Brisson & Pradeau
BP
O tratado 32 (V, 5) formava originalmente uma unidade com o tratado 31 (V, 8), sendo Porfírio quem os separou e inverteu sua ordem ao organizar a edição dos escritos plotinianos.
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O final do
tratado 31 anuncia que é preciso retomar o exame da natureza inteligível por outra via — e é essa segunda via que
Plotino percorre nos dois primeiros capítulos do
tratado 32.
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O
tratado 31 tem por objeto fazer entrever o Um após manifestar a beleza do Intelecto; o capítulo 3 do
tratado 32 serve de transição para introduzir uma longa descrição do Um que se estende por dez capítulos.
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Os tratados 31 e 32 formam assim um todo coerente e suficiente, que cumpre inteiramente seu projeto inicial.
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A Anexo 1, ao final do volume, apresenta a interpretação comumente aceita pelos intérpretes, segundo a qual os tratados 30 a 33 formam na realidade um único grande tratado.
Os dois primeiros capítulos do tratado 32 retomam um dos loci vexati da tradição platônica — a questão de se os inteligíveis estão no intelecto do demiurgo ou fora dele —, debate que divide os platônicos há séculos.
Plotino está consciente da amplitude do debate suscitado por Timeu 39e e há muito tempo tomou partido pela identidade do Intelecto e dos inteligíveis.
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No
tratado 34 (VI, 6), 17, 39-42,
Plotino cita
Platão e indica que se o demiurgo “vê” as Ideias contidas no Vivente, isso pode significar que ele é posterior a elas e que estão fora dele — mas, diz ele, essa visão implica apenas simultaneidade e identidade entre o Intelecto e os inteligíveis.
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O
tratado 5 (V, 9), o primeiro especificamente consagrado ao Intelecto, estabelece que as Formas estão no Intelecto e que não poderiam encontrar-se alhures (cap. 5), e
Plotino toma Longino e
Porfírio como alvo ao declarar que as Formas não são nem anteriores nem posteriores ao Intelecto (5, 26-28).
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O capítulo 7 do mesmo tratado ataca os médioplatônicos que creem que as Ideias são pensamentos do deus — que o deus as faz existir ao pensá-las (ver também o cap. 6 do
tratado 34).
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Fílon, por exemplo, explica que o deus cria o mundo inteligível enquanto reflete sobre a maneira de produzir o mundo sensível: o modelo que elabora em sua razão corresponde às ideias contidas no mundo inteligível (A Criação do Mundo 16 e 19-20).
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A doutrina plotiniana não varia nos tratados seguintes, que afirmam novamente que os inteligíveis residem no Intelecto (ver 7 (V, 4), 2, 45-48; 13 (III, 9), 1; 24 (V, 6), 2, 5; 30 (III, 8), 9, 6-11).
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Ao chegar a Roma,
Porfírio — ainda impregnado das doutrinas de Longino — encontra uma oposição determinada na escola de
Plotino: ele redige uma refutação, que
Plotino confia a
Amélio para uma contra-refutação; após nova troca,
Porfírio se converte aos argumentos de
Amélio e passa a professar que os inteligíveis residem no Intelecto (Vida de
Plotino 18, 6-22).
A estratégia argumentativa de Plotino é que os inteligíveis residem no Intelecto porque, do contrário, este não poderia possuir um conhecimento infalível — argumento que reaparece no tratado 13 (III, 9), capítulo 1, e no tratado 49 (V, 3), capítulo 5.
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O Intelecto é a própria verdade e não pode enganar-se; um intelecto no erro ou que nem sempre pensa as Formas não seria o intelecto verdadeiro.
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Se a intelecção se assemelhasse à sensação — percebendo um objeto que lhe é exterior —, nada garantiria que ela veria sem cessar as Formas e as contemplaria tais como são verdadeiramente.
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Da mesma forma que a visão não recebe senão uma imagem do objeto exterior e não o objeto em si, o Intelecto não receberia senão uma imagem da forma inteligível, caso esta se encontrasse a distância dele.
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A imagem percebida nunca assegura a verdade da sensação e ainda menos a da intelecção, pois a adequação entre o objeto e a imagem pode sempre ser posta em questão.
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A verdade da intelecção repousa portanto na imanência dos inteligíveis no Intelecto: ele os contém em si e é ele mesmo o que intelige.
