CRAGG, Gerald R. (org.). The Cambridge Platonists. Repr ed. Lanham: Univ. Pr. of America, 1968.
INTRODUÇÃO
1. Os platonistas de Cambridge ocuparam um lugar distinto e significativo no mundo intelectual do século XVII, sendo um pequeno grupo unido por laços pessoais e por certas preocupações e convicções básicas, sem líder formal, embora todos reconhecessem sua dívida para com Benjamin Whichcote.
2. Tinham um ponto de vista comum, embora só com reservas possam ser descritos como uma escola, pois o termo geralmente implica uma relação mais formal e explícita do que a que realmente os unia, e não é questão simples sequer delimitar a membresia do grupo, cujo centro estava em Cambridge, mas que podia incluir alguns homens de Oxford e, nas franjas, outros escritores que não frequentaram nenhuma das duas universidades.
I. QUEM ERAM OS PLATONISTAS DE CAMBRIDGE?
1. O membro mais velho do grupo, e o que tem a reivindicação mais forte de ser considerado seu fundador, era Benjamin Whichcote, que veio de uma família de classe média de certos recursos, embora se saiba muito pouco sobre sua vida inicial.
2. Ele entrou no Emmanuel College, Cambridge, em 1628, e tornou-se em devido curso fellow do colégio e um tutor de muito sucesso, e em 1642 o Longo Parlamento se reuniu, e no ano seguinte Whichcote aceitou um benefício do colégio em Somerset, mas em 1644 retornou a Cambridge para se tornar Provost do King's College, sucedendo a um homem que fora ejetado durante a recente visitação parlamentar da universidade.
3. Esse fato é significativo do tumulto político e social em que mesmo estudiosos retirados estavam envolvidos, pois Whichcote não era homem de lealdades partidárias pronunciadas, insistindo em compartilhar seu estipêndio com seu predecessor e evitando tomar o Pacto Nacional, um dos juramentos impostos pelo partido parlamentar triunfante.
4. Embora não fosse partidário, perdeu seu cargo na Restauração de 1660, tomou os juramentos exigidos pelo Ato de Uniformidade de 1662 e até sua morte em 1683 oficiou como clérigo anglicano em Londres.
5. Como professor universitário Whichcote teve profunda influência sobre seus alunos, mas fez sua principal contribuição permanente através do púlpito, e, aparte algumas cartas notáveis, suas obras sobreviventes consistem inteiramente de sermões.
6. Os detalhes biográficos sobre Whichcote podem ser escassos, mas pode-se formar um quadro muito claro do homem ele mesmo, e sua correspondência com Tuckney o revela como homem de ampla perspectiva, convencido de sua própria posição mas cortês em mantê-la contra seus críticos.
7. Seus sermões deixam a impressão de uma pessoa a quem seus paroquianos devem ter escutado com proveito e com quem seus amigos sem dúvida conversavam com prazer ao lado de seu lar, e o relato contemporâneo mais vívido de Whichcote, dado pelo Bispo Burnet em sua História do Meu Próprio Tempo, confirma essa impressão e merece ser citado por inteiro.
8. Burnet escreve que Whichcote era homem de raro temperamento, muito brando e obsequioso, que tinha grande crédito com alguns que tinham sido eminentes nos últimos tempos e fez todo o uso que pôde disso para proteger homens bons de todas as persuasões.
9. Ele era muito favorável à liberdade de consciência, e sendo disgustado com o modo seco e sistemático daqueles tempos, estudava elevar aqueles que com ele conversavam a um conjunto mais nobre de pensamentos e a considerar a religião como a semente de uma natureza deiforme, para usar uma de suas próprias frases.
10. Com esse fim, ele punha os jovens estudantes a ler muito Platão, Túlio e Plotino, e a considerar a doutrina cristã como uma religião enviada por Deus tanto para elevar quanto para adoçar a natureza humana, no que ele foi um grande exemplo, bem como um sábio e bondoso instrutor.
11. Entre os alunos de Whichcote no Emmanuel estavam dois jovens, contemporâneos próximos, ambos a serem classificados como platonistas de Cambridge, e de Nathanael Culverwell sabe-se quase nada exceto que estava sob a tutela de Whichcote no Emmanuel, foi eleito fellow do colégio e morreu jovem.
12. Sua obra mais importante, Um Discurso Elegante e Erudito da Luz da Natureza, foi publicada postumamente em 1652, e John Smith veio de origem humilde, sendo seu pai um pequeno fazendeiro em Northamptonshire, lucrou de seus estudos sob Whichcote e em devido curso foi eleito fellow do Queens' College.
13. Aqui ele passou o restante de sua breve carreira, e como deão e catequista era responsável por certos tipos de instrução religiosa no colégio, e ao desempenhar seus deveres escreveu os Discursos que constituem sua principal reivindicação à fama, e como Culverwell morreu jovem.
14. Sabe-se consideravelmente mais sobre ele do que sobre Culverwell, e seu amigo John Worthington incluiu no volume de Discursos que editou e publicou o tributo entregue no funeral de Smith por Simon Patrick, também fellow do Queens' e subsequentemente bispo de Chichester e de Ely.
15. Mesmo que se desconte a linguagem extravagante desse elogio, é óbvio que Smith comandava a afeição bem como o respeito de seus colegas, sendo um jovem de grande promessa, erudito e devoto.
16. Ralph Cudworth foi sucessivamente fellow e tutor do Emmanuel College, Mestre do Clare Hall, Professor Régio de Hebraico na universidade e Mestre do Christ's College, e seu pai era ministro de pronunciadas simpatias puritanas.
17. O filho ele mesmo foi consultado pelos líderes da causa parlamentar e convidado a pregar diante da Câmara dos Comuns, mas não era homem de espírito partidário, e na Restauração foi deixado na posse tranquila de seu mestrado no Christ's.
18. Cudworth era um estudioso de vasta mas indisciplinada erudição, aparentemente incapaz de resistir à tentação de perseguir cada atalho convidativo, e seu Verdadeiro Sistema Intelectual do Universo é um fragmento, embora em escala enorme, de sua obra projetada.
19. Nem foi mais bem-sucedido com seu tratado sobre ética, pois reafirmou os princípios de seu pensamento mas nem expôs plenamente sua teoria moral nem sequer terminou a obra, mas nevertheless Cudworth era obviamente um pensador de poder incomum, e tivesse ele controlado seu material com maior rigor e completado seus escritos projetados, teria feito uma contribuição maior à filosofia inglesa.
20. Henry More foi o único membro maior do grupo não associado ao Emmanuel College, e sabe-se que veio de um background onde as influências puritanas eram fortes, e de Eton foi para o Christ's College, Cambridge, tornou-se fellow, recusou alta promoção na Igreja e fez do colégio sua casa pelo resto da vida.
21. Mesmo pelos padrões do século XVII More era um escritor prolífico, e enquanto Cudworth quase nada completou, More derramou um impressionante fluxo de obras, poemas, diálogos, tratados de filosofia e teologia, incursões na literatura cabalística, exercícios de exegese e investigações de fenômenos espiritualistas.
22. Nem o alcance e a versatilidade de More se exibiam apenas nas formas que usava, pois há duas tendências distintas em seu pensamento, e por um lado ele exalta a importância do esforço intelectual e por outro insiste em seus limites.
23. Ele expressa mais plenamente que qualquer outro dos platonistas o elemento místico que é um ingrediente intermitente mas característico de seu pensamento, e explora com deleite as tensões proféticas e apocalípticas da Escritura.
24. Em muito de sua escrita tem-se consciência de uma exaltação do pensamento que o varre para um reino que muitos estudiosos nunca entram, e sendo um escritor menos atraente que John Smith, tem, como ele, a qualidade elusiva mas inconfundível do gênio espiritual.
25. John Norris, do All Souls College, Oxford, representa os desenvolvimentos posteriores da escola, e embora homem consideravelmente mais jovem, fez contato com More, correspondeu-se com ele em considerável extensão e foi obviamente profundamente influenciado por ele.
26. A obra de Norris é claramente uma extensão de certos elementos no pensamento dos homens de Cambridge, mas ele também introduziu elementos novos, sendo claramente devedor de Nicholas Malebranche, o filósofo francês cujo sistema combinava o pensamento de Agostinho e Descartes.
27. Quando John Locke publicou seu Ensaio sobre o Entendimento Humano, Norris respondeu com uma crítica muito perceptiva, evento que traz ao foco a relação de Locke com os platonistas de Cambridge, pois não há como disputar sua influência sobre seu pensamento, já que ele francamente admite sua dívida para com eles, mas há diferenças significativas entre seu sistema e o deles.
28. Ultimamente não pode haver reconciliação entre seu empirismo e o idealismo deles, e Norris não se contentou em meramente queixar-se de que todo o temperamento do Ensaio estava em desacordo com o modo de pensamento em que fora treinado, mas sujeitou o tratamento lockeano das ideias a um exame minucioso e pôs o dedo em muitas das fraquezas inerentes ao sistema de Locke.
