Brisson

A boa vida é uma vida de prazer? Estranha pergunta vinda de Platão, que nunca escondeu sua relutância em relação aos prazeres, especialmente em Gorgias. A essa pergunta, Filebo, que deve refletir um debate então em curso na Academia, traz uma resposta inesperada: para quem sabe reconhecer a medida e aplicá-la, nenhum prazer é proibido.

Em que consiste a boa vida? Essa é a questão com que se abre o diálogo. São apresentadas duas respostas, que se excluem mutuamente: o bem reside no prazer (hēdonḗ) ou na reflexão (phrónēsis). É então que surge uma terceira possibilidade: o bem é o resultado de uma mistura cujos ingredientes são o prazer e a reflexão. Essa posição envolve os cinco elementos a seguir: a mistura em si; seus dois ingredientes, que são o limite, que corresponde à reflexão, e o ilimitado, que corresponde ao prazer, que pode ser aumentado ou diminuído; sua causa, que é o intelecto; e um misterioso quinto elemento, cuja função é dissociar, e que poderia muito bem ser a “necessidade” mencionada no Timeu. Ainda é necessário analisar em suas múltiplas formas esses dois elementos que são o prazer e a reflexão.

O prazer pode ser definido de maneira geral como a resposta a uma falta cuja dor é o indício. A partir daí, podemos distinguir entre os prazeres fisiológicos que interessam apenas ao corpo, por exemplo, os prazeres relacionados à comida, ao sexo, etc., os prazeres antecipados que interessam apenas à alma e, finalmente, aqueles que interessam ao corpo e à alma, por exemplo, a esperança de um prazer físico. O caso dos prazeres da alma é complexo, pois podemos distinguir, ao lado dos prazeres em que intervém a dor e que estão ligados a sentimentos como a raiva, o medo, o arrependimento, o luto, o amor, a inveja, o ciúme, etc., também se podem discernir prazeres puros, aqueles ligados à beleza das formas e dos sons, ou à qualidade dos cheiros e sabores, porque o gozo não está associado a nenhuma falta. Mas como o prazer não pode ser identificado com o bem, convém questionar a reflexão que se encontra do lado do intelecto, ou seja, das técnicas e das ciências, e cujo ápice é a dialética. É então que se torna possível falar da vida boa resultante de uma mistura de prazer e reflexão. Para ser implementada de forma adequada, essa mistura deve exigir, como é o caso de toda técnica, a intervenção de uma ciência da medida que pertence ao intelecto. O diálogo termina com uma classificação dos bens:

1) o bem ou a medida;

2) a proporção ou a beleza;

3) o intelecto ou a reflexão;

4) a ciência e a técnica;

5) o prazer.

Nenhum elemento é excluído da vida boa, desde que intervenha a medida, que se pode pensar que vem da realidade verdadeira, do inteligível.

O Filebo não é bem escrito nem bem estruturado; suas diversas partes não respeitam as proporções corretas, as explicações muitas vezes se esgotam sem chegar a uma conclusão e as argumentações frequentemente ficam incompletas. No entanto, continua sendo um diálogo cativante, principalmente por seu tema, pois Platão não aparece nele como aquele desprezador do “mundo” que se gostou de denunciar ao longo dos séculos. Sem deixar de dar o primeiro lugar à alma e, na alma, ao intelecto, o filósofo mostra-se atento a este corpo que é habitado temporariamente por uma alma, a qual, de uma forma ou de outra, é modificada por essa coabitação. Os neoplatônicos, por sua vez, considerarão esse diálogo como um dos pontos altos do platonismo, porque ele evoca o Limitado e o Ilimitado que, situando-se logo abaixo do Um-Bem, constituem os dois princípios da mistura da qual resulta todo o resto.

