BP
Capítulo 1, 1-21: As sensações foram concedidas aos homens em virtude de um raciocínio divino ou já existiam no mundo inteligível?
Capítulos 1, 21 a 3, 22: A divindade não raciocina e nenhum raciocínio é possível no inteligível, pois cada forma é, em si mesma, o que é e sua causa, seu “o quê” e seu “por quê”.
Cap. 1, 21-2, 55. O raciocínio diz respeito ao que deve acontecer no futuro, enquanto no inteligível tudo está sempre presente.
Cap. 2, 55-3, 22. As formas não são objeto de raciocínio, pois cada uma delas tem sua causa em si mesma.
Capítulos 3, 22 a 7: As sensações existem no inteligível antes de se manifestarem no sensível, assim como existe um homem inteligível antes dos homens sensíveis.
Cap. 3, 22-5, 31. Para saber se as sensações já existiam no inteligível, é preciso primeiro examinar o que é o homem.
Cap. 6, 1-23. A forma do homem, a razão do homem e o homem sensível.
Cap. 6, 24-7. A alma e as razões: todo ser sensível não passa de produto de uma razão que a alma recebe do Intelecto e que transmite ao sensível, o que faz com que os sensíveis e as sensações já existam, sob uma forma diferente, no inteligível.
Capítulos 8 a 14: Todos os seres, incluindo aqueles que aqui na Terra consideramos irracionais, existem na totalidade do inteligível.
Cap. 8, 1-14. Os animais devem existir no inteligível, que contém os modelos de todas as coisas.
Cap. 8, 15-32. Os animais irracionais também se encontram no inteligível, devido ao seu caráter total.
Cap. 9-10. Os animais irracionais também se encontram no inteligível, pois no inteligível toda coisa compreende sua “razão”, inclusive as realidades que aqui na Terra consideramos irracionais.
Cap. 11. Todos os seres dotados de alma e provenientes de uma razão existem como forma no inteligível: até mesmo as realidades vegetais e a terra são animadas.
Cap. 12. No inteligível, que é um “ser vivo total”, encontram-se as formas de todos os seres vivos que existem no sensível.
Cap. 13-14. A unidade do inteligível admite, portanto, a multiplicidade das formas, a alteridade e a diferença, a vida e a intelecção.
Capítulos 15 a 30: O Intelecto e o que está além dele: a natureza do Bem e as dificuldades que surgem em torno dela.
Cap. 15. O Intelecto e a vida inteligível são apenas uma imagem do Bem.
Cap. 16-18. Em que sentido o inteligível é uma imagem do Bem? Porque o Intelecto e as formas provêm do Bem.
Cap. 19-20. Em que sentido o Bem é um objeto de desejo para a alma?
Cap. 21-23. A alma deseja o Intelecto, que é uma imagem do Bem, e é nessa medida que ela tem acesso ao Bem.
Cap. 24-25, 16. As dificuldades relativas à definição do Bem como objeto de desejo da alma.
Cap. 25, 16-18. O Bem não é tal porque é objeto de desejo.
Cap. 25, 18-32. O Bem é o que se encontra no ápice do real.
Cap. 26. O Bem não é objeto de desejo porque é fonte de prazer.
Cap. 27. O Bem é, para cada realidade, aquilo que vem antes dela; é isso que explica que, para o Bem supremo, que não tem nada antes dele, não exista nenhum bem.
Cap. 28. Pode haver um bem para a matéria?
Cap. 29-30. O Bem proporciona uma forma de prazer que corresponde à mistura de prazer e inteligência de que fala Platão no Filebo.
Capítulos 31 a 42: O Bem é a origem e a fonte da vida, do Intelecto e da alma; é por isso que é desprovido de pensamento, de conhecimento e de ser.
Cap. 31. A ascensão da alma em direção ao Bem.
Cap. 32-33. A alma dirige-se para o que é desprovido de forma, pois é ali que reside a fonte de toda a beleza e de todo o desejo.
Cap. 34-35. Ao ir além do Intelecto, a alma realiza a união consigo mesma e reencontra seu princípio.
Cap. 36. Enquadramento do problema: pode-se dizer que o Bem pensa?