29. Norris era mais que um crítico astuto, e em seu Ensaio em Direção à Teoria do Mundo Ideal e Inteligível avançou sua própria teoria sobre o mundo que conhecemos e sua relação com nosso entendimento.
30. Vários outros homens têm alguma reivindicação de serem incluídos entre os platonistas de Cambridge, e Joseph Glanvill, graduado de Oxford que foi reitor da Igreja da Abadia em Bath, era admirador e correspondente de Henry More.
31. Uma de suas principais contribuições ao pensamento da época foi sua alegação de que o ceticismo pode ser um adjunto e não uma ameaça à fé, e sua Vaidade do Dogmatizar reflete a convicção, compartilhada por todos os platonistas, de que há um modo não dogmático de explorar e expressar verdades religiosas.
32. Isso é tão fundamental para os platonistas de Cambridge, e aspecto tão importante de sua contribuição ao pensamento protestante, que Glanvill é propriamente associado a eles, mas suas preocupações primárias eram com a ciência e sua relação com a religião, e embora isso também ocupasse os platonistas, sua abordagem aqui era distinta, sendo debatível se pode ser considerado mais que membro marginal do grupo.
33. Peter Sterry, graduado do Emmanuel, produziu um interessante amálgama de calvinismo e neoplatonismo, e tanto teológica quanto politicamente permaneceu mais profundamente comprometido que seus amigos com o puritanismo de que todos brotaram, mas estava unido a eles tanto pelos elementos principais de seu pensamento quanto por uma forte crença na necessidade da tolerância fundada no amor cristão.
34. Richard Cumberland tinha fortes afinidades com os platonistas, mas sua obra maior, De Legibus Naturae, representa realmente uma transição para uma posição diferente, e George Rust, Theophilus Gale e John Worthington também poderiam ser considerados platonistas, mas teologicamente são figuras mais sombrias, e é duvidoso se deveriam ser incluídos na classificação.
35. Para esta edição, recorreu-se principalmente às obras de Whichcote, Smith, Cudworth e More, incluindo-se um extrato de Culverwell e três de Norris, pois quando muito teve de ser excluído, estes pareceram ser os homens cujas reivindicações não podiam ser negadas.
II. O FUNDO INTELECTUAL DOS PLATONISTAS DE CAMBRIDGE
1. O contexto histórico dos platonistas de Cambridge é particularmente importante para a apreciação de sua obra, pois tanto política quanto intelectualmente o século XVII foi uma era de tensões ferozes e mudanças revolucionárias.
2. Poderia supor-se que no refúgio tranquilo de seus pátios de Cambridge os estudiosos estavam seguramente isolados dos tumultos do tempo, mas nada poderia estar mais longe da verdade, pois as questões em jogo invadiam o estudo de cada homem e desafiavam os próprios fundamentos de sua vida diária.
3. O Emmanuel College deve ser pensado como uma espécie de portento, e na parte final do reinado de Elizabeth, quando o puritanismo lutava para promover a reforma ulterior da Igreja da Inglaterra, Sir Walter Mildmay, o tesoureiro da Rainha, fundou o colégio como berçário para ministros piedosos.
4. Quando Elizabeth o repreendeu por estabelecer uma fundação puritana, ele nem admitiu nem negou a acusação, dizendo que longe dele favorecer qualquer coisa contrária às leis estabelecidas, mas que plantara uma bolota que, quando se tornasse carvalho, Deus sabia qual seria o fruto.
5. Nem a natureza nem a quantidade daquele fruto permaneceria por muito tempo em dúvida, pois os dois primeiros mestres do Emmanuel, Lawrence Chaderton e John Preston, estavam entre os mais distintos divinos puritanos do início do século XVII, e desde seus primeiros dias o colégio cumpriu as piedosas esperanças de seu fundador produzindo uma poderosa hoste de pregadores puritanos.
6. No Velho Mundo e no Novo, o Emmanuel desempenhou papel notável, e durante os onze anos de 1629 a 1640 trinta e três de seus graduados emigraram para a Baía de Massachusetts.
7. O puritanismo se estabeleceu em Cambridge numa atmosfera de intenso debate, e a luta entre Whitgift e Cartwright logo passou à história, mas outras controvérsias sobrevieram, e quando o Arcebispo Bancroft se moveu contra os puritanos muitos homens em Cambridge foram afetados.
8. Quando o Arcebispo Laud pressionava pela conformidade, ele silenciou mesmo um pregador de Cambridge tão distinto quanto Richard Sibbes, lecturer na Holy Trinity Church, e a atmosfera era de discussão ávida e controvérsia incessante.
9. Com a reunião do Longo Parlamento e a eclosão da Guerra Civil, Cambridge foi engolida pelas convulsões do tempo, e a cidade viu o ir e vir de Cromwell e suas tropas, e a universidade experimentou as visitações destinadas a purgá-la de simpatizantes realistas.
10. Era talvez inevitável que nosso primeiro registro significativo dos platonistas de Cambridge fossem os produtos de uma controvérsia em que um de seu número estava engajado, pois a pregação de Whichcote atraíra atenção e em seus sermões um distinto líder puritano, o Dr. Tuckney, Mestre do Emmanuel, detectara traços de teologia insalubre.
11. Naqueles dias as diferenças religiosas não eram meramente o assunto de discussão teórica, mas eram matérias de preocupação apaixonada, inseparáveis dos grandes debates então travados na igreja e no estado.
12. Com escassas exceções, os platonistas de Cambridge saíram de um background puritano, sendo em sua maior parte educados na própria cidadela do zelo puritano, mas não podem ser classificados como puritanos, pois retiveram algumas das melhores qualidades do puritanismo, como sua seriedade moral, mas abandonaram sua teologia.
13. Nevertheless não se seguia que, tendo se despojado de seu calvinismo, aceitassem a principal alternativa então disponível, pois desgostavam da rigidez do Arcebispo Laud tanto quanto do dogmatismo dos puritanos.
14. Em períodos de intenso debate a maioria das pessoas só consegue reconhecer duas alternativas, e os platonistas de Cambridge estavam na posição awkward de advogar uma terceira posição, diferente de ambas as outras então correntes, mas suscetível de ser confundida pelos descuidados com uma ou outra.
15. Quando a Restauração de 1660 trouxe de volta a Casa de Stuart e a Igreja da Inglaterra, os platonistas de Cambridge ainda estavam em posição ambígua, pois não eram dissenters, embora ocasionalmente seu background puritano convidasse a mal-entendidos.
16. Eles aceitaram a igreja estabelecida, mas tinham pouca simpatia pelo anglicanismo ressurgente de homens como o Arcebispo Sheldon ou Herbert Thorndike, e vieram a ser designados latitudinários, mas o termo levou tanto à confusão quanto ao esclarecimento.
17. Eles eram liberais, mas de um tipo distinto, e uma nova linhagem de pensadores estava emergindo, calmamente razoável no tom, fortemente ética na ênfase, e a esses homens o termo latitudinário se aplica apropriadamente.
18. Mas Tillotson, Stillingfleet, Burnet e Patrick, embora profundamente influenciados pelos platonistas, refletiam um humor diferente, pois esses homens mais jovens careciam do sentido sutil da verdade espiritual, da consciência mística de uma ordem eterna, que marcava a geração mais velha dos homens de Cambridge.
19. Eles andavam na luz, mas a luz do novo dia era dura e fria bem como clara, e assim mais uma vez os platonistas ocuparam uma posição intermediária, ligeiramente à parte de todos os partidos contendentes e liable a mal-entendidos por eles.
20. Que fossem frequentemente ignorados não é surpreendente, mas nevertheless trágico, pois representavam uma posição peculiarmente relevante às necessidades daquele período turbulento e distraído, estando concerned com os problemas de uma era em que o sectarismo crescente parecia a única alternativa ao impasse a que as ideologias brigando tinham chegado.
21. Tragicamente, a luta e o tumulto em que seus contemporâneos estavam embrolhados largamente obscureceram o fato.
22. Em suma, os platonistas de Cambridge vieram de um background puritano contra o qual se encontraram em vigorosa reação, e a doutrina da predestinação, para pessoas pensativas a própria essência do calvinismo dogmático tão prevalecente nos círculos puritanos, era especialmente repulsiva para eles.
23. Henry More cedo descobriu que não podia engolir aquela dura doutrina concernente ao fado, e num fragmento de autobiografia deixou um quadro vívido das lutas interiores de um rapaz revoltado pela ortodoxia prevalecente.
24. Ele nos diz que mesmo como escolar disputava muito corajosa e earnestamente para seus anos contra esse fado ou predestinação calvinista como é chamado, e tinha tal aversão profunda em seu temperamento a essa opinião e uma persuasão tão firme e inabalável da justiça e bondade divinas que num certo dia, num terreno pertencente ao Eton College onde os rapazes costumavam brincar e exercitar-se, meditando sobre essas coisas consigo mesmo e recordando à mente essa doutrina de Calvino, concluiu séria e deliberadamente consigo mesmo.
