RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.
1. No cofre votivo dos Cipsélidas em Olímpia, a Noite traz nos braços dois gêmeos de pés cruzados, um branco que dorme e outro negro que parece dormir, cuja identificação como Sono e Morte permanece incerta e deixa em aberto o sentido simbólico das cores.
2. A iconografia do sepultamento de Sarpédon ora distingue a Morte pela rudeza e o Sono pela suavidade, ora os iguala em idade e dignidade, enquanto a representação de ambos como crianças sugere que morrer pode ser tão fácil quanto adormecer.
3. Quando o Sono se alia a Afrodite para aliviar as penas humanas ou a Hera para fazer Zeus esquecer a guerra dos homens, a Noite e a Morte assumem um poder de sedução que reaparece na visão noturna da amada em Novalis.
4. A associação arcaica entre paixão, engano e vingança divina, visível em Hesíodo e na sedução de Zeus, preserva a ambiguidade temível das potências noturnas e permite imaginar tanto uma Morte branca quanto uma Morte negra que, de olhos fechados, permanece vigilante de coração.
O fragmento 88 do Efésio
1. Vida e morte, vigília e sono, juventude e velhice pertencem a uma mesma realidade, pois, ao se inverterem, os termos de cada par tomam o lugar uns dos outros.
2. A alternância cotidiana entre vigília e sono oferece um modelo para pensar a alternância entre vida e morte e entre juventude e velhice, cuja aplicação à sucessão das gerações sugere uma troca compensatória entre os dois domínios.
3. O Morto, o Adormecido e o Velho evocam antigas potências noturnas, cujos nomes se tornam, na escrita, os polos negativos de pares resolvidos na identidade, conservando a força afetiva das experiências que designam.
4. A segunda parte do fragmento exemplifica a inversão ao trocar literalmente as funções de sujeito e atributo, fazendo cada termo ocupar, por sua vez, a posição contrária.
5. O verbo da inversão sugere uma mudança brusca e total, ilustrada pelo tabuleiro em que peças brancas e negras formam configurações sucessivas, enquanto a tradução de Burnet deixa entrever uma afinidade com os paradoxos evangélicos.
6. A criança que joga evoca um jogo indeterminado, enquanto o sentido de «virar-se» permite imaginar um tecido reversível em que o avesso e o direito trocam de lugar, alterando o sentido da vigília, do sono, da vida e da morte.
7. A leitura da fórmula nos dois sentidos permite acompanhar a troca de funções entre as palavras e, quando essa inversão alcança experiências como envelhecer e morrer, pode produzir uma conversão da sensibilidade.
8. Aprender a acolher a velhice e a morte como se a vida corresse em direção ao eterno retorno da criança exige uma mudança na maneira de senti-las, exercitada pela leitura em dois sentidos.
9. A disposição rigorosa das palavras admite vários sentidos compatíveis, cuja validade se reforça à medida que esclarecem outras fórmulas construídas com os mesmos termos, embora a interpretação conserve um fundo de incerteza.
O fragmento 21
1. Tudo o que se vê ao despertar é Morte, e tudo o que se vê durante o sono é Sono.
2. A fórmula produz surpresa ao colocar a Morte onde se esperaria encontrar a vigília ou a vida e ao enquadrar a experiência de quem vê entre os nomes das duas potências noturnas, Tânatos e Hipnos.
3. A redação transmitida por Clemente de Alexandria conserva a força do enigma, que se perde quando se acrescenta a Vida como um quarto termo explícito em oposição à Morte.
4. A aproximação com Platão e Marcião leva Clemente a entender o despertar como nascimento e, pela inversão entre nascer e morrer, a ler o fragmento segundo uma orientação marcionita.
5. A atenção de Clemente aos contrários velados torna plausível que a Vida tenha sido deixada implícita de propósito, intensificando o efeito dos nomes de Tânatos e Hipnos nas extremidades da fórmula.
6. A investigação do enigma pode começar pela proposição mais inteligível, segundo a qual aquilo que se vê enquanto se dorme é o Sono.
