VI, 7 COMO A MULTIPLICIDADE DAS IDEIAS SE ESTABELECEU E SOBRE O BEM

Brisson & Pradeau

Neste longo tratado, o trigésimo oitavo na ordem cronológica estabelecida por Porfírio, que lhe atribui o título “Como se estabeleceu a multiplicidade das ideias e sobre o Bem”, Plotino examina, em primeiro lugar, a questão da relação entre duas multiplicidades: aquela que caracteriza os objetos sensíveis e aquela que se encontra no nível do Intelecto e no inteligível; em seguida, considera essa multiplicidade inteligível em sua relação com o Bem, ou seja, com o Um, que é o princípio primeiro da realidade. O título do tratado indica claramente essas diferentes questões, uma vez que se trata precisamente de compreender como o Intelecto e a pluralidade inteligível, e depois a alma e as coisas sensíveis, provêm do Um (retomando um tema abordado, em particular, nos tratados 7 (V, 4), Como provém do primeiro o que está após o primeiro e sobre o Um, e 11 (V, 2), Sobre a geração e a hierarquia das coisas que vêm depois do primeiro), mostrando como esse caminho pode ser percorrido de trás para frente, subindo agora a partir do sensível — onde se encontra toda alma que habita um corpo —, em direção ao inteligível até o Um (um tema abordado, entre outros, pelo tratado 10 (V, 1), Sobre as três hipóstases que têm o status de princípios). Como frequentemente acontece em Plotino, tal empreendimento exige um esforço especial para determinar, tanto quanto possível, a natureza e as qualidades do princípio primeiro, e isso na medida em que é necessário dar explicações e indicações, mesmo que incompletas e metafóricas, suscetíveis de ajudar as almas individuais na ascensão em direção ao seu princípio (um tema desenvolvido no tratado 9 (VI, 9), Sobre o Bem ou o Um). O tratado 32 (V, 5), intitulado Sobre o Intelecto e que os inteligíveis não estão fora do Intelecto, e sobre o Bem, e que não está distante cronologicamente do tratado 38, já mistura essas três linhas de pesquisa indissociáveis e indispensáveis para quem pretende colocar em prática o ensinamento filosófico do mestre.

Por retomar em detalhes e sob todos os seus aspectos essas questões filosóficas, determinantes no pensamento de Plotino, este tratado revela-se de notável dificuldade. A linguagem é difícil: a gramática e a sintaxe são frequentemente incertas, o linguagem obscuro, o desenvolvimento dos argumentos muitas vezes denso a ponto de se tornar incompreensível. É possível, no entanto, distinguir neste tratado três partes que têm quase a mesma extensão: os capítulos 1 a 14 são dedicados à análise da relação entre o sensível e o inteligível, e depois à estrutura e à natureza do Intelecto, enquanto os capítulos 15 a 30 abordam a questão do Bem, considerado em relação a, ou por assim dizer do ponto de vista de seus “produtos”, na medida em que ele é fonte e objeto do desejo deles; os capítulos 31 a 42 tratam, finalmente, do Bem em si mesmo e por si mesmo, e se esforçam por determinar, por meio da negação, sua realidade própria e sua função.

Bréhier

Plotin

I. — DO MUNDO INTELIGÍVEL

O Timeu sempre fez, com a admiração, o tormento dos comentadores neoplatônicos: Platão nele retrata a gênese do mundo, ao passo que eles o creem eterno; e o autor dessa gênese é um demiurgo que age à maneira de um artesão humano, refletindo, combinando, fabricando as peças uma a uma.

Esse modo de produção — raciocinado e previdente — contradiz o gênero de causalidade das hipóstases plotinianas, que agem por irradiamento sem cálculo e que dão ao ser produzido uma vida interior e espontânea.
Isso é verdadeiro em particular do organismo animal, cuja fabricação o demiurgo confiou aos deuses inferiores, que se veem criar os órgãos úteis à conservação do animal e ajustá-los uns aos outros.

O Tratado começa citando e parafraseando a passagem do Timeu (45 a-b) onde Platão mostra os deuses, incumbidos de enviar as almas à região do devir, fixando os olhos e os demais órgãos dos sentidos no rosto porque preveem os perigos dos quais o homem escapará graças a esses sentidos.

