PLATON. Apologie de Socrate. Tradução: Luc Brisson. Paris: Flammarion, 2017.
A filosofia, ou o espaço de uma outra política
1. A leitura das primeiras linhas da Apologia de Sócrates projeta ainda hoje o leitor no interior de um evento histórico ocorrido em Atenas em 399 a.C., o julgamento de um filósofo condenado à morte, cujo relato Platão, discípulo com menos de trinta anos à época dos fatos, redige para testemunhar perante a posteridade o sentimento de injustiça diante da condenação.
2. Para além do simples testemunho, Platão desacredita a assembleia democrática que julgou oportuno condenar à morte, sob pretexto infundado, um cidadão valoroso e soldado corajoso da guerra do Peloponeso, traçando o retrato de um homem indefectivelmente comprometido em impedir que seus concitadãos se entregassem à covardia, à ganância, ao assassinato político ou à cólera cega.
3. O que está em jogo revela-se ainda maior, pois Platão demonstra que a honra desse soldado da virtude compromete a própria filosofia, já que, para Sócrates, a virtude nada vale sem a busca do saber, de modo que, ao condenar o filósofo, as instituições políticas atenienses revelam preferir a ignorância ao saber, colocando democracia e tirania num mesmo plano de vício quando ambas tomam decisões violentas por vingança, cólera ou covardia.
4. Ao processar o vício constitutivo desses dois sistemas políticos, a Apologia abre o espaço de uma outra política, pois a vida da pólis não se restringe aos lugares oficiais de reunião, manifestando-se igualmente nas ruas, nos ginásios, nas praças de mercado e nas casas particulares, onde Sócrates se tornava acessível a qualquer um disposto a conversar, sendo essas conversas o lugar privilegiado onde se está disposto a ouvir ideias novas, mudar de opinião e reconhecer a própria ignorância.
5. O empreendimento platônico consiste em escrever a filosofia que Sócrates não escrevia, apostando que o diálogo escrito, lido e relido entre amigos, pudesse imitar a disponibilidade do mestre e engajar nos espíritos a transformação irremediável própria da filosofia, aposta vitoriosa que permitiu, mais de dois milênios depois, a difusão em massa desses textos e a permanência do apelo socrático junto às novas gerações.
O processo, no coração da vida política ateniense
6. Platão introduz o leitor sem preparação alguma no centro do processo, talvez para fazer sentir o vertigem de seu personagem principal, que se confessa tão perdido a ponto de mal saber quem é, sendo essa sensação de vertigem diante do centro das atenções uma das chaves de leitura da obra.
7. Cabe indagar por que Sócrates, encontrando-se apenas diante do tribunal, dirige-se aos atenienses como se falasse a todo o povo reunido, questão que exige a reconstituição do cenário institucional em que o julgamento se insere.
A democracia ateniense: o poder do povo pelo povo
8. A cidade de Atenas vive, desde a revolução de 508-507, sob um regime democrático que precisa ser distinguido do sentido moderno do termo, pois o povo não é apenas consultado por voto, mas exerce ele mesmo o poder, cabendo o estatuto de cidadania apenas aos homens livres maiores de vinte anos nascidos de pais atenienses, com exclusão de mulheres e escravos.
9. O poder soberano do povo exerce-se sob três formas principais.
O exercício da justiça em democracia: o tribunal popular
10. A prática judiciária democrática caracteriza-se, em primeiro lugar, por ser inteiramente obra dos próprios cidadãos, sem magistrados profissionais nem na acusação nem no julgamento, de modo que os acusadores mencionados por Sócrates são simplesmente concidadãos que decidiram levá-lo a julgamento.
11. Os cidadãos podem acusar a dois títulos, em nome próprio nos processos privados, díkai idíai, ou em defesa dos interesses da coletividade nos processos públicos, díkai dēmosíai, categoria que abrange deserção, corrupção em magistratura ou contradição legislativa, prolongando a vida política no terreno judiciário.
12. A distinção entre esses dois tipos de causas revela-se na diferença de tratamento processual, pois os litígios privados são objeto de arbitragem e podem chegar a um tribunal reduzido de duzentos e um ou quatrocentos e um jurados, enquanto os processos públicos reúnem ao menos quinhentos e um cidadãos, ocupam um dia inteiro e expõem o acusador que fracassa a pesada multa e perda de direitos processuais.