Gredos

A estrutura dramática e a indeterminação temporal do diálogo

• A característica inaugural de maior relevo na obra Filebo reside na sua marcante indeterminação dramática quanto às coordenadas de espaço e tempo, diferenciando-se fundamentalmente de diálogos onde o encontro fortuito ou a chegada deliberada de Sócrates estabelecem o ponto de partida da conversação, uma vez que o debate entre Sócrates e Filebo já se encontra em estágio avançado e inconclusivo antes de o leitor ser convidado a testemunhar o intercâmbio intelectual. Diferente do que se observa no Hípias Menor ou no Górgias, onde a conclusão de uma conferência sofística apenas marca o início cronológico da discussão, no Filebo assiste-se ao prosseguimento de uma disputa temática que não alcançou consenso imediato, assemelhando-se formalmente ao encerramento dos diálogos aporéticos ao convocar a continuidade de uma reflexão sobre um problema não resolvido definitivamente.
• A conclusão da obra ocorre de forma positiva ao estabelecer uma hierarquia clara entre os componentes indispensáveis para a vida boa, embora o encerramento da narrativa não coincida com o fim da conversação entre os personagens, distanciando-se de casos como o Lísis ou o Eutífron, onde interrupções externas ou premências temporais encerram a investigação. No Filebo, a lição aprendida é proclamada, mas o diálogo prossegue para além da percepção do leitor, conferindo aos observadores externos um tratamento análogo ao que o Alcibíades embriagado do Banquete dispensava aos criados, restando a certeza de que as conclusões alcançadas na presença do leitor permanecerão irrevogáveis apesar do prosseguimento oculto da tertúlia.

Linguagem, estilo e a função dos interlocutores

• No que concerne à dimensão formal, o Filebo surpreende pela adoção de uma redação que abdica da perfeição literária característica de obras de maturidade como o Banquete ou o Fedro, optando por uma linguagem propositalmente áspera e roma que mescla o léxico cotidiano com a terminologia técnica da exposição didática. Essa escolha estilística resulta em anacolutos recorrentes, metáforas de baixa audácia e um tom escolar pontuado por resumos reiterados e classificações rigorosas, evidenciando uma preocupação pedagógica que prioriza a precisão técnica e a clareza classificatória em detrimento da ornamentação retórica.
• A atuação de Protarco como substituto de Filebo na discussão revela uma atitude marcadamente escolar, assemelhando-se a um estudante diligente que reproduz argumentos anteriormente esgrimidos por Sócrates em diálogos de juventude sobre a busca pela unidade do gênero, o que é prontamente identificado como um raciocínio próprio de principiantes. Protarco atua menos como um oponente e mais como um colaborador que solicita esclarecimentos sobre abstrações complexas, exercendo a função de um contestador cuja disposição colaborativa culmina na ajuda prestada a Sócrates para demonstrar que o prazer é desprovido das notas fundamentais que definem a natureza do bem.

A definição da vida boa e os gêneros do ser

• O conteúdo do diálogo antecipa sua solução central nas páginas iniciais ao sugerir que nem o prazer nem a prudência constituem isoladamente o bem supremo por carecerem de autosuficiência, postulando que a vida verdadeiramente boa deve ser uma vida mista que integre ambos os elementos. Essa definição visa estabelecer um estado e disposição da alma capazes de proporcionar felicidade a todos os homens, afastando-se da descrição do bem da alma liberta do corpo ou da felicidade exclusiva do filósofo apresentadas no Fédon, focando-se na viabilidade de uma existência humana plena e equilibrada.
• A investigação metodológica sobre o um e o múltiplo e a diairesis por espécies é temporariamente postergada em favor de uma análise baseada nos quatro gêneros fundamentais propostos por Sócrates: o limite, o ilimitado, o misto e a causa. O gênero misto é compreendido como o produto de uma sinergia entre os outros três, guardando paralelismo com a analogia técnica do Górgias onde o resultado de uma atividade agente impõe uma forma específica sobre os materiais, o que exige a separação analítica entre a causa agente e os elementos operados no processo de produção existencial.
• A atribuição do prazer ao gênero do ilimitado fundamenta-se na sua característica intrínseca de admitir variações de intensidade e grau, enquanto o nous, ou intelecto, é vinculado ao gênero causa mediante o reconhecimento de um consenso filosófico que afirma a regência do Universo pelo intelecto e pela dignidade da alma. Essa adscrição ao gênero causal ocorre para confrontar perspectivas ímpias semelhantes às discutidas nas Leis e para superar hesitações metodológicas encontradas em obras como o Teeteto ou o Sofista, consolidando a primazia da inteligência na ordenação do mundo.