A faculdade de sentir e a sensação teriam sido acrescentadas por Deus à alma em sua entrada no mundo sensível, a fim de subtrair o corpo ao perigo, portanto em virtude de um raciocínio.
Mas esse raciocínio, inevitável na suposição feita, é ao mesmo tempo impossível: todo raciocínio deve partir de premissas imediatamente conhecidas; não há outro conhecimento imediato senão a sensação ou a inteligência; no caso suposto, as premissas não podem ser tomadas da sensação, pois as coisas sensíveis não existem ainda; mas se vierem da inteligência, a conclusão deve ser uma ciência — e não pode sê-lo, pois supõe-se que verse sobre as coisas sensíveis.
Além disso, Deus não tem que raciocinar: o raciocínio está ligado à discussão, supõe uma alternativa e considera, ao menos como possível, a solução contrária — e a perfeição divina é incompatível com a alternativa; tudo o que é divino é completo e não pode se fazer parte por parte.
Contudo, tudo se passa como se Deus tivesse raciocinado e fabricado as partes umas em vista das outras: o finalismo é uma maneira de falar humana e legítima, mas que não penetra a natureza da inteligência divina (cap. I).

A causa do erro é atribuir à inteligência divina traços que pertencem apenas à inteligência humana, descrita segundo os Segundos Analíticos de Aristóteles (I, cap. XIII).

Aristóteles havia escrito: “O conhecimento de uma coisa e o do porquê da coisa são conhecimentos diferentes: em um primeiro sentido, quando o silogismo não tem por premissas proposições imediatamente conhecidas; em um segundo sentido, quando as premissas são imediatas mas contêm não a causa, mas o inverso da causa.”
Nesse segundo caso, a premissa é tomada da sensação e o raciocínio se dá por indução: vê-se, por exemplo, que os planetas não cintilam, e conclui-se que estão próximos da terra; o raciocínio fundado na causa partiria ao contrário da proximidade para concluir a ausência de cintilação.
Segundo Plotino, essa separação entre o conhecimento da coisa e o do porquê não acontece na inteligência divina.
Aristóteles parece admitir, mesmo na ciência humana, casos em que o conhecimento da coisa é também conhecimento do seu porquê: a interposição do sol entre a terra e a lua dá a um só tempo a definição e o porquê do eclipse (II, 11-12).
Se o ser nos parece separado de seu porquê, é porque separamos as essências umas das outras: no mundo inteligível, o porquê de cada parte está no todo, mas também em cada parte, já que cada parte é todas as outras.
Nessa assimilação do ser ao seu porquê — que faz de cada ser uma espécie de causa sui — não se deve ver uma prova ontológica que deduziria a existência da essência: trata-se não da razão da existência, mas claramente da razão da essência (cap. II).

Essa discussão não tem a intenção de dar razão contra o Timeu: Plotino recorda (de acordo com quase todos os intérpretes antigos) que Platão fala da gênese das coisas sensíveis apenas por hipótese.

No Timeu (27 d), ao definir o sensível como “o que devém sempre”, Platão teria indicado seu verdadeiro sentimento (III, 1-6).
Ao dizer (28 ab) que o mundo sensível é belo, Platão indica que ele é a cada instante completo em todas as suas partes (III, 7-10).
Quando o demiurgo, em seu discurso aos deuses inferiores (41 bc), declara que é preciso criar as espécies de viventes “a fim de que o mundo seja acabado, absolutamente perfeito, que o Todo seja verdadeiramente o Todo” — Plotino estende essa resposta ao problema da origem dos sentidos: a visão existe apenas para a perfeição do organismo (cap. III, 1-22).
A solução de Plotino não deixa de apresentar dificuldades: leva a concluir que a faculdade de sentir do homem já existe em seu modelo inteligível, o que parece implicar ou que a inteligência sente as coisas sensíveis, ou que essa faculdade permanece sem exercício até a entrada da alma no devir — isto é, que a queda lhe acrescenta uma perfeição (cap. III, 22-33).

Para definir o homem sensível, oscila-se entre duas dificuldades: definir o homem apenas pela alma faz esquecer que ele é um animal composto de alma e corpo; defini-lo pelo par alma-corpo faz esquecer que a definição não deve compreender senão termos eternos e que ela é imperfeita enquanto apenas enumera os elementos do par sem indicar sua raiz comum (cap. IV).

As definições tentadas no capítulo IV são de tipo aristotélico: a primeira define pela forma, a segunda pelo par forma e matéria — e as objeções de Plotino criticam implicitamente o método aristotélico de definição.
No capítulo V, Plotino substitui esse método pelo do platonismo: em vez de termos agrupados externamente, considera uma série hierárquica de termos em que cada um é imagem do precedente.
Ao par alma-corpo, substitui o ternário alma, razão seminal, reflexo da alma no corpo — não uma síntese de termos distintos, mas uma mesma realidade se degradando pouco a pouco.
Há o homem de grau superior, que é a alma, e o homem de grau inferior (as funções sensitivas e vegetativas), que é sua imagem — justificando assim a definição platônica do homem citada no início do capítulo IV: “a alma servindo-se do corpo”.
O homem sensível é o reflexo no corpo do homem inteligível (cap. V).