Os capítulos 4 a 13 descrevem a divindade suprema, o Um-Bem, inspirando-se amplamente nos tratados 7 (V, 4), 9 (VI, 9) e 30 (III, 8), 9-11, e recorrendo sobretudo ao vocabulário do Parmênides e da República.
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Ao enumerar as características do Um,
Plotino retoma uma a uma as conclusões que pontuam a primeira hipótese do
Parmênides (137c-142a): o Um não tem partes (cap. 11, 5), nem limites (cap. 10, 19), nem figura (cap. 6, 4-5), nem lugar (cap. 9, 32-33); não está nem em repouso nem em movimento (cap. 10, 16-18); não está no tempo (cap. 12, 38); não participa do ser (cap. 6, 9-11); não é um (cap. 4, 4); não há dele ciência, definição nem nome (cap. 6, 12).
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Do livro VI da
República (508a-509c),
Plotino retém a descrição do Bem: o Um se encontra “além da realidade” ou “além do ser” (cap. 6, 11-13); torna-se o Bem, o que supera o Intelecto e os inteligíveis, responsável pelo ser e pela essência deles; é o Bem que se assemelha ao sol sensível, o qual prodiga sua luz ao universo inteiro, torna tudo visível e provoca a gênese, o crescimento e a subsistência dos viventes daqui de baixo (cap. 7; 12; 13).
Plotino vai mais longe do que a República e o Parmênides ao subordinar o Belo ao Bem — questão importante sobre a qual Platão não se pronuncia firmemente.
A questão dos números e de sua relação com o Um — já examinada no capítulo 5 do tratado 10 (V, 1) e nos capítulos 5-6 do tratado 9 (VI, 9) — recebe no tratado 32 uma exposição mais precisa dos tipos de números e das relações de imagem a modelo entre eles.
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O Um, a verdadeira unidade, não se compara a uma unidade matemática ou geométrica, nem a um ponto ou a uma mônada: sua simplicidade absoluta o transporta além dos números, os quais pertencem ao Intelecto — que é número e contém as ideias-números. O Um é o pai do número.
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O Um produz os números ideais ou essenciais, que residem no Intelecto; esses números essenciais engendram os números quantitativos, de que a alma se serve para contar e quantificar os seres.
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O Um é para os números essenciais o que os números essenciais são para os números quantitativos: o Um é modelo para os números essenciais, e estes são modelo para os números quantitativos.
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Os tipos de números dependem de uma origem comum — o Um — e vêm a ser porque se afastam do Um e perdem sua unidade.
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Em todos esses números há uma unidade que existe independentemente dos outros números: a unidade persiste por si mesma, sem se confundir com as unidades que entram na composição dos números ulteriores — a unidade não é uma ou outra das unidades que compõem, por exemplo, a dualidade.
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O mesmo vale para os números quantitativos e para os números essenciais: o número um que reside no Intelecto ou na alma não se confunde com os outros números, o dois, o três e assim por diante.
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Com muito mais razão isso valerá para o Um, que permanece totalmente independente dos números essenciais e quantitativos que nascem dele e depois dele.
A discussão sobre a onipresença do Um (cap. 8-9) apoia-se nos tratados 22-23 (VI, 4-5), consagrados à onipresença dos inteligíveis no sensível, e introduz uma metáfora original que inverte os papéis habituais do centro e dos círculos.
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Plotino recorda que o Um está em toda parte desde sempre, que é ao mesmo tempo em lugar algum e em toda parte, e que está em toda parte inteiro e não parte a parte.
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Plotino descreve frequentemente o Um como o centro de um círculo do qual irradiam raios e outros círculos; o Intelecto, a Alma e as coisas sensíveis tornam-se esses círculos que se distribuem de maneira concêntrica em torno do centro.
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O capítulo 9 do
tratado 32, porém, inverte os papéis: o Um torna-se o continente no qual os outros estão contidos — uma espécie de círculo que contém os outros círculos. Assim o Um contém o Intelecto, que contém a Alma, que contém o mundo sensível: as realidades “encaixam-se” umas nas outras, a precedente envolvendo a seguinte.
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Nesse sentido, diz
Plotino, o Um é a única realidade a não estar em lugar algum, pois nada o contém nem existe acima dele; o Intelecto, por sua vez, não está verdadeiramente em lugar algum, pois depende do Um e reside nele.