Cap. 37. Análise e refutação da doutrina aristotélica de um Intelecto Primeiro que pensa a si mesmo.
Cap. 38-39. A doutrina platônica do ser e do conhecimento.
Cap. 40-41. A condição do Bem, que é absolutamente uno, primeiro e autárquico, impede-o de realizar o ato de pensar, pois o ato de pensar pressupõe o ser daquilo que é pensado e um princípio que suscita o pensamento, o que é incompatível com o status do Bem.
Cap. 42. A hierarquia do real.
(I) Quando o homem cria, ele precisa da experiência e do raciocínio. Não pode ser o mesmo no caso da Inteligência divina; ela deve ter formado o mundo abrangendo, em um único ato de intuição, o todo e os detalhes. Embora disponha as coisas de modo a satisfazer a sabedoria adquirida pelo raciocínio e a previsão baseada na experiência, ela não possui essas duas qualidades, que implicam uma certa imperfeição. Sendo perfeito, Deus tem apenas um único desígnio presente em seu pensamento. Sendo universal, Ele contém tudo; consequentemente, o passado, o presente e o futuro estão igualmente presentes n’Ele e representam n’Ele apenas uma simples distinção de ordem, não de tempo.
(II) Nas coisas sensíveis, a razão de ser está separada da essência; mas, nas coisas inteligíveis, elas são idênticas: pois cada forma porta em si mesma a causa de sua existência. A Inteligência divina, que possui XLIII todas as formas em sua plenitude, possui, portanto, também sua razão de ser; ora, assim que essas formas trazem em si mesmas a causa de sua existência, elas existem necessariamente e geram as coisas sensíveis das quais são os princípios.
(III) Daí resulta que a criação não implica deliberação nem raciocínio. Cada ideia, reunindo a razão de ser à essência, é uma causa e, consequentemente, produz necessariamente aquilo que está em sua natureza produzir, e confere à matéria uma forma tão completa quanto possível, pois ela é, em si mesma, um todo completo. Assim, as coisas sensíveis são geradas, mas não têm começo e não precisam ser embelezadas. Se a existência dos sentidos, por exemplo, está implícita na ideia do homem, ela é realizada eternamente pela necessidade e pela perfeição da Inteligência.
(IV) Para compreender bem este exemplo, é preciso definir o homem. Dizer que ele é uma Alma racional unida a um corpo não é designar sua razão de ser, a qual deve ser uma essência, uma coisa eterna e imaterial.
(V-VII) O homem reúne em si três graus de existência: ele éforma inteligível ou ideia, alma, razão seminal. Ele possui também três faculdades que correspondem a essas três formas de existência, a saber, ainteligência, a razão discursiva e a sensibilidade. Conforme exerça a primeira, a segunda ou a terceira, ele vive da vida divina, humana ou animal; ele é o homem intelectual, o homem racional ou o homem sensível. Essas três formas de existência decorrem uma da outra e estão implicadas uma na outra. O terceiro homem pode, portanto, ser definido como: a alma disposta de tal maneira, presente na matéria disposta de tal maneira. Essa alma molda no corpo uma forma à sua semelhança. O segundo homem é definido por Platão: a alma que se serve do corpo; finalmente, o primeiro homem é a essência de uma alma disposta de tal maneira, e, nessa qualidade, contém, no estado intelectual, a razão e a sensibilidade que só se desenvolvem no segundo homem e no terceiro. É por isso que se pode dizer que os pensamentos lá em cima são sensações claras, e que aqui embaixo as sensações são pensamentos obscuros. Por isso também se compreende que, se uma alma vem unir-se a um corpo cujos contornos a Alma universal já esboçou no seio da mãe, isso não é por acaso, mas em virtude do que a leva a moldar tal corpo.
(VIII) Para compreender como se explica que a Inteligência divina contenha não apenas as ideias dos seres dotados de razão, mas também as dos seres que dela carecem, é preciso refletir que isso é consequência de sua natureza. Sendo o Ser inteligível inferior ao Um, deve ser ao mesmo tempo uno e múltiplo; consequentemente, deve ser Inteligência universal, Animal universal. Deve, portanto, abranger também as ideias de todos os animais, sejam eles racionais ou desprovidos de razão.