7. Os sonhos acompanham Hipnos na genealogia hesiódica, enquanto a visão aparece entre os fragmentos de Heráclito numa passagem de autenticidade incerta que associa a presunção à doença sagrada e atribui aos olhos uma visão enganosa.
8. A formulação transmitida por Diógenes Laércio pode derivar de outras sentenças heraclíticas, entre elas a que faz dos olhos e dos ouvidos testemunhas pouco confiáveis para quem tem alma bárbara.
9. Ter alma bárbara é permanecer surdo ao sentido das palavras ouvidas e das coisas vistas, ainda que os órgãos dos sentidos funcionem.
10. Despertar é abrir a inteligência ao sentido presente nas palavras e nas coisas, ao passo que a vida ordinária de quem vê e ouve sem compreender equivale a um sonho enganoso.
Helena
1. No Agamêmnon de Ésquilo, o jogo entre o nome de Helena e o verbo que significa «arrebatar» aproxima sua figura da guerra, da vingança divina e da Erínia, sob o encanto enganoso de sua aparência.
2. A imagem sedutora de Helena ilude os olhos, enquanto seu nome revela a potência que arrebata e é arrebatada, aproximando-a de Perséfone e da Morte que se descobre por trás da beleza.
3. Se o Sono visto pelos adormecidos designa uma aparência enganosa de vida, a Morte que lhe corresponde pode ter um sentido reversível, de modo que a fórmula reúne vida e morte mencionando apenas os dois gêmeos noturnos.
Hades
1. No Crátilo, a interpretação dos nomes divinos faz da adivinhação pelo jogo de palavras um exercício que passa do sublime ao ridículo e retorna à gravidade religiosa.
2. A leitura do nome de Hades como «aquele que tudo sabe», em lugar de «o invisível», inverte também o sentimento que ele desperta, pois o deus temido passa a ser aquele que atrai pelo desejo e pelo encanto de seus discursos.
3. Se o Sono visto pelos adormecidos corresponde à vida ordinária, resta determinar que experiência se abre aos vigilantes quando veem a Morte.
4. Se despertar consiste em apreender o sentido das palavras e das coisas, o aparecimento de Tânatos onde se esperaria encontrar o logos sugere uma ligação difícil entre a morte e a palavra.
5. A Vida pode estar oculta sob o nome de seu contrário, de modo que despertar é perceber a ligação necessária entre vida e morte, enquanto os adormecidos continuam presos a uma aparência enganosa de vida.
6. A identidade de vida e morte exprime a lei comum a tudo o que vive e morre, e despertar para essa lei exige aprender a olhar a morte de frente.
Pessimismo marcionita
1. Quando se toma a morte como o avesso permanente de uma vida ilusória, o fragmento 20 pode sugerir que a repetição do nascer, viver e morrer convida à renúncia ao querer viver e à busca de um despertar para além desse ciclo.
2. A tradição tardia desenvolveu a leitura pessimista ou espiritualista de Heráclito, cuja influência alcançou as gnoses antigas e, por intermédio de Jacob Böhme e do romantismo alemão, formas modernas de sabedoria.
3. A leitura em dois sentidos permite perceber tanto a morte inscrita na vida que renasce quanto a juventude incessante do mundo, de modo que a renovação das gerações ganha consistência para quem atravessa o apego instintivo à duração e o sonho religioso de um além.
O fragmento 26
1. Apesar da divergência entre as reconstruções do fragmento, o texto estabelecido por Kranz permite ler que o homem acende uma luz para si na noite quando seus olhos se apagam, toca o morto enquanto dorme e toca o adormecido quando desperta.
2. A forma verbal grega áptetai reúne os sentidos de «acender» e «ligar-se», unidos pela imagem de um fogo que se acende por contato.
3. No contexto de Clemente de Alexandria, a vigilância é uma disposição ascética comparável à sobriedade, que pode persistir durante o sono e até se exercer melhor nele.
4. A receptividade à sabedoria se intensificaria quando o sono aquieta o que a perturba, e Clemente parece estender essa prática do bom sono a uma doutrina do despertar na morte.