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Plotino retoma assim uma analogia apresentada no
tratado 10 (V, 1), 9, 16-23: a constituição do mundo de lá se assemelha à do mundo sensível, no qual os astros repousam sobre uma série de esferas concêntricas cuja última — a dos astros fixos — contém e domina todas as outras.
Bréhier
Plotin
O primeiro capítulo do tratado ilumina a solidariedade entre o neoplatonismo e a crítica cética às teorias sensualistas dos estoicos e epicuristas, com atenção especial à teoria epicurista do conhecimento intelectual e, em seguida, à dos estoicos.
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Os adversários visados distinguem entre conhecimentos obtidos por demonstração e os evidentes por si mesmos, sem, contudo, permanecerem fiéis a essa distinção.
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Os epicuristas admitem que átomos e vazio são objetos da inteligência provados por demonstração, mas reduzem o conhecimento intelectual a prenoções evidentes por si mesmas.
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Os epicuristas atribuem máxima evidência a todas as sensações, mas restringem o que se pode afirmar dos objetos às impressões que deles se têm, chegando a suspeitar da realidade das qualidades sensíveis.
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O termo técnico epicurista “ídolo” é empregado por
Plotino para designar o objeto imediato da sensação.
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Os epicuristas aceitam a universalidade das prenoções e admitem a existência de simulacros mais tênues que se imprimem diretamente na alma.
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Os dois critérios epicuristas — sensação e prenoção — são distinguidos tão fortemente que não se sabe mais como reuni-los.
Os estoicos concebem o inteligível de modo duplamente contraditório, ora identificando inteligência e verdade com princípios do mundo, ora reduzindo os inteligíveis a enunciados corporais.
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Quando os estoicos falam da inteligência, afirmam que a verdade é idêntica à ciência e ao princípio diretor do mundo, o que sugere que inteligência e verdade são os próprios inteligíveis.
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Ao mesmo tempo, os estoicos declaram que a inteligência e a verdade são corpos, e que os inteligíveis não passam de enunciados feitos sobre as coisas.
Plotino critica tanto a tese epicurista quanto a estoica por tornarem impossível o conhecimento verdadeiro pela inteligência.
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À tese epicurista,
Plotino reprocha conduzir à confusão entre conhecimento intelectual e sensações, tornando todo juízo impossível.
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Quanto aos estoicos, se admitem que a inteligência possui a verdade, seria difícil fazer da inteligência e da verdade duas coisas distintas.
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Se os estoicos veem nos inteligíveis simples enunciados ou “exprimíveis”, são forçados a admitir que os inteligíveis se dispersam como as palavras que os exprimem.
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Às duas teses conjuntamente,
Plotino objeta que assimilam a inteligência à sensação, a qual recebe apenas a imagem ou impressão do objeto, jamais o objeto em si mesmo.
O capítulo II opõe às teorias sensualistas a única teoria da inteligência invulnerável ao ceticismo, fundada na evidência própria da posse das essências.
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A inteligência possui em si todas as essências das coisas sem demonstração, cuja única prova é sua própria evidência.
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Qualquer refutação cética, para ser válida, precisaria apoiar-se na evidência, sustentando assim a própria tese que pretende refutar — objeção antecipada por Sexto Empírico nas Hipotiposes (I, 13-15).
O verdadeiro tema do tratado é o Um ou o Bem, introduzido no capítulo III com um estilo grave e majestoso impregnado da religiosidade dos mistérios helenísticos.
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O deus supremo é apresentado sentado em seu trono, e as procissões religiosas — como a de Ísis descrita por Apuleio no Asno de Ouro (livro XI, 8-12) — servem de imagem: ao longo do cortejo surgem objetos progressivamente mais veneráveis, até aparecer, no fim, o grande sacerdote portando os ornamentos da deusa.
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O Um está acima da Inteligência como sobre um trono vivo, e ocupa o lugar supremo como o sacerdote nos cortejos.
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O Um, a Inteligência e a Alma são representados alegoricamente por Urano, Cronos e Zeus: Urano merece o título homérico de “rei dos reis” dado a Agamêmnon e o de “pai dos deuses” dado a Zeus.