(IX-X) No mundo inteligível, de fato, as essências das coisas são infinitamente mais perfeitas do que essas mesmas coisas o são na Terra. Além disso, não há ser que seja completamente desprovido de razão e de vida, embora nem sempre possamos perceber nele vestígios dessas duas características.
A razão pela qual nem todos os seres são igualmente perfeitos é XLIV que a individuação exige diferenças distintivas próprias de cada espécie, diferenças que não podem ser senão graus diversos de inteligência e de vida; daí resulta a necessidade de que essas duas propriedades diminuam sempre à medida que se desce na escala dos seres. Sem essas diferenças, o Ser inteligível seria único, em vez de ser um e múltiplo, como deve ser. É necessário, portanto, que cada essência, assim como o próprio Ser, seja ao mesmo tempo uma e múltipla.
(XI-XII) Assim como o céu contém todos os objetos sensíveis, o mundo inteligível possui todas as essências sem exceção; consequentemente, contém as essências das forças naturais que fazem as plantas crescerem, as pedras endurecerem, os elementos agirem e a própria Terra viver. Visto que a existência de cada um dos objetos sensíveis decorre assim necessariamente da natureza divina, perguntar por que esses objetos existem é perguntar por que a Inteligência universal é assim constituída; pergunta supérflua, uma vez que esta tem sua razão de ser em si mesma.
(XIII) A Inteligência é um ato que contém todos os atos; portanto, ela vive e, consequentemente, se move; e se move com uniformidade e variedade. Se tivesse um movimento que excluísse toda diferença, não poderia despertar para a vida nem ser um ato; não seria mais universal. Mas ela é a vida universal; deve, portanto, mover-se em direção a todas as essências para percorrer todo o campo da verdade, mantendo-se ao mesmo tempo em si mesma. Por isso, ela possui todos os graus da vida universal, idêntica em sua essência, infinitamente variada em suas formas.
(XIV) Isso pode ser compreendido considerando-se a natureza da força que anima uma planta. Ela deve conter ao mesmo tempo uniformidade e variedade para que a planta seja um todo, um conjunto de partes diversas até nos mínimos detalhes, e não uma massa uniforme. Assim, a Inteligência divina é infinita, porque é uma e múltipla. Seus poderes contêm outros menos grandes e assim por diante, até que se chegue à forma individual.
DO BEM.
(XV) A Vida múltipla e universal, primeira e única, pertence à Inteligência, porque ela é oarquetipo que possui a forma do Bem, como diz Platão, no sentido de que ela possui o Bem nas formas, isto é, nas ideias. Ao contemplar o Bem, a Inteligência recebe dele o poder de gerar as essências, as quais também possuem, cada uma, a forma do Bem, ao mesmo tempo em que possuem seu próprio tipo.
(XVI) A Inteligente possui a forma do Bem porque teve de, em primeiro lugar, voltar-se para ele e vê-lo sem ter consciência de si mesma; depois, por meio de seu movimento em direção ao Bem, tornou-se a plenitude de todas as coisas, o Ser universal; por fim, tornou-se a Inteligência quando, pela consciência que teve de si mesma, viu em si todas as essências com a ajuda da luz que recebeu do Bem com essa plenitude. O Bem é, assim, a causa tanto da existência quanto da inteligibilidade de toda essência.
(XVII) Para que o Bem seja a causa de toda essência, de toda inteligibilidade, não precisa ter a mesma natureza que essas coisas; basta que esteja acima delas; a visão do Um conferiu à Inteligência uma XLV determinação, um limite, uma forma, embora ele próprio não tenha nem limite nem forma. A Inteligência era, a princípio, vida infinita, indeterminada; ao determinar-se, tornou-se uma em virtude de sua determinação, e múltipla, em virtude da multiplicidade das essências que possuía. Por sua vez, determinou a Alma e a tornou racional, comunicando-lhe aquilo de que ela própria é vestígio.
(XVIII) Por que as essências que a Inteligência contém parecem ter a forma do Bem? É porque, procedendo todas de um mesmo princípio, conservam todas o caráter de sua origem e têm, assim, um valor inestimável.
