VI, 8 SOBRE O VOLUNTÁRIO E SOBRE A VONTADE DO UNO

Brisson & Pradeau

BP

O Tratado 39 (VI, 8) trata, de ponta a ponta, de metáfora. O termo grego metaphérein significa, originalmente, «transportar, efetuar uma transferência». Plotino o utiliza duas vezes no tratado (em 1, 19 e 8, 4): em ambos os casos, trata-se de saber se é possível transpor para os princípios primeiros determinações que, no uso comum da linguagem, se aplicam às realidades inferiores. Essas determinações pertencem mais precisamente ao campo da ação e da liberdade humanas: expressões como “o que depende de nós”, a “livre disposição de si”, a “liberdade”, a “vontade”, o “desejo” ou a “causa” podem ser legitimamente transferidas do domínio prático da ação humana para a esfera metafísica dos primeiros deuses, a saber, em particular, o Intelecto e o Bem? Essa é a questão fundamental a partir da qual se desenvolve todo o tratado. No entanto, é possível aprofundar a reflexão sobre a metáfora se tentarmos precisar o significado dessa transferência de linguagem. Quando Plotino fala de liberdade, desejo ou vontade do Bem, devemos atribuir a esses termos um sentido análogo ao que eles assumem no campo da psicologia ou da ética? Ou, precisamente, devemos falar de um uso metafórico desses conceitos quando eles designam o primeiro princípio? Se assim fosse, ainda seria necessário precisar o sentido dessa metáfora e avaliar a diferença entre os sentidos psicológico e ético desses conceitos, por um lado, e seu sentido metafísico, por outro. Várias questões se colocam aqui: por que Plotino opta pelo vocabulário da liberdade ao desenvolver um discurso sobre o primeiro princípio mais decididamente afirmativo do que em qualquer outra parte dos tratados? Que transformações sofrem os diferentes conceitos relativos à liberdade e à vontade quando são projetados no Intelecto e no Bem? Que diferenças ou rupturas é preciso identificar? Mas também, inversamente, se se trata aqui de metáfora, e não de mera homonímia, o que é preservado na transferência da liberdade humana para a liberdade divina? Qual é o significado fundamental que é retido, conservado nessa passagem de uma liberdade para outra, de uma vontade para outra? Percebe-se logo, quaisquer que sejam as respostas que se possam dar a essas questões, que este tratado nos mergulha no cerne da problemática da linguagem e da dupla interrogação sobre seu poder e seus limites. Na medida em que Plotino dedica toda a sua energia filosófica a falar do primeiro princípio, a explicá-lo com a maior riqueza e precisão possíveis, ele precisa, ao mesmo tempo, demonstrar extrema vigilância no que diz respeito ao uso do discurso e não cessar de exercer uma reflexão crítica sobre as carências e insuficiências próprias de toda linguagem metafísica. Somente tendo em mente essas duas dimensões — a audácia especulativa em relação à compreensão do Bem e a vigilância crítica face à insuficiência do discurso — é que se pode ter uma leitura justa e equilibrada de todo o tratado.

Bréhier

Plotin

Este tratado é, de acordo com todos os intérpretes, o mais “teológico” de todos os que Plotino escreveu — aquele em que foi mais longe para indicar em que condições se podem formular asserções sobre o Primeiro, que é totalmente inefável.

• O “discurso temerário” que o tratado todo discute — sendo os seis primeiros capítulos os preliminares — é indicado no capítulo VII (12-15) e contém duas asserções ligadas: “o Um não tem outra origem senão o acaso e só existe por acidente; o Um, não tirando seu ser de si mesmo, não é livre e faz necessariamente tudo o que faz.”
• O título redigido por Porfírio visa apenas a discussão da segunda asserção, mas o tratado discute sobretudo a primeira.
• Esse “discurso” não foi inventado por Plotino: ele indica que vem de adversários “que se equiparam em outro lugar”, isto é, que, pertencendo à escola de Platão, tomam seus argumentos de outras escolas.

Os adversários são identificáveis como os gnósticos, já vigorosamente criticados no nono tratado da segunda Enéada.