Platão havia dito no Timeu (47 a-d) que a sensação da visão, no espetáculo da ordem celeste, e a sensação da audição, que nos faz conhecer a harmonia e o ritmo, nos fazem atingir uma ordem inteligível: as sensações daqui não podem ser tomadas como imagens das sensações de lá? (cap. VI, 1-9).

O ternário — inteligência intuitiva, pensamento discursivo, sensação — equivale, para Plotino, à definição do homem; é emprestado da famosa passagem da República (509 a-510 b) sobre os graus de conhecimento.
Teologicamente, esse ternário responde ao ternário deus, demônio, homem — um primeiro, segundo e terceiro homem.
A entrada da alma no corpo de uma besta implica duas coisas: o homem inferior, o reflexo, deve se desprender de seu modelo, isolar-se e escolher por assim dizer a não-inteligência; em seguida, deve lhe ser fornecida a razão seminal do corpo de besta para o qual a alma aspira — fornecida pelo “homem do segundo grau”, que contém em potência as razões de todas as espécies viventes, mas que desenvolve a do homem quando a alma permanece orientada para a inteligência, e a da besta quando se deixa seduzir por seu próprio reflexo (cap. VI, 9-36).
Uma segunda resposta: as leis gerais da ordem impõem a cada alma seu lugar no universo, e é conforme à natureza que cada uma, na escolha de seu corpo, se conforme ao plano desenhado pela alma do mundo (cap. VII, 1-17).
Essa dupla resposta à mesma questão implica, entre a iniciativa individual das almas e a ordem do mundo, uma harmonia muito análoga ao que Leibniz entenderá por harmonia pré-estabelecida.

Há entre o sensível e o inteligível uma continuidade, pois o sensível é como uma imagem meio-apagada do inteligível: e Plotino afirma essa continuidade considerando as sensações como pensamentos obscuros, da mesma forma que os pensamentos são sensações claras (cap. VII, 17-31).

Essa fórmula que devia estar em Descartes e no século XVII na base da teoria do conhecimento é antecipada aqui.

Da solução dada ao problema da demiurgia dos corpos animados resulta também que se devem colocar na inteligência os modelos inteligíveis das bestas — mas como admitir que seres irracionais estejam na inteligência divina?

Uma resposta é tirada da segunda hipótese do Parmênides, que afirma haver no inteligível uma infinidade de termos.
Outra deriva do Sofista (248 e), que concede à inteligência uma vida perfeita e completa, não limitada à vida racional (cap. VIII).
Os animais inteligíveis estão acima dos sensíveis tanto quanto o homem inteligível é superior ao homem sensível (IX, 5-9).
O inteligível está acima da razão discursiva, e a ausência de razão nele é uma superioridade (IX, 9-10).
O platonista não admite entre a besta e o homem a descontinuidade absoluta afirmada pelo estoicismo: há lampejos de razão no animal (IX, 10-20).
No inteligível, a coisa conhecida é idêntica ao sujeito que a conhece: o cavalo inteligível, sendo objeto da inteligência, é ele mesmo uma inteligência (IX, 20-28).
A vida da inteligência é como um movimento de procissão em que o inferior procede do superior até o esgotamento total das possibilidades, como na divisão lógica; mas não se pode falar de um termo inferior por duas razões: cada inteligível, se é em ato esse inteligível, é em potência todos os outros; e, à medida que há em um sentido empobrecimento de determinação de um inteligível ao seguinte, há por compensação enriquecimento em outro sentido — as bestas têm menos razão que os homens, mas têm unhas, garras, dentes ou chifres; a vida permanece assim em toda parte igual a si mesma (IX, 28-46).
Há portanto diversidades específicas no inteligível, mas elas não implicam uma inferioridade no sentido próprio, e a vida permanece sempre — como a virtude, apesar da diversidade de suas espécies — no mesmo nível (cap. X).

As plantas são à rigor seres vivos, e a vida não é incompatível com a inteligência — mas que dizer das coisas inanimadas como os elementos?

Plotino se apoia na imagem da terra-mãe como prova manifesta de uma vida elementar que supõe uma razão seminal e, por conseguinte, uma raiz inteligível.
Como testemunho dessa vida, cita a formação dos metais — que crescem nas minas como seres vivos — e o soerguimento das montanhas.
O fogo não seria uma forma se se produzisse por simples causas mecânicas como o atrito; mas o atrito apenas evidencia o fogo já contido na matéria, e ele só pode ter sua forma graças a uma alma.
Plotino se refere à prova tradicional da vida dos elementos admitida a partir da Epinomis — animais feitos de cada elemento, animais de ar e de fogo — e explica pela descontinuidade das massas ígneas e pela fluididade do ar e da água que a alma desses três elementos seja menos manifesta do que a da terra (cap. XI).

O mundo inteligível descrito por essas explicações é dotado de uma vida, uma riqueza e uma variedade incomparáveis — longe de ser abstrato e ressecado, é mais concreto que o mundo sensível.