A acusação contra Sócrates: o processo público por impiedade
13. O processo de Sócrates reveste dimensão política por constituir ação movida em nome da cidade perante grande número de atenienses, cabendo indagar por que os três acusadores, Meleto, Ânito e Lícon, arriscam fortuna e direitos ao levá-lo a julgamento, processo que se inicia perante o arconte-rei e se qualifica como graphè asébeia, atentado à impiedade contra os valores sagrados da cidade.
14. O ato de acusação, transmitido pelo historiador Favorino, imputa a Sócrates não reconhecer os deuses da cidade, introduzir novas divindades e corromper a juventude, pena requerida a morte, seguindo-se a essa instrução preliminar o sorteio de quinhentos e um cidadãos entre os seis mil heliastas.
15. O filósofo comparece assim diante de uma assembleia que julga se ele atentou contra a coesão da cidade ao desautorizar as divindades unificadoras e ao corromper a educação dos futuros cidadãos, configurando-se processo profundamente político cuja finalidade cogitada é a erradicação definitiva do criminoso do corpo cívico.
Primeiro elemento de defesa: uma imagem falsa do filósofo
Encenar a inabilidade: uma boa defesa?
16. Sócrates inicia sua defesa alegando desconhecimento do tribunal e dos lugares de deliberação política, recurso retórico comum entre oradores, mas mesmo admitindo essa inexperiência genuína, recusa a ajuda de um logógrafo como Lísias, preferindo enfrentar sozinho a tribuna que o incomoda, revelando-se, contudo, capaz de defesa notável ao manejar os próprios códigos do discurso oratório.
Impiedade e corrupção: acusações fantasiosas?
17. O primeiro momento da defesa, após a captação de benevolência, consiste numa espécie de esquiva chamada denigração, pela qual Sócrates demonstra que Meleto confunde o acusado com um personagem fantasioso, o sábio que investiga as coisas do céu e da terra e transforma o argumento mais fraco no mais forte, imagem incoerente que jamais correspondeu ao Sócrates real.
18. A origem dessa imagem estranha, difícil de atribuir a autor específico, remonta a uma comédia encenada havia mais de vinte anos, identificável como As Nuvens de Aristófanes, apresentada em 423 a.C., na qual Sócrates aparece suspenso em uma cesta declarando viajar pelos ares e meditar sobre o sol.
19. O Sócrates cômico faz-se transportar pelos ares por acreditar que o ar veicula o pensamento, zombaria dirigida aos sábios pré-socráticos como Diógenes de Apolônia, sugerindo a crença popular de que tais investigadores, ao perscrutarem as regiões tradicionalmente povoadas pelos deuses, acabam por substituir as divindades tradicionais por novas entidades, como as Nuvens, o Caos e a Língua.
20. A originalidade dessa terceira divindade cômica, a Língua, revela-se na fusão que Aristófanes opera entre os sábios que investigam o céu e a terra e os sofistas e mestres de retórica capazes de fazer vencer o argumento mais fraco, criatura fictícia cujo disfarce Meleto atribui equivocadamente ao Sócrates real.
Desautorizar o teatro por seus próprios códigos
21. Diante da dificuldade de refutar uma caricatura conhecida desde a infância dos próprios jurados, Sócrates volta as armas da comédia contra Meleto, ridicularizando-o por meio de trocadilhos e explorando a confusão gerada pelo tumulto do público, de modo que o acusador termina por sustentar simultaneamente que Sócrates introduz novos deuses e que não reconhece deus algum, confundindo-o ora com o personagem de Aristófanes ora com Anaxágoras, contradição que Sócrates expõe como zombaria das coisas sérias.
Sócrates e sua missão divina: saber e ignorância
22. Por trás da acusação infundada de Meleto esconde-se um ódio inegável contra Sócrates, cuja origem remonta ao episódio em que o amigo de infância Querefonte consulta o oráculo de Delfos sobre a existência de alguém mais sábio que Sócrates, recebendo da Pítia resposta negativa que confirma a excepcionalidade do filósofo.
A refutação dos falsos sábios
23. Sócrates, sentindo-se pouco sábio, empreende refutar o oráculo buscando alguém mais sábio que ele mesmo, mas o deus sai vencedor desse desafio, pois todos os homens interrogados, a começar pelos políticos, revelam-se destituídos de saber apesar da reputação de sabedoria, evidenciando-se uma lei da ignorância ascendente segundo a qual quanto mais reputado o homem, maior sua ignorância.