• Quanto à segunda parte do discurso, poder-se-ia pensar em platônicos estoicizantes: os estoicos acentuaram frequentemente a necessidade da ação divina; para eles, Deus produz o bem como a neve produz o frio; Sêneca escrevia: “Erra quem pensa que eles não querem causar dano; eles não podem”; e um dos nomes do princípio supremo em Crisipo é “divina necessitas”.
• Mas o acento com que Plotino se dirige a seus adversários mostra que fala a pessoas vivas e presentes em sua escola; e a primeira das duas asserções do discurso não tem nenhuma relação com o estoicismo.
• O Princípio dos Naasenos diz de si mesmo: “Torno-me o que quero”; os Setianos dizem: “Tudo o que concebeis pelo pensamento ou mesmo que omitis de conceber, cada um dos princípios pode naturalmente se tornar” — afirmações análogas ao que Plotino refuta.
• Por muitos aspectos, as ideias gnósticas sobre o princípio primeiro se encontravam idênticas às de Plotino: “Aquele que não tem pai, que não é objeto de pensamento nem essência”, diz Marcos; “Aquele que não é, sem pensamento, sem sentimento, sem medida, sem reflexão, sem paixão, sem desejo”, diz Basílides; “Aquele que permanece só consigo mesmo”, dizem os Docetas.

O dilema fundamental é: ou o Um tem uma causa e uma razão, e então não é Princípio; ou não tem, e então é o que é por acaso.

• A saída encontrada por Plotino é o emprego de uma noção que não é nem a de causa racional nem a do acaso: a noção de vontade.
• Há porém uma dificuldade, pois a noção de “coisas que dependem de nós” só se emprega, no uso ordinário, para atos humanos.
• Daí as duas partes do tratado: (I-VI) em que sentido a noção tem um sentido tal que possa se aplicar aos seres divinos ou ao Primeiro? e (VII-XXI) emprego da noção na solução do problema posto pelo discurso temerário.

===== I (caps. I-VI) =====

Plotino começa por colocar a questão em sua amplitude: em que sentido se pode dizer do Um que há “coisas que dele dependem”? — mas primeiro é preciso pesquisar o sentido da noção no nível mais humilde do ser humano.

• No ser humano, a noção tem um sentido negativo: o que, não sendo escravo nem da fortuna nem das paixões, tem por única causa a vontade.
• Utilizando textos clássicos da Ética a Nicômaco (livro III, caps. I e II), Plotino distingue o que depende de nós do ato voluntário refletido, que supõe o conhecimento das circunstâncias particulares em que se age e das regras universais de ação — e pensa no exemplo gasto do assassinato de Laio por Édipo, que pertence à primeira categoria e não à segunda (cap. I).

De que região da alma dependem as coisas que se diz dependerem de nós?

• Não pode ser o desejo: pois se recusa as “coisas que dependem de nós” à criança e ao animal.
• Só pode ser a reflexão reta associada à tendência — mas qual das duas toma a iniciativa?
• Plotin lembra a distinção feita alhures (Enéada IV, Tratado IV, cap. XXVIII) entre as paixões que vêm do corpo e as que têm seu princípio num juízo refletido.
• A tese da iniciativa das tendências suprime as coisas que dependem de nós, pois as tendências derivam de nossa conformação e o conhecimento as ilumina sem as mudar.
• A iniciativa pertence, no que depende de nós, ao pensamento refletido: todo desejo produz uma ação, e a ação, ligada a condições corporais, não pode depender toda ela de nós; é pelo recolhimento interior na inteligência que se chega a apreender o que depende de nós (cap. II).

Mais nos identificamos à inteligência, libertando-nos das imagens e das paixões, mais somos livres: os deuses, que vivem conformemente à inteligência, são portanto totalmente independentes (cap. III).