25. Ele concluiu que se fosse um daqueles predestinados ao Inferno, onde todas as coisas estão cheias de nada senão maldição e blasfêmia, nevertheless se portaria ali paciente e submissamente para com Deus, e se houvesse alguma coisa mais que outra aceitável a ele, isso se poria a fazer com coração sincero e o máximo de seu poder, estando certamente persuadido de que se assim se conduzisse ele dificilmente o manteria por muito tempo naquele lugar.
26. O que começou como repulsa emocional à predestinação tornou-se um ataque considerado a suas implicações intelectuais, e para Cudworth a predestinação era principalmente aborrecível porque era uma forma de determinismo, e admitidamente era diferente da variedade exposta por Hobbes, mas não menos perniciosa.
27. Cudworth chamou uma de fatalismo divino arbitrário e a outra de fatalismo divino natural, e veementemente atacou ambas, e em seu sermão diante da Câmara dos Comuns definiu com cuidado e denunciou com coragem a doutrina da eleição, declarando que ela fizera dano incalculável à causa da verdadeira religião.
28. A predestinação, quando argumentada teoricamente, era provável que parecesse doutrina bastante abstrusa, e outros aspectos do calvinismo tinham implicações mais imediatamente práticas, pois os eleitos eram convocados a andar dignos de sua vocação, e portanto a teoria ética estava necessariamente envolvida.
29. Pergunta-se o que é o direito e como é estabelecido, e os calvinistas insistiam que o direito é direito porque Deus quer que assim seja, mas ao contrário replicavam os platonistas que a distinção entre certo e errado é eterna e imutável.
30. Os platonistas de Cambridge valorizavam a tensão de alta seriedade moral no calvinismo, e o que atacavam era o fundamento teórico sobre o qual ela repousava.
31. Outro aspecto desconcertante do calvinismo era sua denigração sem compromisso do homem, mas o homem fora feito à imagem de Deus e dotado de razão, e o espírito do homem, como Whichcote se deleitava em repetir, é a candeia do Senhor, acesa por Deus e nos iluminando para Deus.
32. Mesmo em sua lousa manchada o dom divino não deve ser desprezado, e o calvinismo tendia a obliterar a razão em deferência à fé, o que a Whichcote parecia pôr em risco a mais justa perspectiva do homem de apropriar-se da verdade.
33. Os platonistas é claro opunham-se a certas doutrinas específicas inculcadas pelo calvinismo, mas desgostavam ainda mais intensamente do temperamento e espírito que o dogmatismo fomentava, pois por cem anos os homens vinham debatendo os refinamentos abstrusos da teologia e o resultado mais conspícuo fora um aumento de contenção e amargor.
34. Mau fruto implicava fonte corrupta, e quanto mais falso alguém é em sua religião mais feroz e furioso em mantê-la, e quanto mais equivocado mais impositivo.
35. O calvinismo não era a única posição que recentemente fora mantida em espírito inflexível, e os platonistas de Cambridge foram profundamente influenciados pelos arminianos holandeses, mas na Inglaterra aqueles popularmente conhecidos como arminianos não tinham mostrado temperamento menos exclusivo que seus oponentes.
36. Os laudianos estavam tão em falta quanto os calvinistas, e os homens de Cambridge estavam ansiosos por mostrar que havia uma posição mediadora entre os dois extremos, e segundo um panfletista que se assinava S. P., provavelmente Simon Patrick, eles advogavam uma virtuosa mediocridade entre a gaudiness meretrícia da Igreja de Roma e a sordidez esquálida dos conventículos fanáticos.
37. Eles estavam ansiosos por provar que no pensamento bem como no ritual e na ordem da igreja havia um caminho do meio, e contra os laudianos declaravam que a moralidade era mais importante que a polity, e contra os calvinistas insistiam que a razão não deve ser acorrentada.
38. Contra ambos sustentavam que a sede legítima da autoridade na religião era a consciência individual, governada pela razão e iluminada por uma revelação que não podia ser inconsistente com a própria razão.
39. Outras influências mais puramente intelectuais afetaram poderosamente os platonistas de Cambridge, pois esses homens eram estudiosos imersos na erudição abrangente e às vezes indiscriminada que era herança do Renascimento, mas também estavam bem cientes do que acontecia ao seu redor.
40. O conteúdo da biblioteca pessoal de Cudworth é revelador, e os cientistas recentes representados em suas estantes eram Harvey, Boyle, Tycho Brahe, Copérnico, Galileu e Newton, e os filósofos modernos incluíam Bacon, Descartes, Hobbes, Gassendi e Spinoza.
41. Em sua resposta a esses homens Cudworth era às vezes cautelosamente simpático, frequentemente criticamente hostil, e como Whichcote e Smith referia-se aos ídolos do teatro e da caverna de Bacon, mas tinha sérias dúvidas concernentes à posição geral de Bacon.
42. A rejeição das causas finais parecia-lhe o próprio espírito do ateísmo, e os platonistas criam que a filosofia deveria ter fundamento religioso, enquanto Bacon tinha cuidado em isolar a teologia das preocupações científicas e filosóficas.
43. Essa diferença, mais que qualquer outra, explica as reservas com que Cudworth e More consideravam o programa de Bacon, pois o objetivo deles era unificar todo o conhecimento, e o dele salvaguardar a autonomia da ciência protegendo-a do impacto da teologia.
44. A influência de Descartes era ao mesmo tempo mais forte que a de Bacon e mais ambígua, e inicialmente os homens de Cambridge deram a seu pensamento acolhida cordial, pois afirmava-se que John Smith introduziu o estudo de Descartes em Cambridge, e Henry More se correspondeu com o filósofo francês, sendo inconfundível o tom deferente de suas cartas.
45. O cartesianismo parecia proporcionar exatamente o tipo de fundamento que a vida intelectual da nova era demandava, pois via o mundo material como sujeito à regra estrita das leis mecânicas e nevertheless reconhecia a realidade do mundo espiritual.
46. Era amplo no alcance de seus interesses e nevertheless explícito em sua demanda por observação e experimento exatos, proporcionando uma síntese habilidosa em que ciência e religião tinham ambas um lugar honrado.
47. Por vinte anos More permaneceu em algum grau discípulo de Descartes, e por 1665, em seus Diálogos Divinos, seu desassossego se tornava aparente, e dois anos depois, no Enchiridion Ethicum, seu desencanto com Descartes se mostrava completo, e após mais quatro anos publicou seu Enchiridion Metaphysicum, um dos ataques mais vigorosos e perscrutadores ao cartesianismo que a época produziu.
48. As razões da mudança de visão de More são claras, pois inicialmente ele ficou deslumbrado pelo brilho da realização de Descartes e deleitado com as novas possibilidades que ela abria, mas as implicações da separação cartesiana do material e do espiritual, do corpo e da alma, tornaram-se cada vez mais evidentes e pareciam cada vez mais graves, e a definição cartesiana da matéria como extensão parecia a More uma aberração filosófica da consequência mais perigosa.
49. A resposta de Cudworth a Descartes, embora similar, era mais complexa que a de More, pois ele viu que Descartes estava realmente revivendo uma das formas antigas da filosofia atômica, desenvolvimento não necessariamente perigoso em si mesmo mas que em Descartes ele considerava uma tendência ao puro mecanismo.
50. Ele ficou perturbado com a inferência de que o universo poderia funcionar independentemente de seu Criador, e apesar das sinceras protestações de ortodoxia de Descartes tornava-se claro que o cartesianismo estava densamente espalhado de elementos anticristãos, pois o Deus que ocupava lugar tão importante no sistema de Descartes não era realmente o Deus cristão de modo algum.
51. O dualismo parecia inerente ao cartesianismo, e Cudworth, que não era necessariamente oposto ao dualismo como tal, nevertheless cria que o padrão implícito em Descartes era perigoso, mas nunca denunciou Descartes em termos tão desmedidos quanto os finalmente empregados por More, estando preparado a aceitar muito do método do filósofo francês e sempre falando dele com óbvio respeito.
52. Os platonistas de Cambridge podem ter sido ligeiramente ambivalentes em sua resposta a Descartes, mas em sua reação a Spinoza e Hobbes eram explícitos e enfáticos, pois detectavam a influência de Descartes em ambos os homens e isso confirmava suas suspeitas sobre o sistema do primeiro.
53. Tanto Cudworth quanto More consideravam Spinoza uma manifestação moderna de formas antigas de ateísmo e materialismo, e More em particular estava bem acquainted com as obras de Spinoza, atacando-as repetidamente e com vigor.
54. Em Hobbes os platonistas de Cambridge encontravam a prova mais convincente dos perigos espreitando nas tendências contemporâneas do pensamento, e ele era uma ameaça precisamente porque epitomizava tanto do que já era corrente.