24. A investigação estende-se aos poetas, cuja incapacidade de explicar suas próprias obras revela que compõem não por saber, mas por disposição natural e inspiração divina, comparável à dos oráculos, distinguindo-se do saber técnico do artesão, que sabe efetivamente conduzir cavalos, construir casas ou comandar exércitos.
25. Os artesãos, embora possuam saber genuíno em seu ofício específico, incorrem no mesmo defeito dos poetas ao imaginarem-se competentes também nas coisas mais importantes, revelando que o saber possui sempre objeto particular e delimitado, e que a cegueira quanto aos próprios limites distingue-se da ignorância pura dos políticos, que não se apoia em saber algum.
26. Os acusadores de Sócrates corresponderiam, assim, às corporações por ele humilhadas, Meleto representando os poetas, Ânito os artesãos e Lícon os oradores e dirigentes políticos, somando-se à acusação de impiedade a de corrupção da juventude, motivada pelos jovens que imitavam Sócrates em suas refutações sem saber explicar o que ele ensinava.
27. A provocação representada por essa investigação socrática mede-se pelo fato de que a democracia distingue os assuntos técnicos, reservados aos competentes, dos assuntos políticos, abertos à participação de todos, de modo que reintroduzir a diferença entre saber e ignorância nesse segundo domínio equivale a contestar o fundamento da regra da maioria.
O verdadeiro saber de Sócrates
28. A confissão de ignorância feita por Sócrates revela-se relativa, pois, embora recuse possuir o saber atribuído aos filósofos que sondam as alturas e profundezas divinas, não nega possuir uma sabedoria mais modesta e humana, comportando uma dimensão epistemológica e técnica e uma dimensão ética relativa ao conhecimento de que a virtude é proveitosa e o vício prejudicial.
29. Ao responder ao ato de acusação, Sócrates demonstra a Meleto que sua tese sobre a corrupção contradiz a própria noção de competência, pois, assim como apenas poucos sabem tornar melhores os cavalos, é impossível que um único homem corrompa o que todos os demais aperfeiçoam.
30. A segunda parte da refutação apoia-se numa forma de justiça imanente, segundo a qual corromper o próximo é tornar-se vítima das próprias consequências, de modo que, se Sócrates corrompeu a juventude, fê-lo sem saber, merecendo advertência amigável e não processo, demonstração reforçada pela presença no tribunal daqueles que o frequentaram desde jovens e vieram apoiá-lo, não acusá-lo.
31. Sócrates passa então a fase mais afirmativa, declarando-se convencido de que não corrompe ninguém, sendo antes um benefício para a cidade, e afirmando que preferir a morte à injustiça decorre do reconhecimento de que ninguém sabe verdadeiramente o que é a morte, podendo ela representar, antes, um bem, seja repouso absoluto, seja acesso a um lugar de juízes verdadeiros e de convívio com os grandes mortos do passado.
32. O supremo erro consiste em conjugar duas ignorâncias, a de não saber que a morte é provavelmente um bem e a de não saber que cometer injustiça é o maior dos males, saber que Sócrates efetivamente possui e que constitui o fundamento de sua virtude e do heroísmo socrático encenado por Platão.
A piedade heroica de Sócrates: a honra do soldado
33. Platão realiza uma inversão completa da acusação, apresentando Sócrates não como corruptor da juventude e negador dos deuses da cidade, mas como o tipo de benfeitor indispensável a qualquer cidade, disposto a morrer pela missão que um deus lhe confiou, comparável nesse ponto aos heróis homéricos.
Retrato do filósofo como herói homérico
34. A refutação de Meleto passa pela demonstração de que não se pode acusar de blasfêmia um homem que regula sua conduta pelas manifestações divinas, evocando Sócrates regularmente seu daimon, pequena divindade que o dissuade de certas ações, sem que isso corresponda ao sentido cristão do demônio maligno.
35. A profundidade do engajamento socrático a serviço dos deuses revela-se quando Sócrates responde a um censor fictício que lhe pergunta se não é vergonhoso ter adotado conduta que o expõe à morte, invocando o heroísmo homérico de Aquiles, que preferiu honrar a memória de Pátroclo à própria sobrevivência covarde, ideal adaptado à falange hoplítica de seu tempo, na qual cada um deve manter sua posição pela salvaguarda de todos.