(XIX) Em que consiste o Bem? Não se deve defini-lo como: aquilo que é desejável, aquilo que se deseja, porque isso seria recorrer a uma afeição da alma; — nem como a virtude própria de cada ser, porque, nesse caso, embora se diga algo conforme à razão, permanece-se ainda na ambiguidade.
(XX) A Inteligência também não é o Bem, porque tudo aspira ao Bem e nem tudo aspira à Inteligência. Para buscar a Inteligência, é necessário o raciocínio; não há necessidade dele para desejar o Bem.
(XXI-XXIII) A Inteligência e a Vida Primeira só são desejáveis porque portam a forma do Bem; a Vida, porque é oato do Bem; a Inteligência, porque é o seu ato já determinado. Elas despertam o amor quando ao brilho que naturalmente recebem do Nada se acrescenta um novo reflexo de sua luz. É a visão dessa luz que as faz amar: pois tudo o que é inteligível torna-se desejável quando o Bem o ilumina, conferindo graças ao que é desejado e amor ao que deseja. Assim que a alma é iluminada pelo Bem, ela se volta para a Inteligência, porque admira a sua beleza. Em seguida, ela se eleva ainda mais alto, até a fonte da beleza e do amor, e se detém no Bem, pois não há mais nada além dele. De fato, o Bem é o princípio supremo de todas as coisas, pois é excelente! e não necessita de nada. É ele quem deu e mantém em tudo a inteligência, a vida e a existência.
(XXIV-XXV) Ser desejável não é a natureza do Nada, mas a consequência de sua natureza. Também não se deve fazer consistir o Bem no prazer. Se Platão afirma no Fílebes que o bem não consiste apenas na inteligência e se nele inclui ainda o prazer, é porque a atração e o prazer são os sinais sensíveis da presença do bem, sem, no entanto, constituí-lo. Aliás, nesse diálogo, Platão não considera o Bem absoluto, mas o bem relativo ao homem.
A graduação dos bens corresponde à da perfeição dos Seres. O bem da matéria é a forma que lhe confere ordem e beleza; o do corpo é a alma, da qual ele recebe a vida; o da alma é a virtude que ela recebe da inteligência e que lhe confere sabedoria e felicidade; o da inteligência é o Primeiro, o Bem absoluto, do qual ela é o ato, do qual recebe sua luz e se envergonha.
(XXVI) Quando nos enganamos a respeito do bem, é porque há alguma bondade no objeto que causa o erro. Os objetos inanimados recebem seu bem dos seres animados que cuidam deles. Estes, guiados pelo desejo, buscam seu bem XLVI com sua própria prudência. Por sua presença, o bem torna melhor e satisfaz. Ora, o prazer não satisfaz nossos desejos; portanto, não é o bem.
(XXVII) O bem de um ser consiste em receber do ser superior uma forma que o determina. Daí decorre que é por meio de uma elevação gradual que se encontra o bem próprio à natureza de um ser. O desejo nasce da presença do bem; o prazer acompanha a sua aquisição; mas nem um nem outro constitui a natureza do bem.
(XXVIII) A partir da matéria, tudo na natureza aspira à forma que lhe é superior. Quanto à Inteligência, sendo a forma suprema, ela se volta para o Bem, que não possui qualquer espécie de forma e que é, no mais alto grau, estranho a toda a matéria.
(XXIX) Mesmo que a existência e a vida não despertassem em nós nem desejo nem prazer, não por isso deixariam de ser boas em si mesmas. Ora, se se reconhece que elas são boas, é porque se tem em si uma concepção do Bem, concepção segundo a qual se julgam. A presença dessa ideia na inteligência demonstra a sua bondade. Qual deve ser, então, o valor do princípio que lhe é superior!
(XXX) Não se pode atribuir a Platão a opinião de que o bem consiste em uma mistura de inteligência e prazer (como foi dito no § 25). Essa mistura é impossível. Mas, como o estado da inteligência que age com calma e pureza é o que há de mais desejável, diz-se que ela está misturada com prazer, por falta de uma expressão melhor; trata-se de uma metáfora, como embriagada de néctar, etc.