A imagem que Plotino oferece no capítulo XII é toda sensual, e, se se pode dizer, ultrassensual: calor, sabor, cor, doçura, harmonia — tudo isso nos coloca na via dessa impressão da vida universal.
A nuance emotiva comum a todas essas qualidades, em que elas se comunicam e se penetram, é a inteligência em toda sua profundidade (cap. XII).

A variedade das formas deriva da natureza da inteligência: uma inteligência não pode ser ativa senão se passa do mesmo ao outro e opera uma síntese do mesmo e do outro — um ternário que é como o esquema de toda sua atividade.

Esse esquema é orientado pela lembrança das passagens do Sofista sobre os gêneros primeiros e do Timeu sobre os círculos da alma do mundo: em ambos os casos, Platão acrescenta o outro ao mesmo para introduzir o movimento e a diversidade.
O mesmo e o outro contêm todos os mesmos e outros particulares, abrindo um campo sempre variado de atividade que não compromete a unidade da inteligência, pois esse campo não é diferente dela mesma (cap. XIII).
Para fazer melhor apreender essa unidade múltipla, Plotino a compara à razão seminal de um animal, que contém no indivisível todos os detalhes complicados de uma estrutura orgânica.
O mundo inteligível de Plotino deve ser figurado ao mesmo tempo como um organismo indivisível cujas partes são todas animadas e como uma série hierárquica de gêneros e espécies: essas duas imagens não coincidem, e Plotino passa constantemente de uma à outra no final do capítulo (cap. XIV).

II. — O BEM

O ponto de partida e tema principal da meditação de Plotino é o famoso texto da República (508 e-509 b), onde Platão mostra no Bem a origem comum da inteligência e do inteligível.

“O que dá às coisas conhecidas sua verdade e ao ser cognoscente a faculdade de as conhecer, é a ideia do Bem; imagina-a como a causa da ciência e da verdade enquanto ela é conhecida; mas causa de duas coisas tão belas, o conhecimento e a verdade, deves crer que ela é outra coisa que elas e muito mais bela ainda… Assim como a luz e a visão são coisas solares sem ser o próprio sol, assim o conhecimento e a verdade têm a forma do bem, mas nenhum deles é o Bem, e a natureza do Bem lhes é muito superior… O sol dá às coisas visíveis não apenas a capacidade de serem vistas, mas a geração, o crescimento e o alimento, sem ser ele mesmo geração… Assim as coisas conhecidas tiram do Bem não apenas essa propriedade de serem conhecidas, mas também o ser e a essência, não sendo o Bem ele mesmo essência, mas superando mesmo a essência em dignidade e potência.”
As “coisas conhecidas” de Platão são, em Plotino, a multiplicidade organizada dos inteligíveis; o “ser cognoscente” é a inteligência.

Do Bem vem, na Inteligência, uma potência que se fragmenta — porque a Inteligência é incapaz de a suportar em sua totalidade — e dessa fragmentação vem a multiplicidade inteligível.

Plotino dá imagens que interditam pensar em uma multiplicidade por justaposição no espaço: um rosto onde se refletiria a vida de todos os rostos vivos, uma alma que brilharia com a luz de todas as almas puras.
A multiplicidade deve ser buscada em sentido oposto à divisão espacial: entrando em si mesmo e identificando-se a ela.
Plotino corrige a imagem da procissão — que convida a passar do Um ao múltiplo — pela imagem inversa da conversão, que faz apreender o que resta de um e de bem no múltiplo (cap. XV).

A gênese da Inteligência a partir do Bem se faz em duas fases, cuja descrição é emprestada ao simbolismo solar da República.

Assim como a alternância das estações e dos dias expõe todas as partes da terra ao irradiamento do sol para que ele produza nela a luz e a vida, o que ainda não é inteligência deve se converter e se orientar para o Bem, para que, girando em torno dele, iluminado e fecundado por ele, se torne inteligência.
Plotino havia antes dado uma imagem ligeiramente diferente (XVI, 10-14): o sujeito que deve se tornar inteligência tem do Bem uma visão “que não é intelectual” porque não é a de uma multiplicidade organizada, e depois se torna conhecimento intelectual — conhecimento do múltiplo — pela incapacidade de pensar o Bem todo inteiro de uma vez.
Na imagem definitiva: na primeira fase, há uma conversão em direção ao Bem; na segunda, uma visão dupla simultânea — a dos inteligíveis e a da luz que os ilumina (cap. XVI).

A genese da Inteligência responde às condições de toda gênese — Plotino supõe a objeção de que toda geração se faz do semelhante ao semelhante, de modo que o Bem não poderia produzir a multiplicidade que não possui.