36. Sócrates evoca sua exemplaridade militar nas batalhas de Potideia, Délion e Anfípolis, elogiada em outros diálogos platônicos, sublinhando que a ordem divina de filosofar e examinar a si mesmo e aos outros constitui posto ainda mais imperioso do que o comando de chefes eleitos, tornando impossível abandoná-lo.
A cidade se condena ao matar seu herói
37. Afirmando que temer a morte e não temer a injustiça constituem erros correlatos, Sócrates funda epistemologicamente o ideal heroico segundo o qual se deve preferir a morte à desonra, imaginando a situação em que teria a vida salva sob condição de cessar de filosofar, o que equivaleria à verdadeira deserção.
38. Sócrates conclui que é matando-o que a cidade se prejudica a si mesma, pois nada é mais grave do que obter injustamente a morte de um homem, perdendo a cidade, ao aprovar seus acusadores, o dom divino de um benfeitor comparado a uma mosca-de-cavalo que aguilhoa um grande e nobre corcel, prova de sua submissão ao deus sendo sua pobreza voluntária, já evocada anteriormente.
39. É a partir desse ideal heroico que se deve reler a relação do Sócrates platônico com as instituições políticas, ideal que lhe impõe sempre preferir a justiça à preservação da própria vida, do que dão testemunho dois episódios significativos de sua conduta cívica.
40. Sócrates evoca o episódio da batalha das Arginusas, em que, atuando como pritano responsável pela sessão da Assembleia, foi o único a defender a legalidade de um julgamento individual contra a condenação coletiva ilegal dos estrategos, contexto marcado pela exaustão de Atenas ao final da longa guerra do Peloponeso e pela oposição interna entre democratas e oligarcas.
41. O segundo episódio situa-se sob o governo oligárquico dos Trinta, que ordenou a Sócrates e outros quatro homens que fossem prender Léon de Salamina para execução, tendo Sócrates simplesmente recusado obedecer e voltado tranquilamente para casa, episódio que iguala democracia e oligarquia como regimes nos quais é extremamente difícil não cometer injustiça, sendo o deus, e não o desejo de preservar a própria vida, quem afasta Sócrates dos assuntos da cidade.
Novo espaço político e novo espaço literário
Sócrates, artífice de uma nova forma de vida pública
42. Sócrates mantém-se afastado das instituições democráticas por razões epistemológicas e morais, sem contudo incarnar o filósofo alheio à cidade descrito no Teeteto, cumprindo seus deveres cívicos sem excesso e reivindicando paradoxalmente tanto a tranquilidade quanto o ativismo, ao aconselhar em privado, um a um, todos os cidadãos que se recusa a instruir coletivamente na tribuna.
43. Desde o início de seu discurso, Sócrates busca a benevolência do auditório lembrando que utiliza na tribuna os mesmos argumentos que emprega habitualmente na praça pública junto aos balcões dos cambistas, distinguindo-se do sofista, também acessível a todos, mas cujas lições onerosas terminam por confiná-lo às casas de mecenas ricos.
44. Essa outra forma de publicidade, a de um homem disponível a cada um, inaugura uma outra política verdadeiramente à altura das exigências epistemológicas e morais de Sócrates, pois no entretenimento privado os ignorantes podem buscar juntos e reconhecer sua ignorância, o que recusam fazer quando reunidos na arena política, valendo a moral pública pela coerência com a conduta privada.
Convite ao diálogo
45. Abre-se assim um novo espaço político no qual Sócrates pertence a todos, tendo sido ouvido pela multidão da ágora individualmente ou em pequenos grupos, mas nunca quando o povo se constitui em dēmos deliberante, cabendo a Platão a tarefa de preservar por escrito essa política que via como própria de Sócrates.
46. A passagem do Fedro que aponta como fraqueza do discurso escrito sua incapacidade de responder a perguntas e sua repetição imutável pode ser lida, ao contrário, como a maior fidelidade ao próprio Sócrates, cuja publicidade plena e sem dissimulação garante que tudo o que disse a um também disse a outro, tal como o texto escrito trata com perfeita imparcialidade todos os seus leitores.
47. O espaço do diálogo torna-se assim o registro dessa outra publicidade, mais aberta a todos do que a do próprio teatro, dirigindo-se a cada leitor ao acaso dos encontros e das leituras, sendo a literatura filha de Sócrates, o homem que não escrevia, promessa de transformação que aguarda, como ele, o momento em que o leitor aceitará o convite ao diálogo e ao risco de descobrir a medida de sua própria ignorância.