5. A invocação de São Paulo oferece uma garantia cristã à disciplina do sono, cuja origem permanece incerta, embora Ésquilo já associe a noite a uma visão interior mais aguda que a percepção diurna.
6. A prática da incubação em santuários como Claros e sua possível rivalidade com a tradição délfica deixam em aberto a posição de Heráclito diante da adivinhação onírica e da inversão simbólica dos valores da vigília e do sono.
7. Na tradição de Sexto Empírico, o sono enfraquece o contato com o logos divino que envolve o ser humano, tornando enganosas as visões do adormecido, enquanto a morte romperia inteiramente esse contato.
8. As interpretações de caráter médico associam a perda da visão no sono ao umedecimento da alma e atribuem ao esforço entusiástico do herói a condição mais favorável ao seu ressecamento e à sua ignição.
9. A leitura da luz acesa «para si» como luz particular, em oposição à luz comum, faz da chama noturna a imagem das fantasias que o homem produz ao sonhar.
10. A primeira parte da fórmula descreveria o sono, e as seguintes aproximariam o vivo adormecido do morto e o homem em vigília de quem ainda dorme.
11. Se o sono designa a disposição de uma alma úmida, o sonho de olhos abertos e o de olhos fechados constituem graus de um declínio que pode terminar numa morte sem luz.
12. A interpretação mais sombria reserva a sobrevivência àqueles que a morte encontra numa disposição excepcional, como o entusiasmo heroico, deixando a maioria entregue ao desaparecimento.
13. Mesmo em sua formulação empírica e médica, essa leitura faz do sono uma disposição da alma e extrai do fragmento uma doutrina da imortalidade.
14. Na reconstrução de Cherniss, a falta de visão que leva o homem a acender uma luz à noite passa a designar também a falta de inteligência que o torna semelhante a um morto quando vive e a um adormecido quando está desperto.
15. A passagem do gesto cotidiano de acender uma luz à compreensão da condição humana segue o procedimento da parábola, que extrai da experiência comum um sentido mais amplo.
16. Na ausência de um critério filológico decisivo, a seleção das palavras duvidosas depende do equilíbrio da fórmula e do sentido obtido, deixando transparecer a maneira como cada intérprete reage ao enigma da morte.
17. A comparação das leituras favorece a compreensão da vigilância como disciplina que parte da experiência comum, denuncia a sonolência ordinária e cultiva a receptividade ao logos, podendo abranger tanto a vigília quanto o sono.
18. O contato entre o desperto e o adormecido pode ser figurado por uma procissão de mãos entrelaçadas, por tochas que se acendem umas nas outras ou pela combinação das duas imagens.
19. As reminiscências cultuais permitem imaginar tanto um cortejo de vivos e mortos que transmitem a chama entre gerações quanto um cortejo de iniciados que despertam uns aos outros, embora nenhuma dessas imagens resolva por si só a leitura literal.
20. A reconstrução de Dyroff transforma a luz noturna em comparação e, mediante acréscimos ao texto, organiza quatro passagens simétricas entre vivos e mortos, despertos e adormecidos, sob a imagem do acendimento por contato.
21. O acendimento por contato muda de sentido a cada passagem e deixa especialmente obscura a ideia de que um desperto possa reacender-se ao tocar um adormecido.
22. A troca compensatória é inteligível entre vivos e mortos, mas se aplica com dificuldade à vigília e ao sono, pois os homens em geral dormem e despertam nos mesmos períodos.
23. A cadeia pode ligar estados em vez de pessoas, acrescentando aos três estados dados na experiência a possibilidade de um despertar na morte, enquanto o despertar em vida permite compreender a necessidade que une a morte de uns à vida de outros e a morte de cada um à sua própria vida.
O modelo de H. Fränkel
1. Na escala ascendente de Fränkel, a morte está para o sono assim como o sono está para a vigília ordinária, que por sua vez se mostra uma forma de sono diante da vigilância autêntica.
2. A mesma escala conduz da noite sem estrelas à noite estrelada, desta ao dia ensolarado e deste a um Grande Dia cujo sol jamais se põe, dando à identidade dos contrários o sentido de uma ascensão em lucidez.