55. Embora a obra de Smith antecedesse o reconhecimento de que Hobbes ameaçava muito do que fora valorizado como verdadeiro, e embora Whichcote não mostrasse preocupação explícita com Hobbes, ambos atacavam exatamente as tendências no pensamento contemporâneo que Cudworth e More consideravam os traços distintivos do sistema de Hobbes.
56. Em certos aspectos é verdade que Hobbes e seus críticos pareciam ocupar terreno comum, pois defendiam o uso da razão na vida da fé, e ele também, escrevendo que na religião não devemos renunciar a nossos sentidos e experiência nem à nossa razão natural, que é a palavra indubitável de Deus.
57. Pois eles são os talentos que ele pôs em nossas mãos para negociar até a vinda de nosso bendito Salvador, e portanto não devem ser dobrados no guardanapo de uma fé implícita, mas empregados na compra da justiça, da paz e da verdadeira religião.
58. Mas Hobbes, ao que parecia, pretendia usar a razão para fins aborrecíveis aos estudiosos de Cambridge, e além disso sua visão do homem e da sociedade ameaçava quase todos os valores que os platonistas estavam ansiosos por conservar.
59. A eles ele parecia ser o advogado agressivo do ateísmo moderno, e suas profissões ocasionais de crença em Deus tinham toda a aparência de hipocrisia calculada, visto que os ingredientes principais de seu pensamento ameaçavam os próprios fundamentos do teísmo.
60. Seu materialismo era particularmente ofensivo a pensadores que afirmavam a prioridade e supremacia das realidades espirituais, e Hobbes negava a liberdade da vontade, abrindo assim a porta ao determinismo.
61. Combinado com isso havia um relativismo ético que pressupunha que certo e errado podiam ser determinados pela conveniência política e impostos pelo poder político, isto é, nada era inerentemente bom ou mau, e em última análise o poder fazia o direito.
62. A visão de Hobbes do homem parecia implicar um pronunciado individualismo, enquanto os platonistas criam que o homem deveria encontrar sua realização na comunidade e que a sociedade só podia ser entendida em termos orgânicos.
63. Seu relato do ensinamento de Hobbes pode parecer extremo e unilateral, e certamente Cudworth e More reagiram violentamente à sua metodologia e ao conteúdo de seu pensamento, mas ao contrário das aparências ele não inspirou neles uma resposta puramente negativa, servindo antes como uma espécie de catalisador e ajudando a cristalizar, ponto após ponto, as doutrinas distintivas dos platonistas de Cambridge.
64. Esses homens estavam alertas aos movimentos de pensamento de seu próprio dia, e também eram estudiosos imersos na erudição clássica e se apoiavam fortemente na filosofia grega, e era natural chamá-los de platonistas, mas o termo não é inteiramente exato.
65. Eles eram é claro intimamente acquainted com os diálogos de Platão, e sua profunda dívida para com seu pensamento é óbvia, pois o papel das ideias, a natureza da alma, o lugar da razão e a eternidade dos conceitos morais todos lhes vinham de Platão, e a teoria do conhecimento de Cudworth derivava do Teeteto, e o germe de sua teoria moral pode ser encontrado no Eutífron.
66. Mas os homens de Cambridge recorriam também a outras fontes clássicas, citando Plotino ainda mais livremente que Platão, e é verdade que viveram antes do advento da crítica literária moderna, numa época em que a erudição não distinguia acuradamente entre o pensamento de Platão e as modificações que recebera às mãos de seus sucessores.
67. Hoje às vezes se assume que Plotino foi responsável por uma versão confusa e corrupta do platonismo, mas os homens de Cambridge criam que Plotino levara adiante o pensamento de Platão e afiara suas implicações de modo particularmente valioso.
68. Essa atitude não se devia a uma falha de acuidade crítica mas a seus objetivos intelectuais primários, pois sua atitude para com suas fontes estava estreitamente relacionada a sua preocupação com uma interpretação espiritual da realidade, e para eles o platonismo era toda a tradição de metafísica inaugurada por Platão e continuada e expandida por seus sucessores.
69. Esse platonismo é claro lhes chegara através de intérpretes que tinham modificado seu caráter, pois os estudiosos do Renascimento, particularmente Marsílio Ficino e Pico della Mirandola, puseram sua própria marca na compreensão subsequente do pensamento grego, e não se deve esquecer que nas páginas dos escolásticos os homens de Cambridge encontraram pela primeira vez muito do que afetou sua interpretação de Platão.
70. Mas de quaisquer fontes que tirassem seu material, os platonistas de Cambridge certamente não se contentavam em meramente repetir os conceitos da filosofia grega antiga, e criam que o debate de Platão com Pitágoras primeiro expusera exatamente as questões envolvidas em sua própria controvérsia com Hobbes, e se os problemas eram idênticos não seriam as mesmas intuições requeridas para resolvê-los.
71. Por essa razão o platonismo lhes parecia totalmente contemporâneo à grande luta de seu próprio dia, e a um estudioso clássico moderno poderia parecer que os platonistas de Cambridge tratavam suas fontes com considerável liberdade, mas ninguém pode sugerir que permitiram que suas tendências ecléticas confundissem ou obscurecessem sua ênfase primária.
72. Eles acolhiam Platão como parceiro porque a Igreja sempre o tratara como aliado valioso em sua tarefa de interpretar a fé, e um observador contemporâneo simpático observou que era propósito dos homens de Cambridge trazer a Igreja de volta à sua velha ama amorosa, a filosofia platônica.
73. Os platonistas de Cambridge conheciam a conjectura patrística de que Platão tirara da sabedoria de Moisés, e deleitavam-se em expor os paralelos entre as Trindades platônica e cristã, e citavam Clemente de Alexandria e Orígenes porque esses Padres representavam uma aliança entre filosofia grega e teologia cristã tal como eles estavam ansiosos por perpetuar, mas nunca houve traço de incerteza em suas mentes quanto a qual era o parceiro sênior nessa associação.
74. More diz não poder ocultar de onde é, a saber, de Cristo, mas nevertheless reconhecendo que Deus não deixou os gentios, especialmente Platão, sem testemunho de si mesmo, cuja doutrina poderia ferir de vergonha e assombro nossos adulterados professos cristãos, cujas vidas ficam tão extremamente aquém dos melhores gentios.
75. Quão longe estão eles daquele admirável e transcendente alto mistério do verdadeiro cristianismo, ao qual Platão é um muito bom ministro subserviente, cuja filosofia, cantando ele aqui em pleno calor, por que não seria livre para ele irromper num tom mais alto e sob ela tocar alguns pontos do cristianismo.
76. Como disse apropriadamente o Professor Willey, os Padres alexandrinos enxertaram o cristianismo numa filosofia reconhecida, e os platonistas de Cambridge enxertaram a filosofia num cristianismo reconhecido.
77. Nas Escrituras os platonistas encontravam sua fonte primária, e é óbvio que a tensão joanina lhes provou particularmente congenial, e um olhar para as passagens bíblicas citadas nos sermões de Whichcote, Smith e Cudworth estabelece duas coisas, a catolicidade de suas referências e o indubitavelmente cristão caráter de seus escritos.
III. OS ENSINAMENTOS BÁSICOS DOS PLATONISTAS DE CAMBRIDGE
1. A relação da fé com a razão era uma questão excepcionalmente importante no século XVII, e como já se viu havia forças em ação no mundo intelectual que insistiam em que as duas fossem mantidas separadas, enquanto os platonistas de Cambridge, por outro lado, estavam determinados a que fossem mantidas juntas.
2. Essa não era uma atitude inspirada pelo desejo de encontrar uma resposta teórica a um importante problema intelectual, pois esses estudiosos eram homens de profunda experiência religiosa e estavam convencidos de que a inteireza da vida abundante só podia ser preservada se sua unidade essencial fosse mantida.
3. Mas pôr fé e razão em oposição, ou mesmo permitir que se afastassem, seria destruir a única base sobre a qual a harmonia podia ser estabelecida, e Whichcote escreveu a seu amigo Tuckney que não opõe o racional ao espiritual, pois o espiritual é sumamente racional.
4. A fé que a religião evoca não é a repudiação de nossas faculdades intelectuais mas seu mais alto cumprimento, e uma fé cega, que não se submeta ao exame da mente nem aceite justificação por ela, torna-se uma contradição em termos.
5. Isso não é sugerir que nossa razão desassistida possa atingir a verdade divina sem a assistência da graça, mas os platonistas se recusavam a divorciar a teologia natural da religião revelada, pois isso, insistiam, seria divorciar o que Deus unira.