Plotino lhe opõe a geração do inferior pelo superior, ilustrada pelo adágio de Aristóteles: “O homem engendra o homem, e o sol também o engendra.”
Nessa segunda sorte de geração, o produtor não tem em si nada do que produz: como o sol faz eclodir a multiplicidade das formas limitadas, o Bem faz abundar as vidas e as inteligências múltiplas.
A imagem repetida duas vezes (XVII, 14-16; 32-34): do Bem vem a Vida, traço do Bem; essa Vida possui a visão do Bem; dessa visão nasce enfim a Inteligência (cap. XVII).

Uma vez descrita a gênese da Inteligência, a questão em que consiste a bondade que nela vem do Bem permanece irresolvida: há, no nível da segunda hipóstase, vários termos — a Vida, a Inteligência propriamente dita, as Formas — cada um com sua natureza particular e seu bem particular; mas em que consiste o caráter idêntico que faz com que sejam ditos bons? (cap. XVIII).

Três soluções são apresentadas sucessivamente, todas insuficientes.

Primeira solução: identificar o Bem ao desejável — “o Bem nos parece bem porque o desejamos.” Mas o bem se torna assim uma circunstância estranha ao ser, ao passo que é seu fundo; além disso, o desejo tem objetos variáveis e sem outro critério não há razão para crer o Bem comum a todos os seres (cap. XIX, 1-9).
Segunda solução — indicada por Platão na República (II, 352 e): identificar o bem de um ser com sua virtude, isto é, com as condições ótimas em que cumprirá a função própria; mas a virtude só tem sentido em relação a seu oposto, o vício, e não há vício nos inteligíveis; além disso, a virtude se acrescenta à quididade do ser virtuoso, ao passo que o inteligível é bom por si mesmo (cap. XIX, 9-21).
Terceira solução: fiar-se na intuição imediata das coisas; os pitagóricos segundo Aristóteles (Metafísica, Α, 4, 986 a 22) haviam ordenado os caracteres das coisas em pares em que o primeiro termo era por si mesmo bom; mas Plotino objeta a experiência interior: na alma, o desejo do bem é distinto do desejo da inteligência e anterior a ele; a inteligência não teria por si mesma nada de precioso, e a alma a deseja apenas porque conduz ao Bem (cap. XX).

É apenas por um “novo método” que a questão se resolverá: sair da análise dos conceitos e até do nível da inteligência para apreender como o frêmito interior da vida da alma em sua relação imediata com o Bem.

O objeto do amor primitivo e essencial da alma é onde se encontrará finalmente o Bem.
A alma não ama a inteligência por ela mesma; tampouco ama por si nada que lhe seja próprio; não ama nenhuma coisa por ser o que é, mas unicamente porque sobre essa coisa irradia a luz do Bem (cap. XXI).

A “loucura amorosa” do Fedro (251 c) não se refere de modo algum ao objeto tal como é conhecido, mas ao que irradia através dele.

O Platão do Fedro demonstrou que a Inteligência seria por si mesma inerte sem o desejo do bem.
A expressão, o chatoyement, o calor, a graça — todos os elementos não formais, indescritíveis em termos de conhecimento puro (como seriam a simetria e a forma) — engendram o desejo (cap. XXII).

A noção do Bem é ligada a essa excitação amorosa da alma que a traz de volta a um centro — lá encontra seu repouso, pois não há nenhum termo superior ao Bem.

Tudo vem dele; ele se basta a si mesmo; é logicamente anterior ao mal, que só existe em relação a ele.
O Bem é o princípio que produz tudo, mantém tudo, produz em todos os seres o que há de mais interior a eles mesmos — a vida dos viventes, o pensamento da inteligência (cap. XXIII).

O capítulo XXIV apresenta um enxame de questões que indicam as faces múltiplas de um mesmo problema.

1. O Bem é bem como bem de um certo ser ou como bem de todas as coisas?
2. O Bem é desejado por causa do que dele se recebe, ou graças ao gozo que proporcionará? — a famosa questão do amor puro que apaixonará a mística do século XVII.
3. No primeiro caso, é preciso dizer o que se recebe; no segundo, se o que nos faz gozar a alegria é o próprio Bem ou outra coisa.
4. O Bem é bem pelo que tem de próprio ou por um caráter que se lhe acrescenta?
5. É o Bem ao mesmo tempo para outro e para si mesmo?
6. É o Bem para toda natureza?
7. A inteligência e a vida não são bens por causa dos prazeres que se tiram delas e porque satisfazem o amor de si, e não por causa da presença nelas de um Bem transcendente? — objeção do epicurista (cap. XXIV).

Plotino busca em Platão o princípio das respostas, dirigindo-se primeiro ao Filebo.