3. A passagem brusca para a vigilância pode evocar a heroização do guerreiro ou um rito de iniciação, enquanto, no plano da sabedoria, descobrir a morte significa adquirir lucidez para acolher o duplo sentido de viver e morrer.
Os que agem e os que falam
1. O fragmento 73 recomenda evitar a fala e a ação dos adormecidos, que, mesmo no sono, imaginam falar e agir.
2. Na citação de memória de Marco Aurélio, os adormecidos figuram como trabalhadores e colaboradores de tudo o que nasce e morre no cosmos.
3. Embora a expressão «colaboradores» possa pertencer ao vocabulário estoico de Marco Aurélio, a atribuição do trabalho aos adormecidos merece ser examinada como uma possível chave da fórmula.
4. O trabalho mencionado sem a palavra designaria a condição de quem participa das trocas do mundo, mas permanece incapaz de escutar, falar e compartilhar o sentido comum.
5. A fala dos adormecidos é um palavrório que segue a mesma ordem de tudo o que acontece no mundo e a manifesta involuntariamente por sinais, sem estabelecer com o sábio uma comunicação de pessoa a pessoa.
6. Assim como o médico lê os gestos e as palavras do enfermo como sintomas, o sábio pode interpretar os sinais de quem fala sem compreender o sentido do que diz.
7. A distinção de Ésquilo entre a palavra clara que passa de um ser humano a outro e os sinais obscuros do oráculo ajuda a compreender por que a fala em sentido pleno caracteriza o desperto.
8. Na expressão lacônica de Heráclito, as associações entre as palavras podem chamar a atenção precisamente para o termo omitido, cuja ausência se torna significativa.
9. Na segunda parte do fragmento 1, o que os outros homens fazem despertos lhes permanece oculto, assim como esquecem o que fazem enquanto dormem.
10. Os homens mencionados no início do fragmento 1 continuam incapazes de compreender o logos mesmo depois de terem tido contato com as palavras e as ações de um mestre.
11. Os «outros homens» estariam ainda mais afastados da palavra, pois, sem contato com o ensinamento, sua atividade se limita ao fazer, enquanto os primeiros ao menos tiveram ocasião de ouvir.
12. Embora seus gestos e seu palavrório testemunhem involuntariamente a lei comum, esses homens permanecem alheios a ela, condição sugerida pelo jogo entre a palavra grega para «incapazes» e a expressão «coisa comum».
13. O esquecimento próprio do sono fornece o modelo para compreender o que escapa aos homens durante a vigília, numa linguagem arcaica da memória e do esquecimento ligada às figuras de Mnemósine e Lete.
14. Em seu sentido mais imediato, o fragmento descreve a perda recíproca da lembrança do que se fez de dia e de noite, experiência que pode ser transposta simbolicamente à separação entre os vivos e os mortos.
15. Em seu sentido mais profundo, permanece oculto o significado daquilo que os homens fazem e do mundo em que nascem e morrem, enquanto a palavra e a ação do vigilante exprimem um sentido compreendido.
16. A leitura mística aproxima o despertar das doutrinas ascéticas, enquanto a leitura mais sóbria o entende como uma conversão do interesse, pela qual o ensinamento torna o homem capaz de ler o mundo e de falar de modo inteligível aos despertos.
17. A vigilância adquire pleno sentido em sua relação com o logos, pois exige uma inteligência sensível à experiência das coisas e à disposição das palavras, comparável tanto à do poeta quanto à do médico que interpreta sinais.
18. A leitura mística alimentou as gnoses tardias e os renascimentos românticos, enquanto a leitura mais sóbria retomou o apelo arcaico a despertar do esquecimento daquilo que permanece oculto.
O fragmento 89
1. Para os despertos há uma única ordem das coisas, comum a todos, enquanto cada adormecido se recolhe a um mundo próprio.
2. Ainda que a segunda parte da fórmula seja de Plutarco, a simetria sonora entre os termos gregos para «os deitados» e «ordem comum» permite reconhecer na oposição uma possível herança heraclítica.
3. A imagem do adormecido que se volta para seu próprio mundo exprime o isolamento de quem permanece encerrado num arranjo particular das coisas e não consegue constituir pela palavra uma ordem comum.