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O mito de Zeus depondo Cronos significa que a alma não se contenta em contemplar a Inteligência, mas se eleva até o Um que a produziu.
O capítulo IV distingue tecnicamente o Um hipostático das demais acepções do uno, recorrendo à teoria platônica dos números ideais segundo Aristóteles.
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O termo “um” é pronunciado em pelo menos três casos distintos: o Um hipostático; o uno que se diz do número aritmético (como quando se diz que o número cinco é um número, da mesma forma que um exército composto de soldados é um); e os unos que, somados uns aos outros, constituem o número aritmético.
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Distinguem-se duas espécies de números: o número ideal ou substancial, não composto por adição de unidades e que constitui toda a realidade inteligível; e o número quantitativo, composto por adição de unidades.
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O Um hipostático, em relação ao número ideal, não é componente desse número, mas — conforme
Platão no
Político (283 e) — uma medida independente das quantidades que mede.
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O segundo uno, o que se diz do número aritmético, é a esse número como o primeiro Um é ao número ideal: inteiramente independente das unidades que o compõem e o mesmo para todos os números.
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As unidades que compõem o número aritmético existem por participação no que se chama de segundo uno — questão que
Plotino formula mais do que resolve.
O capítulo V estabelece, por analogia com a derivação dos unos a partir da unidade subsistente, que o Um deixa de si um vestígio que é o Ser ou essência, isto é, a realidade inteligível.
Todo o restante do tratado é dominado pela impossibilidade de exprimir adequadamente o Um, embora a visão em si seja compreensível a quem a experimenta.
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“Vedes-nos penar na incerteza do que se deve dizer: é que tentamos exprimir o inexprimível.” (VI, 23)
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O Um é compreensível a quem o vê (VI, 36-37; VIII, 22-25; XI, 8-9); o que é sempre imperfeito e a retomar são as fórmulas que a linguagem pode dar dessa visão.
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A regra geral dessas fórmulas é tirada do célebre passo do livro VI da
República: “O bem está além da essência” — sendo princípio do ser, não pode ser designado por nenhuma forma do ser.
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Conforme observação do
Parmênides (141 e 11), o termo “um” não lhe convém propriamente, mas apenas como negação da multiplicidade (VI, 26-37).
A visão do Um é comparada à percepção da luz pura, sem objeto, valendo-se da teoria da percepção visual do Timeu.
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O termo “visível” designa tanto os objetos quanto a luz em que estão imersos — mas designa primeiramente a luz e, mais propriamente ainda, a luz interior ao olho, exigida para que a visão ocorra.
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Na visão corporal, nenhuma visão ocorre sem ser visão de um objeto; imaginar uma visão da luz pura dá alguma ideia de uma visão que, como a do Um, não é visão de nenhum objeto.
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“Vê-se sem ver, e é então sobretudo que se vê.” (Capítulo VII, l. 30-31)
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A visão dos objetos e o conhecimento intelectual têm começo e fim, indo de objeto em objeto em curso contínuo; o deus supremo, porém, não desce em momento ou lugar determinados, pois — como a luz — banha todas as coisas, sendo atmosfera e não objeto.
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Plotino sublinha o estranhamento que essa concepção devia causar aos devotos dos mistérios helenísticos, cujo culto consistia precisamente em fazer a divindade descer a um momento e lugar escolhidos — e é no final do capítulo VIII que melhor se vê o divórcio que
Plotino pretendia estabelecer entre as superstições correntes e a filosofia platônica.
O capítulo IX, dirigido aos devotos suscetíveis de tornarem-se filósofos, demonstra que Deus não deve ser localizado em lugar algum.
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A ideia central — Deus não é limitado no espaço, pois então estaria sujeito às coisas que vêm depois dele (16-18) — se referia, para o ouvinte de
Plotino, à imagem corrente de um Deus situado no céu ou mesmo acima dele.
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Plotino opõe a isso as demonstrações do
Parmênides: o Um da segunda hipótese, interpretado como a Inteligência, está em outro (145 d e; IX, 1-4); o Um da primeira hipótese não está em coisa alguma (138 a; IX, 8-10; 33).
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Acrescenta a sugestão do
Timeu segundo a qual o engendrado está sempre no gerador: o mundo na alma, a alma na inteligência, a inteligência no Um.