• Mas Plotino acha essa conclusão um pouco apressada e sujeita a objeções.
• O ato, mesmo conforme à inteligência, tem por causa próxima uma tendência, e a tendência supõe uma falta e um desejo que nos leva apesar de nossa vontade.
• A inteligência é um ato e não pode não ser um ato: não depende dela agir ou não.
• A noção de coisas que dependem de nós se aplica, no uso corrente, apenas às ações práticas, que por outro lado dependem de uma necessidade exterior.
• Sobre o primeiro ponto: a tendência conforme à inteligência é sempre tendência para o bem e, como tal, é voluntária; o escravismo é justificado “quando nos tira o poder de ir ao mal” — tudo que nos conduz ao bem nos libera.
• Sobre o segundo ponto: a objeção não pode atingir um ser simples como a inteligência, cujo ser é idêntico ao ato, e sua dependência em relação ao Bem é uma verdadeira independência (cap. IV).
• Sobre o terceiro ponto: a liberdade nunca está na ação prática como tal; são sempre circunstâncias exteriores que constrangem o homem virtuoso a exercer sua virtude; resta portanto a intenção, a virtude como disposição interior, que é a única que depende de nós (cap. V).

As conclusões precedentes não coincidem com a noção de “coisas que dependem de nós” tal como foi definida no capítulo I: ali se dizia que o que depende de nós é o que fazemos a nossa vontade — a liberdade é puro capricho; aqui se diz que a liberdade é o ato conforme à inteligência.

• Para conciliar essas duas fórmulas: o que queremos verdadeiramente não é senão o Bem e o ato conforme à Inteligência; todo o resto nos é imposto pela fatalidade; no ato virtuoso não entra nenhum elemento de paixão.
• A inteligência imaterial e dirigida para o Bem é a única livre.
• Ouve-se aqui o eco, num platonista, do célebre paradoxo estoico — o sábio sozinho é livre — que foi objeto de um tratado de Fílon de Alexandria.
• Vê-se também aqui um dos elos que conduzem à distinção cartesiana entre a liberdade de indiferença, puro capricho e “o mais baixo grau da liberdade”, e a liberdade verdadeira, que é a determinação intelectual (cap. VI).

===== II (caps. VII-XXI) =====

A Inteligência seria o lugar verdadeiro da liberdade — o Bem, ao contrário, deve estar acima dessa noção, já que está acima da Inteligência; e o “discurso temerário” aproveita esse reconhecimento para afirmar que, não existindo nele a autodeterminação, o Bem é o que é por acidente.

• Plotino observa primeiramente que essa doutrina, colocando o acaso e a necessidade no fundo das coisas, suprime a existência da liberdade mesmo nos seres derivados do Bem — mas seus adversários aceitam a título de noção comum a noção de liberdade; e no inatismo tradicional estoico, a noção comum implica sempre a existência de um objeto ao qual ela se aplica, e é evidente que ela se aplica aos seres eternos (VII, 22-32).
• Segunda observação: a análise clássica da noção de acaso na Física de Aristóteles (II, 5, 196 b 17) mostra que a chance, sendo um encontro, só pode existir em seres múltiplos e derivados.
• Terceira: os gnósticos devem supor que o Um está sujeito a nascer, o que é absurdo (VII, 33-36).
• Quarta: ao atribuir ao Bem uma ação necessária porque age segundo o que é, eles supõem uma falsa noção de liberdade — a noção de liberdade-capricho rejeitada no capítulo VI (VII, 36-37).
• Quinta resposta: a objeção de que o Primeiro, sendo absolutamente “solitário”, não pode ter relações com nada e portanto não pode ser livre — Plotino responde que essa solidão, vindo não de um impedimento mas de uma perfeição, não é obstáculo à liberdade (VII, 38-46).
• O “discurso” supõe que, no Primeiro, o Um é acidente de um sujeito, distinguindo o ato do ser — o que, como se viu no capítulo VI, não era possível nem sequer no nível da Inteligência (cap. VII).

O capítulo VIII é como um duplo do capítulo VII: é impossível transportar ao Primeiro, senão em sentido equívoco, a noção de liberdade encontrada nas realidades inferiores; mas também é impossível aplicar-lhe qualquer outra noção do mesmo gênero, como a de ser ou a de natureza — uma essência fixa que é o princípio das ações.