4. O sonho encerra cada pessoa numa experiência cujo sentido lhe escapa e que dificilmente pode comunicar, ao passo que, de pé e desperta, ela encontra a cidade que compartilha com seus semelhantes.
5. A percepção em vigília é comum aos que partilham palavras e trabalhos, pois suas diferentes perspectivas podem compor uma mesma ordem, ao contrário do que ocorre na experiência isolada do sonho.
6. No âmbito da cidade, o mundo particular de cada adormecido pode designar o horizonte estreito dos interesses privados, ao qual se opõe a amplitude de visão de quem é capaz de cuidar da coisa pública.
7. A escala ascendente leva do isolamento de cada pessoa em seu leito à cidade unida pela lei e pela linguagem, cuja ordem ainda é restrita diante da comunidade dos vigilantes apoiados no querer do Uno plenamente presente.
O fragmento 63
1. A associação entre despertar e ser aparece num fragmento corrompido e de autenticidade duvidosa, em que se fala de erguer-se diante do que está presente e de tornar-se guardião dos vivos e dos mortos.
2. A leitura de Reinhardt separa a passagem em duas proposições que Hipólito teria ligado, uma sobre a ressurreição da carne e outra sobre Deus como sua causa, ambas difíceis de recuperar a partir do texto transmitido.
3. Na interpretação gnóstica atribuída a Hipólito, a presença divina põe cada pessoa diante de seu próprio juízo, pois quem a reconhece vive desperto e quem a ignora já está morto.
4. Se essa doutrina orienta a segunda parte da fórmula, a primeira poderia designar uma ressurreição que acontece quando se adquire a capacidade de perceber a presença divina.
5. A insistência de Hipólito na carne visível e nascida situa o problema entre a ressurreição corporal cristã, a sobrevivência puramente espiritual e uma forma de ressurreição que já se realizaria em vida.
6. A hipótese de uma transfiguração imediata permite entender que os que reconhecem o divino ressuscitam aqui mesmo, diante de sua presença.
7. Se o nome do deus foi omitido em favor do verbo «ser», a fórmula pode designar um despertar diante da plenitude do ser presente nas coisas, numa leitura próxima do pensamento heideggeriano.
8. Uma reconstrução em contexto pagão arcaico permite supor, com Brieger, que os heróis se erguem diante de Hades e passam a guardar os vivos ou, com Diels, que os iniciados se levantam diante da imagem cultual e adquirem a função de guardiões.
9. A hipótese ritual de Diels oferece uma imagem concreta para a fórmula, mas a precariedade da reconstrução deixa em aberto se o verbo «ser» designava a presença divina ou a presença do ser.
10. A tradição que vincula Heráclito à família sacerdotal dos Andróclidas explicaria sua familiaridade com os cultos de Deméter, cuja linguagem e cujas imagens deixam vestígios nos fragmentos mesmo sem confirmação da narrativa biográfica.
11. O kykeon, bebida ritual de Deméter, exemplifica a precisão do vocabulário cultual e favorece a leitura dos guardiões como iniciados que protegem a comunidade após a morte ou como os melhores entre os vivos, encarregados de velar por ela.
12. A transformação do vocabulário sagrado aprofunda o sentido das fórmulas heraclíticas, conservando tanto sua ressonância religiosa quanto o sentido acessível à pessoa piedosa e ao cidadão.
13. A inversão entre vigília e sono permite opor à sonolência da vida ordinária tanto um sono de visão interior, próximo da iniciação na morte, quanto uma vigilância superior que descobre a morte como o avesso do próprio devir.
14. A reversibilidade espontânea das imagens permite imaginar a vida diurna como sonho noturno e trocar o Grande Dia pela Grande Noite, retomando um motivo arcaico pelo qual se procura dar forma à angústia.
15. Velar é manter a inteligência aberta ao sentido que se manifesta nos sinais do mundo e nas lições dos sábios, ou viver de pé diante da presença do ser, numa lucidez que exige encarar a morte e que as fórmulas exprimem pela combinação de gravidade ritual e jogo verbal.