6. Sua consciência da unidade dos diferentes tipos de verdade não era descoberta nova, pois mesmo pensadores pré-cristãos tinham visto que é perigoso deixar conhecimento e intuição se afastarem, e John Smith disse que foi um espírito degenerado e indigno naquela filosofia que primeiro separou e fez tais distâncias entre verdades metafísicas e verdades da natureza, quando a primeira e mais antiga sabedoria entre os gentios era de fato uma divindade filosófica ou uma filosofia divina.
7. Os homens arranjam seu pensamento em vários padrões, e por trás de todos esses sistemas parciais jaz uma verdade eterna, tão perfeita em sua unidade quanto em sua abrangência e beleza, e atingir essa verdade é o objetivo da busca intelectual do homem, e o que ele busca é o que Deus dá.
8. Como disse Whichcote, a verdade é tão próxima à alma, tanto a própria imagem e forma dela, que se pode dizer da verdade que assim como a alma é por derivação de Deus, assim a verdade é por comunicação, e não antes a verdade de Deus chega à vista da alma mas a alma a conhece como sua primeira e antiga conhecida.
9. Embora tenham sido por algum acidente infelizmente separadas por muito tempo, nevertheless tendo agora pela providência divina felizmente se encontrado, elas se saúdam e renovam seu conhecimento como aquelas que foram primeiras e antigas amigas, e nada é mais natural à alma do homem que receber a verdade.
10. A religião natural e a revelada diferiam apenas no modo de descida até nós, sendo igualmente conaturais ao homem e apelando a seu ser completo e indivisível de modos que, embora diversos, não eram irreconciliáveis.
11. Deus equipara o homem tanto para receber a verdade quanto para encontrar nela sua mais profunda satisfação, pois se Deus não tivesse feito o homem para conhecer que há um Deus, nada haveria que Deus lhe pudesse ter demandado, nada em que o pudesse ter desafiado, nada que pudesse ter esperado que o homem recebesse dele.
12. Portanto os homens podiam legitimamente afirmar que a religião nem nega a razão nem a reprime, e a fé não era uma ave de rapina que vem bicar os olhos dos homens, nem um extintor para apagar a candeia do Senhor.
13. Na religião a razão desempenhava papel muito necessário, pois proporcionava a medida pela qual qualquer sistema de crença deve ser julgado, e o que não tem razão em si ou por si, disse Whichcote, se apresentado como religião, é superstição do homem, não era religião feita por Deus.
14. De fato, quando a razão era suprimida a própria possibilidade da religião era destruída, pois nossa razão não é posta de lado nem dispensada, muito menos confundida, por qualquer dos materiais da religião, mas despertada, excitada, empregada, dirigida e melhorada por eles, pois o entendimento é aquela faculdade pela qual o homem é feito capaz de Deus e apreensivo dele, receptivo dele e capaz de retornar a ele.
15. Portanto podia-se confiantemente assumir que o poder da razão levaria homens de espírito sincero e teachable a um conhecimento suficiente da verdade religiosa, e o que a fé demandava nunca poderia pôr em perigo, muito menos destruir, a dignidade da mente humana.
16. Eles estão grandemente equivocados, diz-se, os que na religião opõem pontos de razão e matérias de fé, como se a natureza fosse por um caminho e o autor da natureza por outro, e negar nossa razão é ser culpado de traição contra aquele que a deu para ser nosso instrumento de juízo em nossa busca da verdade.
17. Ir contra a razão é ir contra Deus, é a mesma coisa fazer aquilo que a razão do caso requer e aquilo que Deus mesmo designa, pois a razão é o divino governador da vida do homem, é a própria voz de Deus.
18. Uma faculdade investida de tal dignidade e possuída de tais poderes não podia ser restrita a funções simples e elementares, e como primeiro passo para entender seu papel os platonistas de Cambridge distinguiram entre duas atividades diferentes da razão.
19. Por um lado estavam convencidos de que ela abraçava a disciplina strenuosa do exato pensamento filosófico, e a busca rigorosa da verdade estava em clara oposição à repetição irrefletida de palavras ou frases ditadas pela tradição ou autoridade.
20. Parte do problema religioso fundamental de sua época, criam eles, era a ampla circulação de slogans que eram fortificados pela unção mas não pelo entendimento, e Whichcote escreveu a Tuckney contradistinguindo o racional do cantar conceited, impotente e afetado.
21. Por outro lado, porém, os platonistas de Cambridge interpretavam a razão como o meio pelo qual a alma é interiormente iluminada, e quando a razão operava no nível puramente natural lidava com as impressões do sentido, e similarmente no nível sobrenatural recebia as comunicações da revelação e as apropriava.
22. A razão podia portanto apropriadamente ser definida como o órgão do supra-sensível, indicando o meio pelo qual as verdades espirituais são apreendidas, e a razão do homem era uma réplica débil e distorcida da razão divina, e por trás de todos os fenômenos estava a Razão das coisas, e a razão humana era uma cópia finita e imperfeita dela.
23. Aqui então havia dois níveis, humano e divino, em que esse tipo de razão opera, e não seria o abismo entre eles tão vasto que o testemunho da mente do homem teria pouco valor, mas essa inferência aparentemente tão lógica era modificada por uma consideração ulterior.
24. Um golfo inquestionavelmente existia, e a obediência moral o transpunha, pois os que faziam a vontade de Deus eram capazes de julgar a verdade da doutrina religiosa, e o discipulado cristão produzia a iluminação interior pela qual a alma era iluminada.
25. John Smith disse que é mas um conhecimento tênue e aéreo o que se obtém por mera especulação, que é introduzido por silogismo e demonstrações, mas o que brota da verdadeira bondade traz tal luz divina à alma que é mais clara e convincente que qualquer demonstração.
26. Para os platonistas de Cambridge a busca da razão tornava-se assim uma disciplina moral, e a relação entre pensamento e ação era por natureza íntima e decisiva em seus resultados, pois quando a doutrina do Evangelho se torna a razão de nossa mente será o princípio de nossa vida.
27. Sem uma tentativa sincera de viver uma vida moral não havia possibilidade de obter qualquer intuição da verdade divina, e para Whichcote a base da moralidade jazia no fato de que Deus fez o homem para conhecê-lo e tornar-se semelhante a ele.
28. Os que relaxavam as grandes exigências da piedade, justiça e sobriedade não emancipavam o homem da tutela primitiva, mas meramente o roubavam de sua natureza essencial, e Whichcote disse que a santidade nos anjos e nos homens é sua deiformidade, semelhança a Deus em bondade, justiça e verdade.
29. Tal santidade real santifica o sujeito por sua presença, e onde ela está a pessoa é feita pura, boa e justa, e Whichcote é claro considerava o elemento moral no Evangelho sumamente importante, e ao examinar grandes conceitos teológicos como juízo e perdão sempre os abordava de um ponto de vista ético.
30. Ele constantemente enfatizava a relação entre fé e conduta, e tanto as instituições quanto as prescrições da religião organizada deviam, cria ele, servir a fins morais ou cessariam de ser instrumentos religiosos.
31. De sua visão da relação da fé com a razão, e da teologia com a ética, seguia-se naturalmente que os platonistas de Cambridge criam na liberdade de consciência, e em poucas áreas sua contribuição foi mais importante.
32. Em seus sermões Whichcote repetidamente voltava à nossa necessidade de liberdade para seguir a condução da verdade, e firmemente estabeleceu o pleito pela tolerância como marca distintiva do pequeno grupo que olhava para ele em busca de liderança.
33. Ele era, disse Tillotson, de juízo muito profundo e bem equilibrado, mas era de todos os homens que conheci, o mais paciente para ouvir outros diferirem dele e o mais fácil de ser convencido quando boa razão era oferecida.
34. Tanto Culverwell quanto Smith apelavam frequentemente pela liberdade sem a qual nossa busca da verdade é estultificada, e o famoso sermão de Cudworth diante da Câmara dos Comuns é um apelo corajoso contra acorrentar a mente em sua busca da verdade, e Henry More discutiu em extensão ainda maior que seus colegas as reivindicações da tolerância e as limitações a que deve submeter-se.
35. Os platonistas eram unânimes sobre a necessidade da tolerância e naturalmente concordavam sobre as inferências a serem tiradas de sua posição, pois criam que todo homem tem direito à completa liberdade de formar seu próprio juízo e completa liberdade de aderir a suas convicções.
36. Viam a religião como repousando em alguns princípios firmes que a razão do homem o ajudaria a descobrir, e o que o cristianismo realmente pedia aos homens que aceitassem, criam, era simples em seu caráter e bem ao alcance das capacidades humanas.
37. Era tão tolo quanto errado insistir na uniformidade de crença e adoração, e a medida de acordo que a perseguição pressupunha nunca existira, e os argumentos usados em favor da repressão não eram nem convincentes nem cristãos.
38. A arrogância intelectual tentava os homens a tornar Deus responsável por sua própria dogmática segurança, e na verdade o alcance humano da verdade era tão imperfeito que não se ousava ditar aos outros as fronteiras dentro das quais seus pensamentos deviam permanecer.
