Introdução de Maria Helena da Rocha Pereira, à sua tradução da “República”
Ao longo do século XX, A República experimentou um renascimento espetacular em termos de popularidade, embora isso não tenha sido inteiramente positivo. De fato, Platão foi acusado de ser o precursor das ditaduras de todos os matizes que se impuseram na Europa e na Ásia. Não obstante, para quem deseja conhecer Platão — o homem, o cidadão e o filósofo —, A República continua sendo uma obra imprescindível.
É a democracia ateniense, muito diferente da nossa, que Platão responsabiliza pela condenação e morte de Sócrates; é, portanto, a esse sistema político que ele se volta para derrubá-lo e reconstruir uma cidade justa, na qual Sócrates, e mais geralmente o filósofo, não correrá mais o risco de morte. Platão ataca, em primeiro lugar, a riqueza, buscando fazer desaparecer a família (no sentido amplo de oikos); em seguida, reserva o uso da força a um único grupo funcional, com o objetivo de conferir poder ao saber representado pelos filósofos. Essa era uma crítica implacável à cidadania ateniense, onde apenas os cidadãos do sexo masculino podiam possuir terras, votar na Assembleia e no Tribunal, em contrapartida à obrigação de portar armas.
Em vez desse sistema, Platão propõe uma nova organização política que dá prioridade à alma sobre o corpo, tanto na cidade quanto entre os cidadãos, pois, na medida em que não é mais o corpo e suas funções que definem o ser humano, mas a alma e suas partes, as mulheres são colocadas em pé de igualdade com os homens nos dois primeiros grupos funcionais. Nessa cidade, um grupo (o dos produtores) produz o que é necessário para a subsistência dos outros dois, que não trabalham. Um desses grupos (o dos guardiões) garante a segurança dos habitantes; é a educação que permite formar os guardiões, alguns dos quais, após determinadas provas, serão escolhidos para se tornarem filósofos (os dirigentes da cidade). Mas como constituir uma unidade a partir de três grupos funcionais, dos quais um não se comunica com os outros dois? Contando uma nobre mentira, um mito que explica que todos os cidadãos nasceram da mesma mãe, a terra, mas são constituídos de um metal diferente: uns de ferro e bronze, outros de prata e os últimos de ouro. Uma vez asseguradas a unidade e a concórdia, torna-se possível buscar a excelência da cidade, cuja tarefa é cuidar da alma dos cidadãos.
Na verdade, existe uma relação biunívoca entre a alma dos cidadãos e a estrutura da cidade. Pois os membros de cada um dos três grupos funcionais que formam a cidade são escolhidos de acordo com a parte da alma que predomina neles: o desejo (epithymia) entre os produtores, o ardor (thymos) entre os guardiões e a reflexão (phronesis) entre os filósofos. Ora, tanto na cidade quanto nos cidadãos, é a excelência de cada uma dessas partes que se busca: a moderação (sōphrosúnē) no que diz respeito ao desejo e entre os produtores, a coragem (andreia) no que diz respeito ao ardor e entre os guardiões e, finalmente, o saber (sophia) no que diz respeito à reflexão ou ao intelecto e entre os filósofos, devendo os guardiões, além disso, dar provas de moderação, e os filósofos, de moderação e coragem. Se cada uma das partes alcançar a excelência almejada, tanto na alma quanto na cidade reinarão a justiça (dike) e a concórdia (homonoia).
Essa concepção da política é indissociável de uma ética, pois implica uma mudança radical de perspectiva, assegurada pela educação, conforme descrito na famosa comparação da caverna. Trata-se de elevar-se deste mundo sensível em que vive o ser humano para alcançar a contemplação das realidades verdadeiras, as formas inteligíveis iluminadas pela luz dispensada pelo Bem.
Todos esses temas são bem conhecidos e foram objeto de inúmeros comentários. Basta, portanto, recordar rapidamente as grandes linhas desse diálogo. O Livro I, que se apresenta em muitos aspectos como um diálogo à parte, trata das concepções tradicionais da justiça. Não estamos, então, em Atenas, mas no Pireu, o porto da cidade, na casa de Cefale, um rico meteco de origem siracusana, fabricante de armas e pai de Lisias, o orador de quem Fedro é aluno. A discussão se inicia entre Sócrates e Cefale, para quem a justiça consiste em dizer a verdade e devolver o que se recebeu. Sócrates rapidamente aponta as contradições em que essa definição sumária se enreda. Em seguida, intervém Polémarco, outro filho de Cefale. A discussão termina com uma série de dificuldades que exasperam o retórico Trasímaco, o qual propõe esta definição: “A justiça é o interesse do mais forte.” Inicia-se então um debate tumultuado que termina abruptamente, pois Trasímaco está exasperado com a tese de Sócrates, segundo a qual o justo é sempre preferível ao injusto.