Platão mostrou no Filebo (21 c) que o Bem não está nem só na inteligência nem só no prazer, mas numa mistura que compreende ao mesmo tempo inteligência e prazer puro (65 a).
Disso se podem tirar soluções para a segunda questão (o Bem é desejado pela alegria que nos proporciona) e para a quinta (a alegria só existindo para o ser que deseja, o Bem não pode ser bem para si mesmo).
Mas essas respostas não se aplicam às questões postas, pois Platão no Filebo estuda não o Bem em si — o da República — mas o bem para nós (XXV, 1-16).
Quanto ao Bem em si, as respostas nascem de sua posição na hierarquia: o bem de um ser é sempre o termo imediatamente superior na série metafísica das realidades (cap. XXV).

Uma experiência interior, que não pode ser enganosa, faz sentir à alma que chegou até o Bem: não é a experiência do prazer que dispersa e desencaminha a alma, mas a de uma melhoria interior e o fim da inquietação.

A prova da realidade desse Bem é emprestada a Platão: “Não é evidente que, em matéria de justiça e beleza, pode-se buscar a aparência, … mas que não basta a ninguém possuir bens aparentes, e que, aqui, todos desprezam os falsos semblantes?” (República, 505 d) (cap. XXVI).

Se um ser recebe alguma realidade do Bem, qual é essa realidade? — a resposta reconhecida é: a forma; o bem da matéria é a forma; o bem da alma é a virtude, que é uma forma.

Certos pensadores definem o bem de um ser por seu próprio e estimam que a forma é imanente ao ser.
Plotino pensa que o bem, designado pela forma, é ao contrário sempre transcendente — a irredutível oposição entre o imanentismo de espírito estoico e o transcendentalismo platônico.
O amor sui (XXVII, 18-19) permanece, para o primeiro, o princípio da vida espiritual; mas, para o segundo, o ser só pode atingir sua própria forma e portanto amar a si mesmo se a recebe de uma realidade superior, que é portanto, antes dele, o objeto de seu amor.
Terceira questão: o Bem é a forma. Sétima questão: o desejo do Bem é outra coisa que o amor de si. Quinta questão: não pode ter sentido, pois nada há de transcendente ao Bem. Segunda questão: o Bem é desejado porque é bem, embora permaneça duvidoso se seria buscado mesmo que não fosse acompanhado de prazer (cap. XXVII).

Sexta questão: o Bem é bem para toda natureza? — Plotino desenvolve a dificuldade: o Bem, para a matéria, é receber a forma; mas por isso ela se perde como matéria; e a matéria é, para Plotino, o mal — como o mal poderia desejar o Bem?

Nessa dificuldade reconhece-se a objeção de um dualismo como o dos maniqueístas.
A resposta de Plotino: uma vez admitido que o Bem não está no próprio, pode-se admitir que um ser, como o mal, tenha o ódio de si mesmo (cap. XXVIII).

Diante da “objeção obstinada” — se o Bem seria desejado sem ser acompanhado de prazer — Plotino responde que se possui o Bem de maneira tanto mais sólida quanto menos necessidades se tem.

O desejo tem objetos variáveis e os peripatéticos aplicam mal a noção do Bem ao nela fazer entrar, além da inteligência, a riqueza e os bens exteriores — mas essa má aplicação testemunha contra eles, pois buscam o bem fora da inteligência, embora o coloquem erroneamente abaixo em vez de acima.
Como Epicteto e os estoicos, Plotino não admite que possa haver erro sobre a noção mesma do bem: dizer que o ser e a vida não são bens em si é testemunhar contra os próprios sentimentos (cap. XXIX).
A tese do Filebo (65 a) — que vê no bem para nós uma mistura de inteligência e prazer — deve ser admitida com a condição de dar à palavra prazer o sentido de Platão: a alegria racional que acompanha a Inteligência; Plotino emprega a palavra em sentido metafórico, designando apenas a facilidade que acompanha a Vida verdadeira e sem obstáculos (cap. XXX).

Plotino retoma agora o problema adiado: que é a luz que, do Bem, irradia sobre a Inteligência?

Impressão de uma luz e de uma vida maior que ela vindas até ela; choque do encontro; desejo apaixonado; esforço para imitar o que se vê; desprezo das belezas sensíveis, manchadas e perecíveis; afirmação de seu próprio ser e sentimento de sua realidade — tais são os caracteres desse estado superior (cap. XXXI).

Dessa experiência interior da Beleza, Plotino deduz por reflexão os caracteres do Bem de onde ela irradia — são enunciados aqui, oriundos do Parmênides (137 c-142 a), os princípios do que Dionísio Areopagita chamará de teologia negativa.

Do Bem deve-se negar tudo o que pertence a seu produto: seu produto é a forma, portanto ele é sem forma; seu produto são todos os seres, portanto ele não é nenhum dos seres senão no sentido de ser seu princípio; não tem, como havia dito o Parmênides (137 a-e), grandeza nem figura.
No final do capítulo, Plotino marca a afinidade com ele de seu produto primitivo, o Belo: o Belo não é forma nem simetria, é sem forma e, por isso, muito próximo do Bem; aparece aqui como intermediário entre o Bem e as formas (cap. XXXII).