39. Os homens deviam ser difidentes em avançar suas próprias reivindicações e respeitosos em observar as dos outros, e o pleito pela tolerância repousava em parte na inviolabilidade da razão, pois qualquer coerção externa do entendimento violava um dos elementos mais sagrados da natureza espiritual do homem.
40. Razão e fé deviam ambas ser deixadas sem grilhões, e a perseguição tentava pôr ambas em cadeias, e consequentemente o cristão estava comprometido com a tolerância enquanto estivesse convencido do caráter espiritual da religião.
41. Ele também estava persuadido de que a verdade ultimamente triunfaria, pois tendo ganho a vitória em sua própria vida, estenderia seu domínio sobre toda a humanidade, e a razão não podia defender a perseguição, e a religião deveria ter vergonha de tentar.
42. Nem a teologia natural nem a revelada, nem a política pública nem as reivindicações legítimas da igreja forneciam quaisquer argumentos válidos contra a tolerância religiosa, e quando as restrições fossem removidas e a liberdade afinal prevalecesse, então a verdade de Deus seria como uma espada desembainhada, brilhante e cintilante, afiada e cortante e irresistivelmente convincente ao espírito racional do homem, enquanto agora nossa religião está envolta em tantas grinaldas de feno e palha que nenhum homem pode ver nem sentir o gume dela.
43. Os platonistas anteriores, Whichcote e Smith em particular, estavam agudamente cientes de tendências no mundo que ameaçavam os essenciais da verdadeira religião, e por essa razão resistiam à alienação da fé da razão, ao espírito fanático, ao amargor que parecia ser o principal resultado da maioria das controvérsias religiosas.
44. Como alternativa a essas forças advogavam uma interpretação geral do cristianismo que mesmo agora é atraente e de grande poder persuasivo, e foi tarefa dos platonistas de Cambridge posteriores avançar além dessa posição algo vagamente definida e plasmar uma filosofia da religião.
45. Como já se notou, o incentivo para embarcar nesse empreendimento veio principalmente de Hobbes, e mesmo as doutrinas positivas dos platonistas de Cambridge foram desenvolvidas em consciente antipatia à posição de Hobbes.
46. O materialismo era o desafio primário que Hobbes colocava, sendo um método de interpretar o universo que excluía a maioria dos valores que os homens religiosos tinham tradicionalmente sido ensinados a prezar, e uma vez negada a validade das realidades não materiais, tinha-se de admitir que é impossível que haja qualquer Deus ou alma ou anjo, bom ou mau, ou qualquer imortalidade de vida por vir.
47. Que não há piedade nem impiedade, nem virtude nem vício, justiça nem injustiça, mas o que apraz àquele que tem a espada mais longa chamar assim, e que não há liberdade de vontade nem consequentemente qualquer remorso racional de consciência em qualquer ser, mas que tudo o que é nada mais é que matéria e movimento corpóreo.
48. Portanto todo traço da vida do homem é tão necessário quanto os traços do relâmpago e a queda do trovão, o cego impulso da matéria rompendo ou sendo detido em toda parte, com tão certa e determinada necessidade quanto o curso de uma torrente após poderosas tempestades e chuvas.
49. Materialismo era sinônimo de ateísmo, e qualquer que fosse a palavra escolhida, estava-se meramente definindo o que é um falso sistema do universo, e o erro fundamental do ateísmo, disse Cudworth, era que ele destronava a mente como princípio originante por trás de todas as coisas e a substituía por matéria impensante ou acaso arbitrário.
50. Os platonistas de Cambridge estavam convencidos de que a inteligência divina é a realidade última, e disso seguia-se que o mundo espiritual era sênior ao mundo material e que a mente era anterior à matéria, sendo este o ponto em que, criam eles, a filosofia tantas vezes se extraviara.
51. Por que só os corpos deveriam monopolizar a filosofia natural e por que uma alma não pode ser admitida nela é coisa de todo incontável, e nevertheless nisso Platão era defeituoso, que não corrigiu e reformou o abuso da palavra natureza, que não a elevou a uma noção mais alta e espiritual, pois é muito conforme ao ser mais escolhido e supremo.
52. More ficava escandalizado com a ausência de vida a que o materialismo condenava o universo, e escreveu que os primordiais do mundo não são mecânicos mas espermáticos ou vitais, o que alguns modernos chamam o espírito da natureza.
53. O erro do materialismo era sério, mas sua causa era relativamente simples, pois Hobbes tinha concebido mal a natureza da matéria e do espírito.
54. More argumentou longamente contra a suposição de que o universo nada mais é que um agregado de corpos, e o erro de Hobbes podia ser exposto por um cuidadoso exame tanto das descobertas da ciência quanto do modo como apropriamos o conhecimento.
55. Basicamente More cria que devemos reconhecer a existência de duas espécies distintas de substância, matéria e espírito, sendo a primeira impenetrável e a segunda penetrável mas indiscernível, e More criticou a doutrina hobbesiana do espaço com imaginação e insight, e Cudworth atacou a doutrina hobbesiana da sensação.
56. A primeira levantava a questão da existência de Deus, e a segunda o problema de uma teoria do conhecimento.
57. Na primeira parte de seu Antídoto contra o Ateísmo More ofereceu um argumento cuidadosamente desenvolvido para a crença em Deus, e sua pressuposição básica era a realidade do espírito, e Hobbes considerava a extensão como atributo exclusivo da matéria, mas isso, segundo More, era suposição inteiramente injustificada, e ele avançou a reivindicação bastante nova de que se poderia igualmente legitimamente considerá-la característica de Deus.
58. Essa é uma das visões distintivas de More, e em sua maior parte ele se contentava com argumentos muito mais tradicionais, e por passos lógicos precisos construiu o caso para a existência de Deus e mostrou que o conceito de um Ser Supremo não era apenas razoável mas necessário e inescapável.
59. More se apoiava fortemente no argumento ontológico para a existência de Deus, e nesse ponto Descartes proporcionava o fundo imediato de seu pensamento, e More repetia a prova familiar na forma que seus contemporâneos teriam considerado mais cogente.
60. Aqui Cudworth concordava com ele, mas também estava concerned em mostrar a vacuidade dos argumentos com que os ateus atacavam a crença em Deus, e declarou que sua visão da Providência era distorcida e mal concebida.
61. Ele insistia que a sábia direção de todas as coisas por Deus era perfeitamente congruente com um entendimento esclarecido da natureza e da história humana, e igualmente falsa, argumentava, era a sugestão dos ateus de que a crença em Deus era meramente um manto teológico com que os homens disfarçavam sua ignorância e medo.
62. A teologia não podia simplesmente ser descartada como interpretação mitológica de fenômenos para os quais o homem primitivo não encontrava outra explicação, nem era um expediente pelo qual governantes inescrupulosos podiam mais facilmente controlar seus súditos.
63. Cudworth não negava que o medo era uma antiga sombra que caía sobre a alma humana, e suas formas mais sinistras, concedia, podiam ser manipuladas por homens maus para fins malignos, mas havia também um temor piedoso que desempenhava papel necessário na experiência dos seres finitos.
64. Quando a vida era despojada de reverência faltavam-lhe as salvaguardas essenciais contra a arrogância e o orgulho, e o temor de Deus não era um pavor servil do incompreensível mas a resposta criatural própria à sabedoria, amor e poder que controlam o universo.
65. Cudworth também foi confrontado com o argumento de que porque Deus é incompreensível deve ser inconcebível, e que o que é inconcebível deve ser inexistente, e ele negou que o incompreensível pudesse assim ser equiparado ao inconcebível.
66. Havia algumas coisas que a inteligência humana finita não podia plenamente apreender, mas não se seguia necessariamente que carecessem de realidade, e essa incapacidade dizia mais sobre as limitações da inteligência que sobre as verdades que o homem tateava.
67. A compreensão que os homens tinham de si mesmos era bastante limitada, mas isso não tornava a humanidade inconcebível, muito menos irreal, e porque a natureza de Deus era mais vasta que a deles, argumentava Cudworth, os homens sabiam menos sobre ele do que sobre si mesmos, mas isso não era fundamento suficiente para negar que ele existe.
68. O ataque dos ateus ao nosso conhecimento de Deus trazia em questão a fonte de nosso conhecimento sobre qualquer coisa, e Hobbes cria que o que sabemos é resultado do que experimentamos e é de fato nada mais que um tumulto na mente, levantado por coisas externas que pressionam as partes orgânicas do corpo do homem.
69. Para Cudworth isso era grosseira simplificação de nossos processos intelectuais, e admitidamente a sensação podia começar com o que Hobbes chamava de movimento local, mas devia ser percebida e interpretada antes de poder tornar-se o mais elementar tipo de conhecimento.
70. Além desse conhecimento jazia o estágio muito mais significativo durante o qual a razão regulava e ordenava as impressões do sentido, e então, à medida que nossos padrões fossem mais claramente definidos, tornar-se-ia possível para nós avaliar a natureza da realidade e julgar o caráter da verdade.