• Dessas negações, aproveitam para introduzir o discurso temerário (VIII, 21): o que não é por natureza é por acidente; logo, o Um é por acidente.
• Plotino refuta retomando argumentos análogos ou idênticos aos do capítulo VII: o Um sendo primeiro deveria ser seu próprio acidente, o que é impossível; o acidente, como o acaso, supõe a multiplicidade e não pode existir no nível do Um; a objeção supõe que ele nasceu (cap. VIII).

Dar ao discurso temerário seu sentido mais forte e preciso: dizer que o Um é por acidente ou acaso é dizer que poderia ser totalmente outro do que é.

• O que é princípio universal não pode sê-lo por acaso (IX, 6-8).
• Sendo princípio, deve ser superior às coisas que dele vêm; não pode portanto ser inferior ao que é (IX, 9-11).
• Sendo solitário, não pode tirar senão de si mesmo o que é; é ele mesmo que fixa o que é, à maneira de um rei que, como tal, deve ser todo-poderoso, mas cuja onipotência é sua coisa e sua obra (IX, 11-16).
• Se no nível da segunda hipóstase a inteligência não se diz acidentalmente do sujeito, com mais razão no Primeiro o Um será ainda menos acidente de um sujeito; pois para que essa tese tivesse sentido, seria preciso poder atribuir ao Um maneiras de ser determinadas — o que é impossível, já que está acima de toda determinação, em sua onipotência superior mesmo à vontade que se determina a tal ou tal coisa (IX, 23-48).
• O acidente num ser só tem sentido em relação à natureza desse ser; se essa natureza tem por princípio o acaso, não há natureza ou essência fixa; e inversamente, se há natureza fixa, seu princípio não pode ser devido ao acaso; o acaso não pode engendrar a razão (cap. X, 1-22).

O universo de Plotino é um pouco como um ideal império romano onde a onipotência imperial não é capricho arbitrário, mas manutenção da ordem e da hierarquia (IX, 18-22): o princípio soberano tem um lugar e uma função muito determinados na hierarquia das realidades, embora essa hierarquia não seja senão o que ele quer.

Retorna a objeção: a hierarquia determina o que o Um é e determina sua função — ele não é senhor de sua essência (X, 22-25).

• Plotino responde: essa determinação vem da impossibilidade para ele de ir ao mal — impossibilidade que, longe de ser impotência, é a suprema perfeição.
• A objeção parte de uma questão mal colocada: os gnósticos pensam sempre em um princípio que se daria a si mesmo a existência; mas o Um, sendo anterior à existência, não tem que a dar a si mesmo (cap. X).

Pode-se fazer perguntas sobre o Um? Pode-se questionar o que Platão considerava como a solução a toda questão?

• Os peripatéticos ensinam que só se fazem perguntas sobre a essência, a qualidade ou a existência das coisas — o que supõe nelas atributos e relações.
• Dirigindo-se particularmente aos gnósticos, Plotino lhes mostra como, ao afirmar que o Princípio se produziu a si mesmo, são vítimas de uma imagem espacial: imaginam o Nada sob a forma de um vazio ou de um caos, e o Um chegando a esse Vazio como um estrangeiro — objeção que tocava diretamente os sistemas gnósticos que colocavam efetivamente no início o Abismo e o Caos (cap. XI).

O Um não é senhor de sua essência, diz-se: pode-se dizer que a alma não é senhora de sua essência porque a recebe da inteligência; pode-se dizer que a inteligência é senhora de sua essência porque lhe é idêntica; do Bem não se pode dizer nem um nem outro, pois não tem essência.

• A senhoria de si supõe no ser senhor de si uma distinção entre uma parte dominante e uma parte dominada, o que exclui a absoluta simplicidade do Um (cap. XII).

Plotino emprega do capítulo XIII ao XVIII uma “método de persuasão”: para falar do Um, é forçoso empregar termos que só se aplicam rigorosamente às realidades inferiores, e mediante o emprego dessas fórmulas — sujeitas a constantes correções e a espécies de passagem ao limite — mostrará como a noção de liberdade e vontade pode se aplicar ao Bem.

