Talvez em nenhum outro diálogo, como no “Mentão”, Platão tenha conseguido concentrar, em um espaço tão reduzido e sem tirar fluidez nem vivacidade ao conteúdo, uma formulação tão lúcida quanto precisa de algumas das que viriam a ser suas principais teses.
Pelo tema que aborda — se a virtude é ou não ensinável — e pelo momento de sua composição, ele se assemelha ao Protágoras, ao Gorgias e ao Eutidemo. Mas difere deles, no que agora nos interessa destacar, pelo rigor quase ascético do tratamento e pelo alcance programático de sua proposta. De fato, por um lado, a sobriedade da exposição chega a tal ponto que personagens e questões surgem repentinamente sem qualquer apresentação — o que escandalizou alguns e levou outros a considerá-lo um escrito precoce (A. E. Taylor) —; por outro lado, o conteúdo doutrinário encerra uma intenção não totalmente oculta, até então inédita nos diálogos anteriores de Platão, o que levou Wilamowitz-Moellendorff a pensar que o Menon, no fundo, não é outra coisa senão o próprio programa da Academia platônica.
É justamente Wilamowitz quem apontou, com razão, que este diálogo constitui uma ponte entre os escritos anteriores e as grandes obras da maturidade. Por um lado —a primeira parte do Menon (70a–80d)—, Platão nos coloca novamente diante dos caminhos da refutação, pelos quais já tanto nos fez transitar e com os quais estávamos familiarizados; com a outra — todo o restante (80d-100c) —, ele nos abre o caminho para o novo exercício, por enquanto timidamente dialético, de ousarmos lançar as bases sobre as quais seja possível, especulativamente, fundamentar uma filosofia. Diante desse novo horizonte, de natureza mais arquitetônica, o dos primeiros diálogos adquire claramente sua função propedêutica, indispensável, mas ao mesmo tempo insuficiente.
O aspecto construtivo da segunda parte é marcado pelo recurso a duas ferramentas que, embora não sejam novas nela, estão aqui, pela primeira vez, habilmente e de forma inovadora entrelaçadas e complementadas, como expedientes ineludíveis de toda ascensão metafísica para o futuro Platão: o mito —mas não empregado à maneira sofística— e as «hipóteses», cujo manejo os geômetras oferecem um modelo.
Além de Sócrates, participam do diálogo outras três personagens: Mênon, um servo de Mênon — sem dúvida um escravo — e Anito.
Mênon é um jovem da Tessália, belo e rico, de família ilustre, com certo interesse pela filosofia e discípulo ou admirador de Gorgias. Sua estadia em Atenas é circunstancial — ele se hospeda na casa de Anito —, e por Xenofonte sabemos que, pouco tempo depois, em 401 a.C., ele se encontrava em Colosas, na Ásia Menor, à frente de mil hoplitas e quinhentos peltastas, fazendo parte da expedição de Ciro (I 2, 6). Um ano depois, morreu, punido, nas mãos do Grande Rei (II 6, 29).
Anito é um ateniense rico, líder do grupo político democrático. Foi estratega em 409 e, adversário dos Trinta Tiranos, tornou-se, juntamente com Trasíbulo, um dos restauradores da democracia em Atenas. Apoiou, como se sabe, a acusação contra Sócrates em 399. Platão não está particularmente interessado neles — nem no escravo anônimo —, mas simplesmente os utiliza como arquétipos: o do jovem e promissor aristocrata e o do adulto e influente democrata. «Anito — diz Koyré — representa o conformismo social em todo o seu horror; Menon, o intelectual emancipado.» Ambos coincidem em uma concepção mais político-social do que moral da virtude e ambos revelam a mesma limitação em reconhecer a necessidade de fundamentar a política no conhecimento ou no saber. Pouco importa que um seja admirador de um sofista – Gorgias – e o outro os rejeite apaixonadamente a todos: no fundo, compartilham as concepções deles, talvez sem saber. A única coisa que, de todo modo, os diferencia é a atitude: bastante mais flexível a do primeiro, apesar de certa impetuosidade; absolutamente anquilosada e intransitável a do segundo. Quanto à sua formação, o contraste com a ingenuidade rousseauniana e a disposição do escravo primitivo de Mênon diz tudo.