71. Visto que mesmo a sensação não podia ser processo inteiramente passivo, era errado assumir que a concepção mútua se devia às pressões de estímulos externos, e ideias e conceitos pressupunham algo além de impressões do mundo exterior, mas como poderíamos dar conta deles.
72. More, influenciado por Descartes, estava inclinado a postular a existência de ideias inatas, e Cudworth era mais cauteloso, explicando o elemento conceitual no conhecimento apelando à natureza da própria mente.
73. Por sua habilidade de tomar e unificar os materiais que a percepção sensorial fornece, argumentava ele, a mente constrói o corpo de ideias sem o qual não podemos julgar a significância da experiência imediata, e Cudworth proporcionou uma interessante excursão a uma região ainda imperfeitamente explorada.
74. Era característico de sua perspectiva que encontrasse nos princípios do conhecimento humano uma significativa confirmação da existência do objeto último de todo conhecimento, Deus mesmo.
75. O materialismo era uma das principais ameaças colocadas por Hobbes, e o determinismo era a outra, e o tratado de Hobbes Sobre a Liberdade e a Necessidade e suas Questões Concernentes à Liberdade, Necessidade e Acaso foram suas contribuições ao vigoroso debate que travou com o Bispo Bramhall.
76. Bramhall era controversista hábil e engenhoso, adversário digno embora não igual, mas Cudworth não estava satisfeito com o modo como Bramhall tratara a posição de Hobbes, e para retificar as coisas ele mesmo produziu Um Discurso da Liberdade e Necessidade, obra vasta e inacabada da qual um fragmento foi publicado no século XIX.
77. O que resta do manuscrito está no Museu Britânico, e muito do original se perdeu, e a posição de Cudworth repousava na suposição de que o espírito é uma realidade, e se se concedesse isso, e ele cria que sua realidade podia ser provada, o tipo particular de determinismo de Hobbes era virtualmente derrubado.
78. Cudworth reconhecia outras ameaças ao livre-arbítrio, por um lado dos calvinistas e por outro de Descartes, e como seus companheiros platonistas cria que o poder em nós mesmos de fazer o que é reto é uma capacidade distintivamente humana.
79. Se investigarmos o caráter preciso desse dom único, dizia Cudworth, achamos que não pode ser considerado função da razão, não era simplesmente o ato final da inteligência ao chegar a um juízo decisivo, e Cudworth cria que razão e vontade não são nem substâncias separadas nem faculdades distintas da alma, mas ambas representavam a alma toda, e a vontade era a alma reduplicada sobre si mesma.
80. Mas era então a vontade inteiramente livre para escolher como lhe aprouvesse, não, dizia Cudworth, pois se o fosse a lei moral seria seriamente comprometida, e havia uma inclinação natural na vontade que a dispunha a selecionar o reto e rejeitar o errado, mas ele percebia quão estreito e escorregadio era o caminho entre o determinismo e a indiferença.
81. A exploração de Cudworth do livre-arbítrio era admitidamente tentativa e incompleta, e o mesmo é verdade da contribuição dos platonistas de Cambridge ao campo muito maior da teoria moral em geral.
82. O Tratado Concernente à Moralidade Eterna e Imutável de Cudworth tem título corajoso, mas na realidade é menos um sistema de ética que uma recapitulação dos princípios essenciais de seu Verdadeiro Sistema Intelectual, e o Enchiridion Ethicum de More é mais completo mas explora o assunto menos profundamente do que se poderia razoavelmente esperar.
83. Já se notou, porém, que certas suposições básicas são comuns à teoria moral de todos os platonistas, e entre estas está a convicção de que certo e errado não são princípios derivados, que não são estabelecidos por lei humana ou decreto divino mas existem em virtude de uma autonomia eterna.
84. Igualmente importante é a crença de que o caráter é gradualmente moldado pela conduta, especialmente quando essa conduta é governada pelo conhecimento, e isso seguia naturalmente do que os platonistas de Cambridge consideravam uma lei inevitável.
85. Pela operação dessa mesma lei, ações que poderiam parecer puramente seculares em caráter tornavam-se espirituais quando transformadas pela intenção do agente, e diz-se que o movimento em nossa vocação particular não impede a religião, pois comece com Deus, reconheça Deus, refira a Deus, e toda a sua conversação se torna religiosa, e o que é mundano em respeito à matéria é feito espiritual e religioso pelos princípios e intenção do agente.
86. Assim, a integridade moral e a unidade de caráter tão indispensáveis à vida abundante eram gradualmente formadas à medida que a fé religiosa se transformava em caráter, e Whichcote disse que a religião possui e afeta o homem todo, no entendimento é conhecimento, na vida é obediência, nas afeições é deleite em Deus, em nosso porte e comportamento é modéstia, calma, gentileza, candor, ingenuidade, em nossos negócios é retidão, integridade, correspondência com a regra da justiça.
87. Os platonistas insistiam que a fé é consistente com a razão, que ambas estão em harmonia com a lei moral, e que quando todas as três agem em concerto, a verdadeira vida de obediência religiosa, em toda a sua liberdade, alegria e poder, é o resultado.
88. É possível para nós, aqui e agora, criam os platonistas de Cambridge, alcançar em alguma medida essa integração dos vários aspectos de nossa vida, mas para eles essa experiência presente implicava um cumprimento ulterior e futuro.
89. A lei moral que fundia mente e corpo, razão e espírito num único todo harmonioso confirmava a intuição mais persistente do homem sobre seu destino final, e os platonistas de Cambridge avançavam é claro os argumentos costumeiros para provar a imortalidade da alma, mas também tinham sua própria abordagem distintiva à questão.
90. Em nosso estado presente, argumentavam, vimos a conhecer os poderes de nossas almas pela contemplação de Deus, que era o objeto próprio de nossa mais alta e mais séria atenção, e ele despertava nossas almas para sua verdadeira e própria atividade, e em resposta a ele nossos espíritos se desdobravam como as flores se abrem ao sol.
91. O que começara sob condições temporais não podia ser restrito a esta vida mortal, e ousamos abrigar essa esperança, argumentavam, porque o que Deus nos dá agora nos assegura do que ele concederá no porvir.
92. Em muitos pontos as visões dos platonistas de Cambridge são bastante previsíveis, e se conhecermos as suposições com que começaram e os problemas que enfrentaram podemos antecipar muito do ensinamento que encontramos em suas obras, mas isso não é verdade da doutrina da natureza plástica, que nevertheless é uma de suas contribuições mais distintivas.
93. Ela não é original, pois é claramente derivada de fontes clássicas e renascentistas, mas os platonistas de Cambridge refundiram a doutrina para ajustá-la a suas próprias necessidades, e ela lhes provou extremamente útil em suas controvérsias tanto com materialistas quanto com calvinistas.
94. Eles estavam convencidos de que os primordiais do mundo não são mecânicos mas vitais, e os fenômenos naturais só podiam ser explicados, contendiam, por algum princípio interior de vida e movimento.
95. Consequentemente desafiavam a alegação de Hobbes de que o mundo é controlado por forças puramente mecânicas, e eram igualmente opostos à visão amplamente aceita nos círculos puritanos de que Deus intervém continuamente no funcionamento regular do universo.
96. Os platonistas de Cambridge insistiam que havia uma posição intermediária entre teorias baseadas quer na manipulação divina contínua quer na interação de impulsos mecânicos, e argumentavam pela existência do que More chamava espíritos plásticos particulares ou formas seminais.
97. More dizia que uma forma seminal é um espírito criado que organiza devidamente a matéria preparada em vida e vegetação, e este é o primeiro grau de vida particular no mundo, e ele cria que na Criação Deus dotara a matéria com sua própria forma de natureza espiritual, a mais baixa manifestação de vitalidade espiritual na existência.
98. Como resultado, segundo More, somos justificados em falar da alma do mundo, e ele escreveu que o espírito da natureza é uma substância incorpórea mas sem sentido e animadversão, pervadindo toda a matéria do universo e exercendo nela um poder plástico, levantando tais fenômenos no mundo que não podem ser resolvidos em meros poderes mecânicos.
99. A natureza plástica não representava uma manifestação consciente de energia espiritual, pois trabalhava cegamente para realizar os propósitos de Deus na criação, visto que não estava ciente de quais fossem esses propósitos.
100. Era o meio pelo qual Deus permitia uma participação no reino dos fins àquela parte da natureza que não se eleva ao nível da vida consciente, e uma vez concedido um princípio de vitalidade subjacente a todos os fenômenos, a natureza não pode ser tratada como matéria morta, devendo ser considerada como espírito que dorme.
101. A teoria da natureza plástica tinha certas vantagens óbvias, pois ao refutar as visões mecanicistas de Hobbes preservava a dignidade e a significância religiosa da ordem criada, e ao mesmo tempo aliviava Deus da responsabilidade mecânica de constantemente ajustar a operação do mundo.