• O princípio dos doze argumentos que se seguem é uma espécie de dialética que põe a distinção entre ato e essência no Um para suprimi-la.
• 1. Distinguindo no Um o ato e a essência, e sendo forçoso identificar o ato à essência, e sendo o Um senhor de seu ato, ele é portanto senhor de sua essência.
• 2. Toda coisa se quer tanto mais bela quanto mais próxima do Bem; com mais razão, o Bem se quer tal como é; nele ser, vontade e essência são idênticos, e pode-se dizer que tudo se passa como se (cf. l. 49-50) tivesse se dado o ser a si mesmo (cap. XIII).
• 3. As coisas que são o que são em si, como a humanidade, diferem das que o são por participação, como o homem individual; as últimas estão abaixo das primeiras; a realidade acima delas não pode ser devida ao acaso; ela se deu a si mesma a existência.
• 4. À medida que nos afastamos das coisas sensíveis, os seres têm cada vez mais em si mesmos a fonte e a unidade de todas as suas propriedades — com mais razão o Um, que é por excelência princípio de si (cap. XIV).
• 5. Toda coisa deseja o Bem; mas no Bem, o amor é idêntico à coisa amada, o desejo à coisa desejada; ora, a coisa desejada e amada é sua substância; portanto seu querer é sua substância.
• 6. Em nós, o princípio da liberdade é o isolamento pelo recolhimento em nós mesmos, fora da multiplicidade das coisas; ora, o Bem é absolutamente solitário; tem portanto a absoluta liberdade.
• 7. À medida que se passa da vida entregue aos acidentes à vida racional, afasta-se cada vez mais do acaso; esse afastamento é máximo quando se se coloca no nível do Bem (cap. XV).
• 8. Se se diz que o Bem está em toda parte, isso quer dizer que tudo lhe está sujeito; ele está portanto em independência absoluta.
• 9. Na inteligência, a coisa pensante era idêntica à coisa pensada: com mais razão, no Bem, sua existência não é outra coisa senão o olhar que lança sobre si mesmo, e ele não existe antes de se produzir.
• 10. Toda inclinação para fora seria a perda de seu ser; a vida da Inteligência consistia em olhar o Bem; o Bem consiste em uma vigília eterna que é ele mesmo (cap. XVI).
• 11. O mundo sensível tem por princípio uma inteligência, uma certa coordenação racional; essa coordenação só pode lhe vir de uma unidade absoluta, indivisível, que só pode ser por si mesma o que é (cap. XVII).
• 12. O Bem é como a profundidade da inteligência; produz a inteligência por um contato, ou ainda à maneira como o centro produz os raios; o acaso não pode produzir essa potência central; a inteligência, que é a imagem do Bem, não existe por acaso, e não pode portanto ter um modelo devido ao acaso; o Bem não quer de fato senão o que deve ser (cap. XVIII).

Esses doze argumentos devem dar não tanto uma descrição do Um quanto um impulso para subir até ele — totalmente inefável; e é não a argumentação, mas essa visão que refuta decisivamente o discurso temerário.

• A fórmula da República (509 b) — “está além da essência” — quer dizer que não é escravo de uma essência (cap. XIX).

A reflexão propõe novamente objeções: cessando a intuição, a dualidade que a intuição havia suprimido é restabelecida pela reflexão.

• Se o Um não é por acaso e não é produzido por outro, é porque se produz a si mesmo; seria então anterior a si mesmo.
• A força dessa objeção vem de que se separa nele o produto e o produtor, ao passo que ele é produção simplesmente; de que se isola o sujeito produzido e o ato que o produz — o que o Um nega.
• Se é perfeito, e se o ato é mais perfeito que a essência, deve ser ato puro, não sujeito à essência: um ato sujeito à essência não seria o Primeiro.
• A noção de um Deus que se engendra a si mesmo (autogenés) era familiar tanto aos Órficos quanto aos Gnósticos; Plotino mostra que pode ser aceita sem introduzir no Um nenhuma dualidade (cap. XX).