Toda análise diminui a beleza: a análise pela linguagem, que separa coisas unidas; a análise da virtude, que se detém na multiplicidade das virtudes; a forma determinada e fixa é apenas um ponto de partida para ir mais alto.

Mesmo nos amores terrestres, nunca haveria para os amantes objeto amado se não substituíssem à forma visível uma imagem espiritual e incorporal que mantêm apenas pela presença do amado: ama-se sempre além do que se vê.
Se o belo é sem forma, ainda mais o é o Bem (cap. XXXIII).

No capítulo XXXIV, Plotino mostra as fases diversas da experiência da alma amorosa no nível do Bem.

Preparação: a alma se despoja de todas as formas e não deixa entrar nela a preocupação com nenhuma realidade determinada.
Aparição do Bem: uma união em que a alma perdeu completamente a noção de si mesma como realidade distinta do Bem.
Essa esperança de união é a resposta definitiva e única possível à questão da realidade do Bem: a alegria, a ausência de inquietação e de apreensão, o desprezo de todo o resto testemunham essa realidade (cap. XXXIV).

O itinerário que levou a alma até a Inteligência a dela depois desprendeu — mas ela só pôde se desprender dela seguindo-a primeiro; como um homem que, entrando num palácio, admira todos os detalhes antes de ver o dono da casa, que lhe faz esquecer tudo.

A Inteligência tem duas funções hierarquizadas e inseparáveis: a primeira é a visão sem forma do Bem; a segunda é a visão das formas; a segunda depende da primeira, que lhe é superior.
A “embriaguez” da contemplação unitiva vale mais do que a “sobriedade” do conhecimento intelectual — e contudo são simultâneas.
A alma só atinge a unidade pelo intermediário da Inteligência, identificando-se ao Bem pela parte mais alta dessa inteligência (cap. XXXV).

Plotino distingue três procedimentos para a determinação do Bem, todos encontrados em Platão.

Analogia: na República (504 e), Platão falou da “ideia do Bem” como “a maior das ciências”, determinando-a por sua analogia com o sol.
Negação: na primeira hipótese do Parmênides (137 c), para dizer o que era o Um que não é, Platão procedia por negações sucessivas.
Gradação ascendente: no Banquete (210 a-e), Platão nos fazia subir em direção ao Belo, partindo dos seres que dele procedem.
Reunidos, esses três procedimentos formam a via de reflexão, que conduz ao Bem como objeto de ciência.
Mas dessa via deve-se distinguir a do Fedro, que, pelas purificações e as virtudes, leva à união com um Bem que já não se vê de fora — depois do grau preparatório da ordem interior, abandona-se o pensamento e une-se à luz que o produz irradiando sobre ele (cap. XXXVI).
Assim se resolve a questão adiada desde o início do capítulo XXIV: o que é essa luz que o Bem irradia sobre o pensamento? A solução está numa intuição imediata que nos identifica a essa luz e que nenhuma determinação reflexiva poderia substituir.

Plotino quer se explicar com os peripatéticos que atribuem o pensamento ao primeiro princípio, fazendo dele o pensamento do pensamento (Metafísica Λ 9, 1074 b 34).

O valor de um pensamento vem do objeto que pensa: o fato de se pensar não torna o princípio superior ao que era antes de se pensar (XXXVII, 1-10).
Ou o princípio é a união do pensamento e de uma certa essência — e então não seria mais simples — ou é pensamento, e então não pensa (XXXVII, 10-16).
Os seres inteligíveis são atos e contudo pensam: mas pensam apenas porque são múltiplos e têm que buscar unir essa multiplicidade; e a ausência de pensamento não é no Um uma privação, pois ele não tem que fazer essa busca em sua absoluta simplicidade (cap. XXXVII).
Se o Bem fosse o pensamento do Bem, seria preciso que tivesse antes de si o Bem que pensa.
Plotino admite que, se não tem o pensamento de si, tem contudo de si mesmo uma intuição simples: o pensamento supõe, no objeto, uma multiplicidade que a intuição não implica de modo algum (cap. XXXVIII).
Platão havia claramente indicado no Sofista e no Parmênides que o outro ou o diferente é a condição de todo pensamento, de si mesmo como de todas as coisas; só se pensa coisas diferentes de si e coisas diferentes entre si — esse contato simples consigo que Plotino chamou de intuição não é portanto o pensamento (XXXIX, 1-19).
A aparente inércia do princípio supremo é a imóvel majestade do soberano supremo — afirmação que retorna em poucas linhas quatro vezes como um refrão, tornando o estilo de Plotino aqui mais próximo de um autor de hinos que de um filósofo (cap. XXXIX).