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Sem essa contenção das coisas por Deus — que é ao mesmo tempo uma onipresença de Deus — não se poderia afirmar, como todos admitem, que Deus é o bem de todas as coisas (IX, 36-39).
O capítulo X retoma o ritmo característico dos mistérios helenísticos — alternância entre visão e meditação — e o restante do tratado explica como se vê Deus e como se medita sobre ele.
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É traço geral dos mistérios das religiões helenísticas prometer aos fiéis a visão do deus em circunstâncias excepcionais; no intervalo, é a memória dessa visão que alimenta a vida religiosa.
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“Quando o vês, vê-o todo inteiro.” (X, 10)
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Plotino afasta os que pensam que a visão de Deus pode ser a de algum objeto material — como nas cerimônias religiosas em que se crê adorar o deus banqueteando-se, enquanto o deus permanece invisível no fundo do santuário (XI, 5-22).
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As demonstrações do
Parmênides mostram que o Deus de
Plotino não tem movimento, figura nem forma — comparar X, 18 e Parm. 139 b; X, 20 e 137 d; XI, 3-5 e 137 d-e.
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“Quando meditas, quando te recordas dele, pensa que ele é o Bem.” (X, 10-11)
A superioridade do Bem sobre o Belo é demonstrada por sua presença constante e sua capacidade de satisfazer plenamente quem o alcança.
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A confusão denunciada primeiramente é a de quem coloca o Belo no cume da realidade em lugar do Bem — como panegiristas ignorantes que diminuem a glória de quem louvam atribuindo-lhes qualidades inferiores ao seu mérito (XIII, 13-17).
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O Bem é uma presença constante, conhecida ou não, em geral ignorada como tudo o que há de mais profundo e verdadeiramente primitivo em nós, mas sem a qual não se poderia existir — pois a aspiração ao Bem, no sono como na vigília, é condição de nossa existência (XII, 5-19).
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O Bem alcançado satisfaz completamente porque é realmente nosso, enquanto o Belo está nos objetos que conhecemos (19-22).
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Conforme
Platão na
República (VI, 405 d), a aparência basta em matéria de belo, mas não em matéria de bem (23-24).
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Plotino recorre às pretensões do sábio dos estoicos — que, tendo atingido o honesto ou o belo, se declara pelas suas virtudes igual ao Deus supremo (comparar 24-27 e Arnim, Veterum stoicorum fragmenta, III, 59, 8-11) — para concluir: se há uma realidade superior ao sábio, ela está também acima do Belo (24-33).
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A descrição que o
Fedro e o
Banquete fazem da visão da beleza — inquietação dolorosa misturada ao prazer — mostra que a atração pelo Belo é um perigo que nos desvia de nossa verdadeira finalidade (33-35).
Onipotência (XII, 39) e solidão (XIII, 6) são os dois traços solidários do Bem, e sua graça não é expressão de amor, mas aspecto de sua onipotência.
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Falar da benevolência e da graça do Bem (XII, 33) ou de sua ausência de ciúme (45) pareceria emprestar-lhe sentimentos que o ligam às coisas de baixo.
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Ele não seria onipotente se se preocupasse com elas (43-44); e seria preocupar-se com elas não ter produzido tudo o que pode ser produzido.
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Sua graça, que dá a todos os seres tudo o que é possível, é portanto um aspecto de sua onipotência, não um testemunho de seu amor.
O final do tratado (XIII, 17 e seguintes) consiste numa demonstração técnica contra a existência de um gênero supremo acima do Bem, opondo à visão classificatória das coisas uma visão hierárquica que parte da realidade mais simples.
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Não há, acima do Bem, um gênero supremo comum ao Bem e a tudo o que não é ele, do qual o Bem seria uma diferença específica.
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Plotino pensa provavelmente no gênero supremo que os estoicos colocavam acima de toda a realidade (comparar XIII, 24, e Arnim, III, 117, 6-8).
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A intenção de
Plotino é opor à visão classificatória das coisas — que procede do gênero mais vazio às espécies por adição de diferenças — uma visão da hierarquia das realidades que não começa pelo conceito mais vazio, mas pela realidade mais simples, que não se tem o direito, por causa de sua simplicidade, de decompor em conceitos abstratos.