(XXXI-XXXII) O Bem absoluto ilumina a Inteligência com um reflexo de seu brilho. A Inteligência eleva-se a ele imediatamente e permanece ligada a ele. Nossa alma também se eleva ao Bem, mas com a ajuda da Inteligência, da qual recebe sua vida. O amor pelo belo, colocado em nossa alma pelo Bem absoluto, leva-a indistintamente até ele. O espetáculo da beleza que se encontra nos objetos sensíveis faz com que ela busque uma beleza superior no mundo inteligível. Ao vê-lo, ela se pergunta qual é o seu princípio, e compreende que o princípio da beleza que brilha nas ideias não deve ser nada daquilo que produz; consequentemente, não deve ter nenhuma forma. Sendo infinito em seu poder, o Bem é soberanamente desejável e soberanamente amável: é o princípio e o fim do amor, é o poder criador e a flor da beleza.
(XXXIII) Não tendo figura nem forma, o Bem é a Beleza absoluta, essencial, independente de qualquer limite. A beleza é inversamente proporcional à limitação; cresce, portanto, ao passar do corpo para a alma, da alma para a inteligência, da inteligência para o Bem, que, sendo a Beleza primeira, está isento de qualquer limitação e, consequentemente, de qualquer forma, mesmo que inteligível.
(XXXIV-XXXV) Para se aproximar do Bem e se unir a ele, a alma deve despojar-se de toda forma, renunciar a todo o resto: então, ela vê Deus brilhar repentinamente em si, sem nenhum intermediário; ela se confunde com ele nessa união íntima que o amor deseja e que é a felicidade suprema. Então, ela esquece o corpo e não pensa mais em sua própria essência; ela despreza até mesmo o mundo inteligível, porque este não passa de uma imagem do Bem. Por fim, ela contempla Deus com tanta atenção que a visão se confunde nela com o objeto visível.
XLVIII — A inteligência possui duas potências: por uma, ela vê o que está em si mesma; pela outra, ela percebe o que está acima dela. Uma é própria da inteligência que ainda possui a razão; a outra é privilégio da inteligência transportada pelo amor. Para alcançar essa visão, a alma torna-se, em primeiro lugar, inteligência; depois, eleva-se a Deus, despojando-se de toda forma.
(XXXVI) Os degraus que conduzem a Deus são as purificações, as virtudes que adornam a alma, a elevação ao inteligível, a edificação no inteligível e, finalmente, a união com a luz divina.
(XXXVII) É um erro atribuir ao Primeiro Princípio tanto o conhecimento das coisas inferiores quanto o pensamento de si mesmo. Dizer que o pensamento torna o Bem digno de nossa admiração, como faz Aristóteles, é supor que ele deriva dele sua perfeição e, consequentemente, que é a ele inferior. Além disso, o Bem é simples, enquanto a essência e o pensamento são múltiplos. É preciso, portanto, reconhecer com Platão que o Bem está acima da Inteligência.
(XXXVIII) Não se deve sequer dizer do Primeiro Princípio: Ele é; nem: ele é bom, porque pareceria que se lhe atribui a existência e a bondade como qualidades adventícias. Basta designá-lo dizendo o Bem. Pela mesma razão, ele não dirá de si mesmo: Eu sou; nem: Eu sou o Bem.
(XXXIX) O Bem tem apenas uma intuição simples de si mesmo em relação a si mesmo. Quanto ao pensamento propriamente dito, ele não lhe seria adequado, pois implica identidade e diferença, movimento e repouso, etc. Para a existência da Providência, basta que Deus seja aquele de quem procedem todos os seres. Essa é a opinião de Platão.
(XL) O Pensamento não existe substancialmente no objeto que o produz, no Bem, mas no sujeito em que reside, na Inteligência, que é idêntica à Essência. Seja qual for a hipótese que se formule, é necessário admitir que o pensamento é inferior ao Bem.
(XLI) O pensamento é um auxílio concedido às naturezas inferiores para que se elevem até o Bem. Quanto ao Bem, nada se deve atribuir a ele: pois, assim que se lhe confere um atributo, ele se particulariza, fazendo-o perder sua simplicidade e sua universalidade. Se a primeira hipóstase é o Bem, não é por si mesma que ela é o Bem, mas pelas naturezas inferiores.
(XLII) Pelo simples fato de o Bem ser o princípio do qual todas as coisas procedem, o fim ao qual todas aspiram, ele deve, para ser superior a elas, não possuir nenhum de seus caracteres. Essa é a doutrina ensinada por Platão.