Classificação, pureza e hierarquia dos bens

• O exame das espécies do prazer requer a consideração simultânea da dor, relação explorada em diálogos anteriores como o Górgias e o Fédon, sendo que no Filebo o critério da pureza emerge como o eixo classificador fundamental para distinguir prazeres impuros, que toleram a inclusão do sofrimento, dos prazeres puros, vinculados à contemplação da beleza e da verdade. Platão introduz a noção insólita de prazeres falsos, que são aqueles fundamentados em crenças errôneas ou percepções distorcidas da relação entre satisfação e dor, enquanto a intensidade é utilizada como critério adicional para desqualificar prazeres que se afastam da estabilidade do bem.
• A aplicação do critério da pureza estende-se à classificação das ciências, cuja jerarquia é encabeçada pela dialética, integrando-se na mistura da vida boa tanto os conhecimentos superiores quanto as disciplinas inferiores necessárias para a condução da vida humana. Nesse arranjo, os prazeres puros coexistem com os prazeres necessários que acompanham a saúde e a arete, especificamente vinculados à virtude da sophronien ou moderação, estabelecendo uma ponte entre o cotidiano humano e a presença do bem absoluto.
• A conclusão do diálogo reflete a continuidade da doutrina de kosmos-taxis, onde a virtude das coisas, do corpo e da alma é definida pelos conceitos de medida e proporção, reafirmando a tese de que a simetria, a beleza e a verdade constituem as notas essenciais do bem. Conforme as observações de Krämer e as análises de Diès, a ética platônica encontra no Filebo uma fundamentação ontológica que valida a vigência das conclusões teóricas nos níveis da existência cotidiana, demonstrando que o bem é aquilo que responde às exigências do ser e que a metretike techne, ou arte métrica, é o instrumento indispensável para hierarquizar os componentes da felicidade humana, reconhecendo a distinção insuperável entre o intelecto verdadeiro e divino e a condição dos homens mortais.

Azcárate

• O Filebo coloca desde as primeiras páginas o problema central de em que consiste a felicidade humana: Filebo responde que no prazer, Sócrates que na sabedoria, ou talvez num gênero de vida superior a ambos, e a discussão conduz paulatinamente à tese de que a vida feliz resulta de uma associação de prazer e sabedoria.

  • O bem soberano deve ser concebido como bastando a si mesmo.
  • Essa condição deve ser satisfeita pela vida do prazer ou pela vida sábia para que uma delas constitua a vida feliz.

• O prazer sozinho é incapaz de constituir o bem soberano porque não se basta a si mesmo: nenhum homem se considera feliz, mesmo em meio aos maiores prazeres, se vive sem inteligência, sem memória e sem ciência alguma.

  • Se outro elemento precisa entrar na composição da vida feliz, o prazer já não é o bem soberano, pois não se basta.
  • O prazer reduzido a si mesmo torna-se impossível e se aniquila: se só existe para nós com a consciência de que o temos, a ideia de um prazer experimentado sem que o saibamos equivale à negação do prazer; logo, um elemento de outra natureza sempre se mistura a ele.

• A sabedoria, reduzida apenas aos bens da inteligência e da ciência, também não se basta: nenhum homem se consideraria feliz sem prazeres e sem dores de espécie alguma, e a vida sábia, como a do prazer, não constitui a felicidade.

• A questão de preeminência entre inteligência e prazer é resolvida com razões metafísicas: Sócrates divide todos os seres em quatro espécies — o indeterminado, o determinado, os seres mistos resultantes de sua combinação, e a causa produtora dessas três espécies.

  • A vida mista de prazer e sabedoria pertence à espécie dos seres mistos, em que o finito e o infinito se combinam.
  • O placer pertence à espécie do infinito, que corresponde ao segundo grau na ordem das existências.
  • A sabedoria, por sua essência mais próxima da causa produtora de toda existência, tem maior parte na mistura e é mais causa da felicidade do que o prazer.
  • Sócrates não concebe um princípio das coisas desprovido de sabedoria, inteligência e razão, afirmando que esse princípio é uma inteligência suprema, uma sabedoria absoluta, cuja prova encontra no aspecto do universo.
  • Assim como o homem é um composto de água, ar, terra e fogo unidos a uma alma, o universo, composto dos mesmos elementos de forma mais complexa, não pode deixar de ter uma alma que o anime e governe, identificada à causa primeira.