Igal
BCG57
O presente tratado constitui a terceira seção de uma grande obra que incluiria III 8 [30], V 8 (31), V 5 [32] e II 9 [33], e que Porfírio dividiu e inseriu em vários pontos das Enéadas sem respeitar a ordem original. Será mais fácil compreendê-lo se for lido após III 8, com o qual mantém uma clara continuidade. A última frase de III 8 introduz diretamente o tema que ocupa os três primeiros capítulos de V 5. Os dois tratados, juntos, formam a segunda ascensão ao Bem. O primeiro, em III 8, começa pela base da natureza, a forma mais baixa da alma. A alma começa no estágio diretamente inferior ao Bem, com a Inteligência, o Ser Real ou o Mundo das Formas, que descobrimos em nós mesmos quando fazemos algum progresso na contemplação autêntica. Em V 8, considera-se em profundidade a beleza do mundo inteligível e declara-se que sua inteligibilidade não é discursiva. Nos três primeiros capítulos do presente tratado, passamos da beleza para a verdade da Inteligência e se prova com firmeza sua identidade absoluta com os objetos inteligíveis. Segue-se então uma demonstração de que o Um ou o Bem deve existir além da Inteligência e do Ser, conduzindo a um dos relatos mais impressionantes das Enéadas sobre sua natureza transcendente e inefável e a estranha consciência direta com que o apreendemos. No capítulo 12, retorna-se ao tema da beleza inteligível e demonstra-se que, se mal compreendida, ela pode nos separar do Bem. O capítulo 13 resume o argumento e prepara o caminho para o controverso apêndice que refuta as ideias gnósticas da realidade e que se encontra em II 9.
Armstrong
APE
Este tratado constitui a terceira seção da grande obra que compreende III. 8 (30), V. 8 (31), V. 5 (32) e II. 9 (33), que Porfírio dividiu e inseriu em vários pontos da Enéada, sem levar em conta a ordem original (ver Notas Introdutórias a II. 9 e III. 8). É melhor lê-lo após V. 8, com o qual é completamente contínuo: a última frase de V. 8 introduz diretamente o argumento que ocupa os três primeiros capítulos de V. 5. Os dois tratados juntos formam a segunda “ascensão ao Bem” na grande obra. O primeiro, em III. 8, começa na base, com a Natureza, a forma mais baixa da Alma. Este começa no estágio imediatamente abaixo do Bem, com o Intelecto, o Ser Real ou o Mundo das Formas, que descobrimos dentro de nós mesmos assim que fazemos qualquer progresso na contemplação genuína. Em Y. 8, a beleza do mundo inteligível foi considerada em profundidade, e já estava claramente indicado que sua inteligibilidade era não discursiva. Nos três primeiros capítulos do presente tratado, passamos da beleza para a verdade do Intelecto, e sua identidade absoluta com os objetos inteligíveis, as Formas, é argumentada com veemência. Segue-se então uma demonstração de que o Um ou o Bem além do Intelecto e do Ser deve existir, conduzindo a uma das descrições mais impressionantes da Enéada sobre sua natureza transcendente e inefável e o estranho tipo de consciência direta pela qual o apreendemos. No Capítulo 12, há um retorno ao tema da beleza inteligível e é mostrado como, quando apreendida erroneamente, ela pode nos distrair do Bem. O Capítulo 13 resume o argumento e prepara o caminho para o apêndice polêmico que refuta as ideias gnósticas da realidade espiritual, que ocupa o II. 9.
Lloyd
LPE
Este tratado é, na verdade, parte do tratado que o precede cronologicamente, o 5.8 (31). Esse tratado pode também incluir o 3.8 (30) e o 2.9 (33). A separação entre eles deve-se à ordenação não cronológica de Porfírio. A tarefa de 5.5 é mostrar que os inteligíveis ou Formas não podem ser externos ao Intelecto; ao contrário, eles devem ser constitutivos da identidade do Intelecto. Essa afirmação deve ser estabelecida não apenas para compreender adequadamente o Intelecto, mas, uma vez que o Intelecto está envolvido no paradigma do pensamento, se o Intelecto não for cognitivamente idêntico às Formas, então a possibilidade de pensar, mesmo para nós, é eliminada. A partir da complexidade interna do Intelecto, Plotino mostra a necessidade de um primeiro princípio absolutamente simples de tudo.