APE
Quando Deus ou os deuses criaram o homem, teriam planejado seus sentidos com vistas à autopreservação no mundo sensível? Não, não há planejamento no inteligível; mas tudo está presente de tal forma que, quando se desdobra no tempo aqui na Terra, parece ter sido perfeitamente planejado (cap. 1). No inteligível, a coisa e a razão de seu ser são uma só (cap. 2). O homem no inteligível possui sentidos para que o todo seja completo e tudo esteja presente; mas isso não significa que o Intelecto se inclina para o mundo sensorial e o planeja (cap. 3)? A complexidade do homem, não apenas uma alma, mas também o princípio formativo do corpo e a forma no corpo (cap. 4 e 5). Toda a sua complexidade existe no inteligível, incluindo os sentidos e talvez os corpos, e a possibilidade de existir em diferentes níveis, de Deus à besta (cap. 6). Não há nada de antinatural na criação dos animais inferiores; cooperação das almas universais e individuais na criação das coisas aqui abaixo; as percepções sensoriais aqui abaixo imitam as inteleções no inteligível (cap. 7). Mas como pode haver animais irracionais no inteligível? O intelecto não é o Um e, portanto, deve ser múltiplo; e sua multiplicidade deve ser abrangente (cap. 8). Tudo ali é pensamento vivo; assim, o que aqui abaixo são animais irracionais, ali são pensamento vivo (cap. 9). Chifres, dentes e garras, que servem para suprir deficiências aqui abaixo, estão ali no inteligível como parte da perfeição ricamente variada do todo (cap. 10). As plantas e os quatro elementos estão no mundo inteligível assim como os animais: os elementos estão vivos à sua maneira aqui em baixo, e mais intensamente vivos lá (cap. 11). A gloriosa unidade na diversidade do mundo inteligível, contendo tudo o que há no universo dos sentidos, em perfeita unidade e fervilhando de vida (cap. 12). Apenas as formas últimas e mais baixas são únicas e simples. O Intelecto é extremamente complexo porque é todo atividade. Como as categorias platônicas de Alteridade e Movimento operam no Intelecto para produzir mudança, variedade e movimento infinitos, todos contidos em sua substância de pensamento vivo (cap. 13). Analogia a partir da complexidade das formas inferiores, por exemplo, a forma de um rosto. A unidade no amor sem confusão do Intelecto (cap. 14). Início da ascensão do Intelecto para o Bem. O Intelecto recebe tudo nele do Bem, mas, ao recebê-lo, divide a unidade primordial em sua própria unidade-na-diversidade (cap. 15). A necessidade de ir além do Intelecto: como o Intelecto provém do Bem e o Bem é causa tanto de sua substância quanto de sua visão (cap. 16). O doador é maior do que o dom: o Bem dá ao Intelecto o que este não possui; é o doador da forma, estando ele próprio “além da forma e do limite” (cap. 17). O que significa “estar na forma do bem” quando aplicado ao Intelecto e às Formas no Intelecto; por que o Bem é supremamente desejável, de modo que devemos ir além do Intelecto para encontrá-lo (cap. 18-21). O Intelecto e as Formas no Intelecto precisam de outra luz do Bem para serem desejáveis, além da glória imanente em si mesmos (que receberam dele); sem essa luz e vida, seriam desinteressantes e indesejáveis (cap. 21-2). Necessidade do Bem supremo, diante de todos os males, que está diante de todas as coisas e faz todas as coisas (cap. 23). Mas o que, afinal, é esse Bem? O que ele faz por nós e por que o desejamos (cap. 24)? Exegese da conclusão de Platão sobre o prazer no Filebo: ascensão pela escala dos bens até o supremo (cap. 25). O Bem não pode ser uma ilusão ou um sentimento subjetivo (cap. 26). O bem para qualquer coisa não é simplesmente o que é mais semelhante a ela (cap. 27). A matéria, que é o mal, poderia escolher e desejar o Bem (cap. 28)? Dificuldade do homem não intelectual em falar sobre o Intelecto como bem; talvez ele tenha uma vaga consciência de um Bem além do Intelecto (cap. 29). Retorno e explicação completa da mistura de prazer e inteligência de Platão no Filebo (cap. 30). A luz e a vida que chegam ao Intelecto e à Alma a partir do Bem: a alma, movida pelo Bem ao amor, é levada por seu amor dos corpos às Formas no Intelecto (cap. 31). A fonte ilimitada e sem forma da beleza das Formas (cap. 32). Rejeição do raciocínio discursivo sobre as Formas como um obstáculo ao amor que deve ir além da forma, rumo ao sem-forma (cap. 33). A experiência da união final ou visão, na qual a alma alcança o Bem na eterna autotranscendência do Intelecto (capítulos 34-36). O Bem não pensa: rejeição da ideia peripatética de que o Primeiro Princípio pensa seu próprio pensamento, e desenvolvimento completo das implicações de afirmar que o Bem está além do ser e do intelecto (capítulos 37-42).
