Natureza mortal e humana

HLADKÝ, Vojtěch. The philosophy of Gemistos Plethon: Platonism in late Byzantium, between Hellenism and orthodoxy. Farnham: Ashgate, 2014.

Os demônios são a realidade mais baixa que não perece e possui ser eterno — definição plethoniana de divindade —, ao passo que os humanos, por causa do corpo mortal, não pertencem aos deuses; contudo, a natureza humana é dupla, composta de corpo e alma imortal, o que torna o homem parcialmente uma criatura divina.

• Na Epinomis, Plethon prova essa duplidade pelo axioma de que ações devem ser análogas a essências e essências a ações: o homem é capaz tanto de ações animais quanto de ações próximas às divinas — contemplar o ser e adquirir uma noção de Zeus.
• O apego da natureza humana ao corpo mortal é exigido pela “completude do universo” e sua “união”: para que a estrutura ontológica descendente seja completa, deve existir uma “fronteira” (methorion) e um “vínculo” (syndésmos) entre a natureza imortal dos deuses e a natureza perecível e mortal.
• Se a parte mortal e a imortal estivessem permanentemente unidas, a parte mortal seria imortalizada e o homem deixaria de ser a fronteira necessária à perfeição do cosmos.
• Se estivessem unidas apenas uma vez e depois separadas para sempre, a fronteira existiria apenas num momento e não permanentemente, o que desfaria a harmonia com a morte do corpo.
• Conclui-se que a natureza imortal se une em parte à mortal e, quando o corpo perece, existe por si mesma — e isso ocorre para sempre no tempo infinito.

A posição do homem é análoga à do Sol, que também é fronteira (horos) e vínculo (syndésmos) entre o mundo inteligível e o sensível; a alma, tendo a função específica de fronteira entre a parte mortal e a imortal do cosmos, deve ser eterna e passar por reencarnações sucessivas.

• A alma não pode permanecer permanentemente ligada ao corpo nem permanentemente desligada dele — é por meio dessas reencarnações que contribui para a unidade e a harmonia de todo o cosmos.

No comentário ao Oráculo Mágico XIV, Plethon expõe como a união de natureza mortal e imortal é possível, baseando-se nos pitagóricos e platônicos, que concebem a alma humana como nem totalmente separada de todo corpo nem totalmente inseparável.

• Os pitagóricos e platônicos distinguem três gêneros de ser: (1) o totalmente separado da matéria — os intelectos supracelestiais; (2) o totalmente inseparável — o gênero não racional, que perece com a matéria; (3) o intermediário — a alma racional, que difere dos intelectos supracelestiais por estar sempre unida à matéria, mas da qual a matéria é que está permanentemente dependente, e não o contrário.
• A alma subsiste em potência por si mesma e, como os intelectos supracelestiais, é “indivisível” (amerés), sendo por isso considerada indestrutível.
• A alma é a criatura imediata (prosechés) da Forma mais elevada da ordem inteligível.
• O intelecto participado (methektós) presente nas almas é o que as capacita a conhecer as Formas e “possuir as razões das coisas”.
• O Oráculo XXVII afirma: “O intelecto paterno… semeou também nas almas os símbolos, isto é, as imagens das Formas inteligíveis, a partir das quais cada alma possui sempre em si os princípios racionais das coisas.”
• Esses “símbolos nas almas” são interpretados por Plethon como as “noções comuns” (koinai énnoiai) do início das Leis.

A alma é permanentemente conectada ao corpo etéreo como seu veículo — doutrina elaborada pelos neoplatônicos em diversas formas.

• A alma imortaliza o corpo etéreo por contato imediato; o veículo não é inanimado, mas é ensoulado por outro tipo de alma — a não racional —, que os pitagóricos e platônicos chamam de “imagem” (eidôlon) da alma racional, ornada de imaginação e percepção.
• A alma não racional “vê e ouve como um todo”, sendo responsável por toda percepção.
• Por ser a imaginação a capacidade mais eminente do corpo etéreo, é por meio dela que a alma racional está permanentemente unida a esse corpo.
• Em determinado momento — na concepção —, a alma humana se conecta, por meio do corpo etéreo, à natureza mortal, ao se entrelaçar com o espírito vital do embrião, graças ao parentesco mútuo: o corpo etéreo é também uma espécie de espírito (pnéuma).
• Na Réplica a Escolário, Plethon afirma que a alma humana usa o “espírito ígneo” do corpo etéreo como mediador (to méson) que a conecta ao corpo.
• A alma nunca abandona seu corpo etéreo — que é, portanto, também eterno.

A alma humana divide-se em duas partes: a racional (responsável pelo pensamento) e a não racional, que é a “imagem” da racional e é responsável pela imaginação, percepção e demais faculdades não racionais.

• A parte não racional deve estar naturalmente conectada ao corpo para receber estímulos do mundo sensível e manipular imagens espaciais na imaginação.
• Essa conexão não é direta, mas se dá por meio do “veículo da alma” ou “corpo etéreo”, feito de fogo brilhante no caso das estrelas e de fogo invisível no caso dos demônios e humanos.
• Sendo também um espírito (pnéuma), a alma humana conecta-se ao espírito vital recebido no nascimento.

