, isto é, o pensamento ou a alma, é o produto da interação das cordas, isto é, das partículas materiais, mas com a dissolução do instrumento a melodia cessa, pois a harmonia e as cordas estão inseparavelmente unidas.
198. A réplica de Sócrates é apontar que, se os tons individuais de uma harmonia são separados e isolados, então não pode haver melodia, pois cada tom, tomado distintamente, não pode carregar uma harmonia dentro de si, sendo apenas o que é, um mero som, e a harmonia é uma criação do pensamento, de seres pensantes que reúnem e comparam os diversos sons.
199. Essa comparação e contraposição é algo outro que a operação do poder de pensar, e é o pensamento que medeia e transcende as sensações de sons ou tons individuais, que são imediata e completamente dados quando o são, pois é o pensamento que vai além dos sons que em si mesmos são meros ruídos, nada expressando ou referindo além de si mesmos, mas expirando no momento em que vêm a ser.
200. Além disso, a questão é retoricamente posta de como, se as sensações devem encontrar-se no eu pensante do mesmo modo que se congregam extrinsicamente no espaço, pode haver uma unidade da consciência, pois se o pensamento fosse composto de partes, resultariam consciências separadas para cada parte.
201. Não poderíamos nem nos lembrar, nem refletir, nem comparar, nem pensar, nem sequer seríamos a pessoa que éramos um instante antes, se nossos conceitos estivessem distribuídos entre muitos e não se encontrassem em algum lugar juntos em sua mais estreita conexão, e devemos portanto ao menos assumir uma substância que reúne todos os conceitos dos componentes, e essa substância poderá ser composta de partes.
202. Essa substância única deve ser simples, e também inextensa, pois o extenso é divisível e o divisível não é simples, e há portanto em nosso corpo ao menos uma única substância que não é extensa, não é composta, mas simples, que tem força representativa e reúne em si todos os nossos conceitos, desejos e inclinações, e o que nos impede de chamar essa substância de alma.
203. Símias responde que é indiferente qual nome lhe demos, bastando que sua objeção não se aplique a ela e que todos os raciocínios que Sócrates apresentou pela imperecibilidade do ser pensante sejam agora irrefutáveis, e assim a lógica do argumento termina, tendo Sócrates mostrado que a indestrutibilidade da alma decorre de sua simplicidade.
204. Kant opor-se-ia a todas essas posições nos Paralogismos da primeira e da segunda edição da Crítica da Razão Pura, cerca de catorze e vinte anos depois, respectivamente, e contra o argumento de Mendelssohn pela imortalidade da alma Kant responde que mesmo que se admita que a alma é simples, no sentido de não ter qualidade extensiva, não se lhe pode negar uma qualidade intensiva.
205. E essa última pode gradualmente diminuir e finalmente desaparecer completamente por elanguescência, pois como um som, por exemplo, não cessa de existir por despedaçar-se, mas por diminuir em intensidade, assim um eu poderia passar da existência do mesmo modo, como num coma, e portanto a alma não pode ser provada imortal por conceitos puros a priori, isto é, dogmaticamente.
206. Assim, com Kant termina o argumento da imortalidade baseado na alegada simplicidade da alma, e nunca mais após Kant ele goza da importância universal e do apelo que possuía antes de suas críticas devastadoras.
207. Não é tanto que Kant sustente, como os positivistas mais tarde sustentariam, que os conceitos e proposições envolvidos na prova são sem sentido porque, por exemplo, são empiricamente inverificáveis em princípio, pois ele não o fez, mas antes o que Kant alegava era que a questão da simplicidade da alma nunca poderia ser respondida em termos humanos porque os conceitos se referem a existentes além da experiência.
208. Ela permanece uma questão significativa mas irrespondível, uma em que a razão humana desassistida sempre se perderá nas ilusões inevitáveis mas dialéticas da metafísica transcendente.
209. Talvez gostemos de pensar que essas questões metafísicas já não nos concernem, que são de um tempo passado, e relegamos o conflito às prateleiras da antiguidade, onde imaginamos que pertencem todas as epopeias metafísicas, mas isso seria um erro, pois o desvelamento da história da prova da simplicidade não é simplesmente uma escavação na história das ideias, pois sua influência nas discussões dos séculos XVII e XVIII concernentes à unidade da consciência e ao idealismo, como se verá, forma uma conexão viva com nosso presente filosófico.
210. A essas preocupações mais contemporâneas e vitais, estamos agora em posição de nos voltar.