No livro II, a discussão recomeça sobre novas bases, com os irmãos de Platão, Glaucon e Adimante; ela prossegue até o livro IV e tenta propor uma definição aceitável de justiça na cidade e no indivíduo. Depois que Glaucon e Adimante rejeitaram definitivamente as definições de justiça examinadas até então, Sócrates intervém para estabelecer entre a cidade e o indivíduo o paralelo que se manterá até o fim do diálogo. Em seguida, ele se questiona sobre a formação da cidade. Inicialmente centrada na satisfação das necessidades essenciais, a cidade se torna mais complexa, e torna-se necessário constituir um exército. Depois de escolher cidadãos que se mostram ao mesmo tempo brandos para com aqueles que devem proteger e agressivos para com aqueles que devem combater, eles são formados por meio da educação: a ginástica para o corpo e a cultura (mousikḗ) para a alma. Três provas designarão aqueles que, dentre esses guerreiros a quem será proibido possuir qualquer riqueza e que não terão o direito de constituir família, se tornarão governantes, ou seja, filósofos. Esses indivíduos seguirão uma formação superior, descrita nos livros (o estudo da aritmética, da geometria, da astronomia, da estereometria e da harmonia musical, culminando na dialética, que abre o acesso à contemplação das Formas e, especialmente, à do Bem). Tendo-se tornado filósofos, estarão aptos a governar. Essa aristocracia, fundada não no sangue ou na riqueza, mas no conhecimento, pode, no entanto, ser submetida a um processo de degradação descrito no livro VIII; nele se vê nascer, primeiro, a timocracia, depois a oligarquia, a democracia e, finalmente, a tirania, o pior dos regimes segundo Platão. A República termina com uma denúncia da influência dos poetas como educadores, já acusados nos livros II e III, e com o mito do julgamento das almas.
Este gigantesco diálogo apresenta uma riqueza incomparável do ponto de vista literário, político, mas também filosófico, pois nele se encontra uma crítica à opinião e uma definição da ciência que, ancorada na matemática, encontra seu ponto culminante na contemplação da realidade verdadeira orientada para o Bem. A República surge, assim, como a obra que melhor define a trajetória de um Platão que provavelmente se encontrava em um momento decisivo de sua vida: de volta de sua primeira viagem a Siracusa, onde havia tentado em vão conquistar o tirano Dionísio, o Velho, para sua causa, ele acabara de fundar a Academia, essa escola filosófica que, apesar de toda uma série de vicissitudes, perduraria até 529 d.C., ou seja, durante nove séculos.
Para Proclo, na República de Platão, justiça e constituição política são uma só e mesma coisa em escalas diferentes.
A passagem da investigação sobre a justiça para o discurso sobre a constituição não é mudança de tema, mas mudança de escala.
A forma do diálogo é mista, combinando narração e imitação segundo a própria classificação tripartite de Platão.
A justiça é tão universal que até a injustiça depende dela para ter qualquer eficácia.
Dois silogismos demonstram que toda injustiça é mais fraca do que a justiça.
Amelius, condiscípulo de Porfírio sob Plotino, extraiu um corolário: injustiças maiores produzem males menores, e injustiças menores produzem males maiores.
A república de Platão preexiste numa natureza inteligível, manifesta-se abertamente nos céus e realiza-se por último nas vidas humanas.
Comprometer-se a ler *A República* com cuidado e reflexão é submeter-se à exigência da mais severa autocontenção e da mais estimulante imaginação. De fato, *A República* está tão profundamente assimilada não apenas à tradição interpretativa, mas também à tradição filosófica em geral, que tentar obter um acesso original a ela parece quase como tentar saltar por cima da própria sombra. As imagens da República tornaram-se tão familiares, tão “evidentes por si mesmas”, tão profundamente apropriadas pelo senso comum inquestionável, que há muito deixaram de nos provocar a questionar. A própria linguagem da República tornou-se tão parte integrante, tão base da tradição filosófica posterior, que a tentativa de deixar essa linguagem ressoar com seu tom original está repleta de perigo extremo. O que se exige é uma contenção para não deixar que os assuntos da República caiam nos moldes preparados para eles pela tradição e uma ludicidade suficientemente legítima e evocativa para permitir que esses assuntos tenham o espaço livre no qual se reformarem. Na medida em que respondemos a essa exigência, podemos conseguir libertar a República de tal forma que ela possa novamente aparecer em toda a sua estranheza.
Uma das formas pelas quais a República foi assimilada é por meio de “traduções” tradicionalmente estabelecidas de certas palavras e frases que têm significado especial no diálogo. O exemplo mais óbvio é a tradução do título do diálogo. A palavra traduzida como “república”, seguindo a tradução latina de Cícero, é “πολιτεία”. Essa palavra não significa “república” no sentido de “Estado” ou “nação”; pois, na verdade, — na vida política grega não havia nada que correspondesse ao Estado ou à nação modernos; de fato, seria extremamente difícil exagerar a diferença radical entre o Estado moderno e a cidade-estado grega. Assim, “πολιτεία” deve ser entendida em referência ao significado de “πόλις”, da qual é derivada. Mas as duas não significam a mesma coisa: πολιτεία não é cidade, mas sim regime, no sentido amplo em que falamos, por exemplo, do “ancien régime” da França; ou, alternativamente, πολιτεία é constituição, não no sentido das leis da cidade ou do documento em que as leis estão estabelecidas, mas sim no sentido da estrutura básica da cidade, da ordenação ou disposição dos homens no que diz respeito ao poder político.
Esse sentido da palavra “πολιτεία”, que é relativamente direto e relativamente fácil de restaurar, é, no entanto, apenas o sentido pré-filosófico. Qual sentido “πολιτεία” passa a ter no diálogo assim intitulado é outra questão, imensamente mais difícil. No mínimo, pode-se dizer que a πόλις cuja πολιτεία está em questão no diálogo não é apenas a cidade no sentido usual, mas também uma cidade do tipo que se poderia encontrar dentro de si mesmo. De fato, a tensão entre essas duas cidades é uma expressão do paradoxo central da República.