Se o princípio anterior à Inteligência é admitido, pode ele pensar?

Se o pensamento fosse ato do Bem, a Inteligência ou bem se reduziria a esse ato e não seria mais uma hipóstase independente, ou bem não seria mais o ato primeiro; e se a geração do pensamento pelo Bem é ela mesma um ato, haveria um ato anterior ao ato primeiro, um pensamento anterior ao pensamento primeiro.
O pensamento está no mesmo nível que a essência: dizer que o Bem, gerador da essência, pensa, equivale a dizer que há um pensamento superior à essência (XL, 1-37).
A natureza do pensamento é incompatível com a interioridade absoluta do primeiro princípio: o pensamento nasce de um desejo e de uma busca, supõe portanto uma realidade anterior e exterior a si mesmo (cap. XL).
O pensamento é como um auxiliar concedido a seres cegos por si mesmos, como a luz ao olho; responde a uma necessidade — como supô-lo em uma realidade que não tem nenhuma necessidade?
Enunciar um atributo de um sujeito é marcar não o enriquecimento, mas a deficiência desse sujeito — e Plotino retorna à teologia negativa, emprestando-lhe a fórmula do Parmênides (142 a) (cap. XLI).
O último capítulo afirma a hierarquia das três hipóstases, vinculando-a ao texto das Cartas de Platão (312 e) tantas vezes citado: esse texto, tal como é interpretado, coloca o pensamento no segundo grau e o exclui do primeiro (cap. XLII).

Armstrong

APE

Este tratado, talvez a maior das obras individuais de Plotino, ocupa o número 38 na ordem cronológica de Porfírio. Nessa ordem, ele é separado de seu antecessor nas “Ernie ads”, VI. 6 Sobre os Números, por apenas três obras breves sobre questões secundárias, e é imediatamente seguido por seu sucessor nas “Enéadas”, VI. 8, o grande tratado sobre a liberdade divina. A ordem cronológica e a ordem das Enéadas coincidem aqui mais estreitamente do que em qualquer outro lugar na edição de Porfírio. VI. 7 é a mais poderosa, intelectual e espiritualmente, de todas as “ascensões da mente a Deus” de Plotino. Começa neste mundo aqui abaixo, e na sala de aula de filosofia, com uma discussão sobre o que, para Plotino (e outros platônicos tardios), era a questão mais importante levantada pelo relato mítico de Platão sobre a criação do mundo no Timeu: até que ponto a descrição de Platão dessa criação, em termos da atividade de um Demiurgo ou artesão, deve ser tomada literalmente? Deus planeja o mundo e depois o cria? A sabedoria divina deve ser entendida em termos do tipo de planejamento inteligente, proposital e abrangente característico de um bom arquiteto ou urbanista? Ao mostrar que não é assim e ao revelar a verdadeira natureza da criatividade do Intelecto Divino, Plotino constrói seu relato mais completo e impressionante sobre a natureza e o conteúdo do mundo inteligível, mostrando-nos como tudo aqui embaixo também está lá, e só está aqui porque está lá, e não lá na forma de um sistema de abstrações, mas em uma realidade mais vital do que a que apreendemos aqui: é um mundo “fervilhante de vida”, um mundo eterno que, de alguma forma, contém tempo, movimento, mudança e processo. No final, ficamos com a forte impressão de que, para Plotino, não existem dois mundos, mas um único mundo real apreendido de maneiras diferentes em diferentes níveis. É a partir de nossa compreensão mais elevada e verdadeira desse mundo inteligível, do qual nós mesmos fazemos parte, que ascendemos ao Bem. Pois, como Plotino mostra aqui com especial cuidado e clareza, ascender é o que devemos fazer. O mundo inteligível que ele expôs em toda a sua beleza não é nosso objetivo. O intelecto e o inteligível não podem, em última instância, nos satisfazer. A demonstração da transcendência culmina na descrição mais completa e forte de Plotino sobre a união da alma com o Bem na autotranscendência do Intelecto, uma descrição que mostra, mais claramente do que qualquer outra coisa nas Enéadas, a consonância entre seu misticismo e sua metafísica. O tratado conclui com uma seção que confirma a transcendência do Um ou do Bem acima do Intelecto por meio de uma demonstração completa de que o Um não pensa.

Lloyd

LPE

O capítulo 6.7 está entre os mais extensos do tratado e revela um longo desenvolvimento de seu tema: basicamente, o que acontece quando a alma é guiada pelo Bem. Para tal, percorremos, ao longo da obra, um caminho que vai do Intelecto ao Bem, começando pela relação entre as coisas sensíveis e o Intelecto. Uma afirmação central é que ser guiado pelo Bem pressupõe não ser guiado por mais nada.