LPE
§§1–14 explicam a relação entre as coisas sensíveis e as Formas. O Intelecto é o conjunto das Formas, a Vida completa.
O Bem como causa ou explicação:
§1. Os deuses concederam sensações aos seres vivos sensíveis para que pudessem viver? Não, a percepção sensorial não foi concedida aos seres vivos por deuses artesãos racionais, uma vez que o deus não raciocina discursivamente.
§2. O Intelecto explica toda a vida sensível.
§3. Mas como pode haver seres vivos sensíveis no inteligível, já que eles devem ter a capacidade de percepção sensorial?
§4. Responder a essa pergunta requer uma investigação sobre o que a definição de ser humano inclui.
§5. A definição é uma mistura de dois princípios expressos: o do crescimento e o do intelecto. Três seres humanos devem ser distinguidos: o primeiro ilumina o segundo, o segundo ilumina o terceiro.
§6. No Intelecto, há percepção sensorial dos sensíveis, tal como eles são no Intelecto.
§7. A percepção sensorial no inteligível é clara; no sensível, é tênue.
O Bem na escolha racional:
§§8–14. Todos os tipos de vida podem estar no Intelecto, uma vez que existe uma hierarquia entre eles, e cada um representa o Intelecto à sua maneira.
§8. O Intelecto é o Ser Vivo completo, contendo todos os intelectos e todas as almas.
§9. Os poderes se desdobram hierarquicamente, os inferiores a partir dos superiores, mas os inferiores não incluem todo o poder que lhes precede; contudo, compensam essas deficiências com seus próprios atributos peculiares.
§10. O Intelecto é um Ser Vivo unitário e perfeito; e isso impede que possua atributos diferenciadores.
§11. Os elementos na matéria derivam de suas verdadeiras contrapartes vivas no Intelecto, sendo princípios expressos como plantas e animais.
§12. Todos os seres vivos estão necessariamente no Ser Vivo. Por sua vez, toda a vida deriva de uma única fonte.
§13. O Intelecto é variado; na verdade, ele compreende toda a vida, uma vez que cumpre sua própria natureza como Substância.
§14. O Intelecto é um “um-muitos” estruturado, de modo que todas as coisas têm seu lugar nele.
§§15–42. A natureza do Bem e sua relação com o Intelecto.
As Formas são semelhantes ao Bem:
§§15–23. O que significa dizer que as Formas e, portanto, o Intelecto são semelhantes ao Bem? O Intelecto se volta para o Bem, mas somente ao receber o Bem há pensamento real das Formas. Somente dessa maneira a alma deseja o Intelecto. O paradoxo é que as Formas se assemelham a algo sem forma.
§15. O Intelecto é a Vida completa, enquanto a vida no mundo sensível é meramente um traço do arquétipo. O Intelecto é semelhante ao Bem, porque contém o Bem nas Formas; portanto, é um bem variado.
§16. O Intelecto não vê o Bem, ele vive de acordo com ele; por isso, o Bem explica as Formas, a Substância e o fato de serem vistas.
§17. O Intelecto adquire limites ao ter visto o Bem; por isso, as Formas estão no Intelecto e são elas mesmas intelectos. O Intelecto torna a Alma racional ao transmitir um traço do que ele próprio recebe do Bem.
§18. A vida só é boa quando provém do Bem; a vida não está no próprio Bem.