102. Ajudava a interpretar a história da Criação no Gênesis, e apelava a homens como Robert Boyle como meio de reconciliar ciência e religião, e permitia a líderes religiosos pensativos encontrar honestamente o desafio das descobertas empíricas.
103. Cientistas como John Ray acharam nela auxílio inestimável para evitar os riscos latentes no materialismo, e como desenvolvida pelos platonistas a teoria tinha certos defeitos óbvios, mas mesmo em sua forma imperfeita provou ser conceito útil.
104. Em particular era capaz de acomodar aspectos da ciência biológica que outras teorias ignoravam ou suprimiam, e de uma variedade de modos antecipava desenvolvimentos posteriores, podendo ser considerada precursora de hipóteses como o élan vital de Bergson e o princípio holístico de Smuts, e tem afinidades com certas ênfases na física moderna e na biologia molecular.
105. Os platonistas de Cambridge não eram cientistas experimentais, mas eram simpaticamente dispostos para com aqueles que o eram, e Boyle e More liam as obras um do outro com interesse, e John Worthington estava profundamente interessado no desenvolvimento da história natural.
106. John Smith cria que ciência e teologia compartilhavam certas pressuposições básicas, e Cudworth mantinha-se a par da literatura científica e interessava-se por microscópios e espelhos, e fez a primeira tentativa maior na Inglaterra de trazer a nova ciência em harmonia com as tradições mais antigas de filosofia e religião.
107. More referia-se frequentemente a desenvolvimentos médicos e discutia teorias correntes em fisiologia, e considerava a ciência natural como proporcionando vasto array de conhecimento para apoiar e confirmar a verdade religiosa, e porque estava persuadido da unidade essencial da realidade, estava convencido de que dois aspectos dessa realidade como ciência e religião não podiam estar em conflito.
108. Esse interesse pela natureza, embora tão prevalecente ao longo das obras dos platonistas, não é facilmente representado numa coleção como a presente, mas se sua presença for ignorada haverá dificuldade em explicar a imensa influência desses homens sobre seus sucessores.
109. A celebre obra de John Ray, A Sabedoria de Deus Manifestada nas Obras da Criação, reflete claramente a atitude sábia e reverente para com a natureza que ele aprendera de seus mentores, perspectiva muito diferente da tradicionalmente fomentada pela teologia.
110. Os platonistas se recusavam a pôr a graça em oposição à natureza, e Whichcote dizia que Deus ergueu duas luzes para nos iluminar em nosso caminho, a luz da razão, que é a luz de sua criação, e a luz da Escritura, que é revelação posterior dele, e que façamos uso dessas duas luzes e não soframos que nenhuma seja apagada.
111. Se essa sábia admoestação tivesse sido atendida, as relações subsequentes das duas disciplinas poderiam ter sido muito diferentes.
112. A influência dos platonistas de Cambridge se estendeu muito além dessa esfera particular, pois esses homens eram professores universitários, ao que parece invulgarmente eficazes, e de vários modos moldaram a perspectiva da geração seguinte.
113. O generoso tributo de Tillotson a Whichcote enfatizava a influência cumulativa dos sermões deste em Cambridge, dizendo que todo domingo à tarde por quase vinte anos juntos ele pregou na Trinity Church e contribuiu mais para formar os estudantes num sóbrio sentido da religião que qualquer homem daquela era.
114. O próprio Tillotson claramente trazia a marca daquela influência, e assim também todos os outros membros principais da escola latitudinária, e esses homens mais jovens repetiam muitas das ênfases características de seus professores.
115. Encontramos neles o mesmo desejo de manter fé e razão em próprio equilíbrio, a mesma convicção de que a vida moral é a verdadeira manifestação da crença cristã, e encontramos a mesma determinação de manter uma perspectiva caritativa bem como o espírito moderado que repudia o fanatismo, o entusiasmo que a época tanto deplorava.
116. A razoabilidade dos platonistas tornou-se o racionalismo da geração seguinte, e os homens de Cambridge eram em parte culpados, pois Whichcote escreveu que se quiserdes ser religiosos sede racionais em vossa religião.
117. Isso podia ser considerado a tese maior de toda a teologia do início do século XVIII, e os platonistas de Cambridge sem dúvida encorajaram a tendência deísta crescente, mas é importante manter claramente em mente as importantes diferenças que dividem os platonistas dos deístas.
118. Já se notou que Whichcote e seus seguidores usavam a razão de modo duplo, e os deístas amplificaram apenas um elemento nesse sistema delicadamente equilibrado, e consequentemente tanto seu temperamento geral quanto suas doutrinas específicas são conspicuamente diferentes.
119. Porque os platonistas de Cambridge abraçavam elementos de pensamento nem sempre mantidos em equilíbrio, sua influência pode ser detectada em direções onde sua presença é geralmente negligenciada, e eles afirmavam a congruidade essencial do cristianismo e do platonismo, e assim restabeleceram uma associação entre os dois que teria efeitos de longo alcance.
120. Eles representam de fato um estágio muito importante no estabelecimento de uma tradição idealista no pensamento anglo-saxão, e outra área inesperada em que a influência dos platonistas pode ser traçada é o movimento evangélico do século XVIII, que foi profundamente afetado pela popular obra devocional de Henry Scougal, A Vida de Deus na Alma do Homem.
121. George Whitefield atribuiu sua conversão a essa obra, e suas frases mais características estavam constantemente nos lábios de Whitefield e dos Wesleys, e para qualquer um que compare suas obras, a dívida de Scougal para com John Smith dificilmente pode ser duvidada.
122. Os platonistas de Cambridge também tiveram influência sobre o pensamento do independency inglês, e durante os anos em que Whichcote foi tutor no Emmanuel College ele entrou em contato com muitos dos homens que se tornariam figuras importantes entre os Irmãos Dissidentes.
123. Os platonistas e os independentes tinham certos objetivos em comum, e entre os dogmatismos contendentes da época buscavam uma posição mediadora que pressupunha o reconhecimento da falibilidade humana, e ambos os grupos eram muito favoráveis à liberdade de consciência, e criam que a tolerância seria possível se homens de visões diferentes percebessem que a verdadeira experiência de Deus unia os que diferiam em opinião.
124. Em muitos aspectos o espírito que inspirava a obra dos platonistas de Cambridge era tão significativo quanto o conteúdo de seu ensinamento, e numa era viciada em controvérsia eles se recusavam a brigar ou disputar.
125. Whichcote dizia que nada há mais antinatural à religião que as contenções sobre ela, e muito argumento sobre a fé fizera pouco para fomentar a vida cristã, e John Smith dizia que é de temer que nossas delicadas especulações sobre o que nos concerne na teologia tenham tendido mais a exercitar os engenhos dos homens que a reformar suas vidas.
126. Segundo sua crença, os que insistem que a religião concerne primariamente ao dogma estão errados, pois humildade e caridade nos trazem muito mais perto de sua natureza essencial.
127. Certas qualidades, argumentavam, estabelecem dentro de nós a disposição correta de espírito, a atitude própria de mente e assim a orientação apropriada de nossas vidas, e nada é o verdadeiro melhoramento de nossas faculdades racionais senão o exercício das várias virtudes de sobriedade, modéstia, gentileza, humildade, obediência a Deus e caridade para com os homens.
128. Seus escritos são marcados por uma qualidade humana e devota, tão refrescante quanto rara, e tinham tão pouca dúvida sobre a única verdadeira fonte da vida abundante quanto sobre seu caráter essencial.
129. O verdadeiro cristão, dizia Cudworth, é aquele que tem o espírito de Cristo dentro de si, e era a verdade de Deus e sobre Deus que libertava os homens do efeito mortificante de uma fé convencional, pois o Evangelho é um espírito vivificante dentro de nós.
130. Cudworth falava dos secretos mistérios de uma vida divina, de uma nova natureza, de Cristo formado em nossos corações, mas ele e seus colegas nunca esqueceram que a vida que recomendavam era uma vida vivida entre os homens.
131. A única evidência convincente do cristianismo era o poder da vida cristã, e a experiência que os homens compartilhavam com outros neste mundo presente, no tempo presente, testemunhava da verdade e a confirmava.
132. Whichcote dizia dar muito ao Espírito de Deus soprando em homens bons com quem conversa no mundo presente, e pensar que se pode aprender muito pelos escritos de homens bons em eras passadas, pode-se aprender mais pelos agires do Espírito Divino nas mentes de homens bons agora vivos, e não se deve fechar os olhos a quaisquer manifestações de Deus nos tempos em que se vive.
133. Os tempos em que vivo são mais para mim que quaisquer outros, e as obras de Deus neles que devo discernir dirigem em mim tanto princípio, afeição e ação, e não ouso blasfemar contra espíritos livres e nobres na religião que buscam a verdade com indiferença e ingenuidade.