Essa liberdade radical dá lugar a outra objeção: o princípio dos Naasenos “torna-se o que quer”; o deus de Noeto “torna-se os contrários” — não será o mesmo com o Primeiro?

• Plotino responde como já havia feito: poder os contrários é sinal de impotência, não de potência; ele nasceu de uma vontade que quer apenas o Bem (XXI, 1-10).
• Retorna sob nova forma a primeira objeção: se nasceu de sua vontade, sua vontade deveria ser anterior a ele mesmo — dificuldade que vem da pena de apreender que sua vontade é ele mesmo (XXI, 10-16).
• Uma expressão de origem estoica — “Deus se contém a si mesmo” — indica na realidade que Deus contém os seres que dele vêm.
• Liberdade, em Deus, significa finalmente transcendência: no Universo como no império, o “grau supremo” dá sozinho a verdadeira liberdade (cap. XXI).

Armstrong

APE

Este tratado, o número 39, segue imediatamente, na ordem cronológica de Porfírio, o seu antecessor nas Enéadas, VI. 7 (38). Os dois juntos contêm a expressão mais profunda e poderosa do pensamento de Plotino sobre o Um ou o Bem. Este Primeiro Princípio é aqui abordado em termos mais fortemente positivos do que em qualquer outro lugar nas Enéadas: a linguagem da vontade, do amor e do pensamento é usada a respeito dele, e ele aparece como algo mais próximo de um “Deus pessoal” do que em qualquer outra parte das Enéadas. Mas, como Plotino deixa claro no tratado, essa ênfase positiva não pretende, de forma alguma, ser inconsistente com a abordagem negativa do Um, na qual ele insiste tão veementemente. Trata-se, antes, de uma contribuição poderosa para aquela negação das negações que os neoplatônicos posteriores mostraram claramente ser o estágio final do caminho negativo e ser necessária para alcançar aquele silêncio fecundo e iluminador no qual somente o Um pode ser contemplado.

Plotino inicia o tratado com uma análise do nosso conceito de liberdade humana e é a partir daí que ele ascende, com considerável apreensão, mas admitindo que não tem melhor ponto de partida, para considerar a liberdade do Um, que é o tema principal da obra. No capítulo 7, ele introduz uma “afirmação precipitada partindo de uma maneira diferente de pensar”, que diz que, uma vez que o Bem “acontece de ser como é, e não tem o domínio sobre o que é, e é o que não é por si mesmo, ele não teria liberdade, e o fato de fazer ou não fazer o que é necessário fazer ou não fazer não está em seu poder”. Não está claro se Plotino considera isso uma afirmação positiva de uma doutrina diferente da sua ou uma objeção à sua própria doutrina; e, se for o último caso, se é uma objeção possível que ele mesmo tenha pensado ou uma objeção que ele tenha realmente ouvido de outros; uma opinião minha de que ela provém de uma fonte cristã muito preocupada em afirmar a liberdade absoluta da vontade de Deus não foi geralmente aceita (A. H. Armstrong, “Two Views of Freedom” em Studia Patristica XVIII, Pergamon Press, Oxford 1982, 397-406). Mas, seja como for, ele leva isso muito a sério e concentra-se, no restante do tratado, em estabelecer sua própria doutrina do Um contra ela. É ao fazer isso que ele usa uma linguagem mais provável do que qualquer outra nas Enéadas para recomendar sua versão do platonismo aos teístas (platônicos, judeus ou cristãos) acostumados a pensar em Deus como um Ser Supremo dotado de inteligência e vontade; embora, como já foi dito, ele tenha o cuidado de mostrar que essa linguagem positiva não é de forma alguma inconsistente com sua teologia negativa.

Lloyd

LPE

O Um é livre? Tudo o que é explicado pelo Um ou pelo Bem manifesta a natureza de sua causa última. A definição de liberdade, quando aplicada à alma e ao intelecto humanos, constitui o ponto de partida de toda a investigação. Este tratado aborda, como parte de seu tema, os problemas decorrentes da atribuição de quaisquer predicados ao Bem.