• O estudo minucioso do prazer e da dor revela que essas afecções pertencem a uma natureza finita dotada de corpo e alma, cujo equilíbrio em perpétua variação produz prazer quando restaurado e dor quando rompido, sendo próprias do animal e do homem, e de nenhum modo da natureza divina.

  • Platão relega ao domínio da fábula a velha história dos deuses e concebe uma ideia de pessoa divina obscurecida pelo antropomorfismo que em todos os tempos a falsificou.
  • Certas afecções tocam apenas o corpo, mas a alma tem também suas dores e prazeres, que lhe são comuns com o corpo graças à memória, de onde nasce o desejo ligado à inteligência.
  • A verdade e a falsidade são condições do prazer e da dor: é um prazer falso a alegria por um acontecimento irrealizável; é uma dor falsa o temor de uma desgraça imaginária.
  • A alma não está necessariamente em estado contínuo de prazer ou pena, pois se não tem consciência de todos os fenômenos da sensibilidade, podem existir momentos em que não experimenta nem um nem outro.

• Platão se afasta da escola cínica de Antístenes, que negava ao prazer qualquer caráter positivo e real, definindo-o como ausência de dor, mas toma dela argumentos contra os sensualistas exagerados.

  • Os maiores e mais vivos prazeres não são os melhores: só se obtêm ao preço dos desejos mais violentos e das necessidades mais exigentes, isto é, ao preço de dores inevitáveis.
  • Esses prazeres não pertencem à vida do sábio, que sustenta a prudente máxima “nada em excesso”, mas seguem o desregrado que se entrega ao prazer sem prudência nem freio.
  • Grande número de prazeres e dores do corpo e da alma tendem a uma mistura íntima de dor e prazer, de tal modo confundidos que é impossível excluir um sem o outro.

• Os prazeres verdadeiros, que Platão distingue dos misturados, não têm por objeto o espetáculo móvel e variável das figuras, cores, sons e aparências do mundo sensível, mas os gozos da inteligência, sem turbação nem dor, encontrados pelo filósofo num mundo ideal concebido através do real.

  • A medida para verificar a realidade dos prazeres não é sua magnitude nem sua vivacidade, mas sua pureza.
  • O prazer, sendo de natureza indeterminada e passando perpetuamente do mais ao menos numa existência sempre relativa, supõe necessariamente acima de si uma existência superior, uma causa primeira perfeita e absoluta, e por isso não é o Bem.
  • Seria indigno do sábio consagrar sua vida ao prazer, pois sua alma, em vez de se ligar ao bem em si, seria o eterno joguete de uma irremediável ilusão.
  • Colocar o bem soberano no prazer converte-o em lei da própria vida e medida de todas as coisas, tornando impossível toda moral e negando o mérito e a beleza das qualidades mais nobres da alma como a força, a temperança, a inteligência, a liberdade e a abnegação.

• As ciências se dividem em dois ordens — conhecimentos empíricos de ordem inferior e ciências racionais reguladoras como aritmética, geometria, metafísica e moral —, sendo a mais pura e elevada a dialética, que tem por objeto a verdade imutável e eterna, o ser mesmo absoluto e perfeito.

  • A vida puramente contemplativa que a sabedoria promete à alma humana não a satisfaz e ultrapassa a natureza humana.
  • Assim como a vida do prazer, a vida sábia não é a vida feliz.

• A felicidade reside na combinação de prazer e sabedoria, não como mistura confusa de todos os prazeres com todas as ciências, mas como associação dos prazeres puros com as ciências puras, abrindo-se depois a porta às demais ciências necessárias ao homem nas condições deste mundo.

  • Todos os prazeres impuros e desmedidos são absolutamente excluídos da mistura, por serem inimigos tanto da felicidade quanto da razão humana.
  • As proporções não são absolutamente iguais: a ciência tem maior parte na felicidade por ser mais pura e durável e estar mais próxima do bem absoluto do que o prazer.