§19. Mas cada coisa não é boa por causa do desejo, nem por causa da virtude de cada coisa no mundo sensível, mas não no Intelecto, já que ali nada é mau. A razão ainda precisa compreender de que maneira o Bem está nas Formas.
§20. O Intelecto não é o Bem, pois, embora a alma o deseje, nem tudo o deseja.
§21. A atividade do Intelecto e seus conteúdos são semelhantes ao Bem na medida em que derivam do Bem, e são limitados. A alma deseja a vida do Intelecto na medida em que esta deriva do Bem.
§22. Cada coisa é o que é em si mesma, mas torna-se desejável quando o próprio Bem a tinge, porque isso lhe confere graça e amor aos olhos daqueles que a desejam.
§23. Deve haver o Bem, caso contrário também não haveria vício. O Bem produz o Intelecto, a Vida e a Alma.
Nove questões sobre a definição do Bem:
§§24–30. O Bem é tudo o que a alma deseja? O Bem é uma mistura de prazer e conhecimento?
§24. O Bem é o que tudo deseja; é assim que sabemos que existe o Bem. Levanta-se então a objeção de que, em si mesmos, a Vida e o Intelecto, e qualquer coisa além deles, não são bons.
§25. Nosso bem inclui a alegria, mas o Bem em si é desejado porque é bom, e não o contrário. O bem do corpo é a alma; o da alma é a virtude. Em seguida vem o Intelecto e, finalmente, o Bem. Ele fornece “luz” ao Intelecto.
§26. Pode-se perceber que se atingiu o bem quando as coisas melhoram, há realização e não há arrependimentos. O prazer, em contraste, requer sempre a continuação com algo novo.
§27. A apropriação ocorre para cada coisa quando ela atinge sua própria realização, que é determinada por algo superior a si mesma. Isso deixa em aberto a questão de qual é o Bem primário.
§28. A matéria tem consciência do Bem, isto é, de estar sendo formada e, portanto, de ser algo. O Bem está tão distante da matéria quanto possível.
§29. O prazer não é característico do Bem primário, uma vez que consiste em satisfazer uma necessidade.
§30. Temos uma parte do Bem devido a uma mistura de verdade, medida e beleza.
O retorno da alma à sua origem no Bem:
§§31–36. O Bem vai além da verdade, da beleza e da proporção do Intelecto. Quando a alma é guiada apenas pelo Bem, isso significa que não é guiada por nenhuma Forma alguma.
§31. Por causa do amor ao Bem na alma, ela se move além das coisas sensíveis e do Intelecto, e deseja tornar-se semelhante à coisa que ama.
§32. O princípio da beleza das Formas reside em algo sem forma, a saber, no Bem.
§33. A Forma é mensurável, mas a Beleza em si é sem medida e sem forma: a Beleza é a natureza do próprio Bem.
§34. Quando a alma chega à própria Beleza, ela se despoja de todas as outras propriedades e alcança uma satisfação que não pode ser superada.
§35. Quando a alma chega ao Bem, todo movimento e pensamento cessam. O Intelecto pode tanto pensar seus próprios conteúdos quanto ser receptivo ao Bem. O Bem unifica a alma e o intelecto quando está presente para eles.
§36. Conhecer o Bem é “o assunto mais importante do aprendizado”. Nesse caso, a visão e a luz são uma só coisa.
O Bem e o pensamento:
§§37–42. A separação do intelecto do Bem e a hierarquia da existência.
§37. O Bem não pensa e, portanto, não pensa a si mesmo, como afirmam os peripatéticos.
§38. O Bem não é, não tem predicados e não pensa a si mesmo.
§39. O pensamento e a substancialidade requerem diferença, de modo que o Bem não pode pensar a si mesmo, sob pena de não ser simples.
§40. A persuasão é acrescentada aos argumentos: o Bem não se mistura com o pensamento e só é alcançado quando se vai além do pensamento.
§41. Visto que o Bem é perfeitamente uno, primário e independente, ele não pode pensar, pois o pensamento requer um objeto.
§42. A hierarquia: todos os seres existem em função do Bem. Os inteligíveis seguem o Bem diretamente; a Alma no Intelecto produz as coisas sensíveis.