Plethon argumenta nas Leis que, se existissem outros seres mortais também dotados de razão, isso criaria dificuldades, pois haveria mais fronteiras análogas à humana; examina os animais que agem segundo a razão — como abelhas, formigas e aranhas — e conclui que não usam pensamento próprio.

• Se os animais usassem um pensamento superior ao humano, esse pensamento seria superior em todos ou na maioria dos aspectos — o que não parece ser o caso.
• Se usassem um pensamento inferior, não se apegariam exclusivamente a uma atividade, realizando-a da melhor maneira possível.
• Se fosse semelhante ao humano, nem se apegaria a uma única atividade nem seria inferior ao pensamento humano na maioria dos casos.
• Os animais usam, portanto, o pensamento da “alma que governa este céu” e dos intelectos separados (noes choristoi) que os presidem de fora.
• A alma do mundo “se apega a tudo aqui” e é responsável não apenas pelas ações dos animais, mas também das coisas sem percepção — tendências de videiras e abóboras, ímãs e reações de certos metais — ou seja, as relações simpáticas dentro do cosmos.
• Plethon localiza a “alma que governa este céu” no Sol, que, junto com Cronos e outros intelectos separados, preside as coisas sensíveis e lidera os seres desprovidos de intelecto.
• Sendo guiados pelos intelectos separados e pela alma do mundo, os animais não podem fazer nada em vão; por isso suas ações são mais corretas do que as dos humanos, que utilizam o pensamento e a opinião próprios e falíveis.

Outra função da alma do mundo é a medição e diferenciação do tempo do universo: “o tempo começa a partir da alma que governa este universo”, sendo definido em termos platônicos como “imagem da eternidade” (eikon aionos).

• O tempo é “primariamente a entidade que está sempre em movimento e que mede a ação [da alma]”.
• Sua natureza principal é que “sempre passou e não é mais, e ao mesmo tempo estará e ainda não é” — existindo sempre no momento presente, dividindo o tempo em passado e futuro ao tornar-se sempre diferente.
• Em outra passagem, Plethon define o tempo de modo mais aristotélico como “medida do movimento”, complementando a definição anterior.
• O tempo é o movimento derivado da alma do mundo que, permeando todo o universo, é também sem começo e sem fim, diferenciado pelos movimentos periódicos dos corpos celestes.

A filosofia de Plethon é notoriamente famosa por seu determinismo; nas Diferenças, dois axiomas são apresentados como pressupostos pelo determinismo universal: “tudo que ocorre deve necessariamente ocorrer a partir de alguma causa” e “toda causa deve produzir qualquer efeito que tenha de modo necessário e determinado”.

• Plethon afirma que Aristóteles, para evitar o determinismo universal, rejeitou o primeiro axioma — ao custo de contradizer o que “todos os sábios e leigos” aceitam e de levar ao ateísmo, pois é pela aceitação do primeiro axioma que os seres humanos chegam à primeira e mais imediata crença na divindade.

Nas Leis, Plethon argumenta que todos os eventos futuros são determinados pelo destino, pois, caso contrário, ou seriam sem causa ou sua causa não os produziria de modo necessário e determinado — ambas as hipóteses impossíveis.

• Seria ainda mais impossível que os deuses mudassem suas decisões sobre eventos futuros movidos por preces, oferendas ou qualquer outro meio humano — o que constitui o terceiro tipo de ateísmo descrito no início das Leis.
• Os que recusam a necessidade e o destino arriscam negar inteiramente a providência divina sobre “as coisas aqui” ou admitir que os deuses são a causa das coisas piores e não das melhores possíveis.
• Todos os eventos futuros são eternamente fixados pelo destino e ordenados tanto quanto possível, “sendo ordenados e determinados sob Zeus, o único rei de tudo”.
• Zeus é o único que não é determinado por nada mais, pois é idêntico à “necessidade mais elevada, que é ela mesma por si mesma”; essa necessidade é comunicada secundariamente às coisas que se seguem imediatamente a Zeus.
• Os deuses conhecem os eventos futuros porque os determinam e estão sempre presentes neles como sua causa, mesmo antes que aconteçam — prevendo inclusive as tentativas humanas de evitar o destino, que só reforçam a necessidade universal.

O determinismo universal de Plethon é possível porque a matéria não é um princípio independente, mas deriva diretamente de sua Forma inteligível, Hera; nesse tipo de metafísica, a causalidade descendente do primeiro princípio estabelece um determinismo universal no qual tudo tem sua causa específica.

• Assim, o criador supremamente bom não é impedido por nada de produzir o melhor mundo possível.

A questão da liberdade humana e da justiça divina sob o determinismo é discutida extensamente: Plethon refuta a objeção de que, se tudo é determinado, os humanos não seriam senhores de si mesmos, argumentando que o que governa os humanos é a “parte prudente” (to phronoun) em cada um.

• Mesmo a parte prudente pode ser determinada por algo externo: ela segue “coisas externas”, sendo influenciada por estímulos vindos de fora e, quando capaz de “interpretação divina”, também pelo contato com o divino.
• A parte prudente move o restante da alma — vontade, desejo e as paixões — e as faculdades “que estão em nosso poder” (eph' hemin): alegria interior, irritação, esperança, medo, apetite, espírito e imaginação.
• A vontade não pode ser automovente: ou se move sem causa aparente (o que é inaceitável), ou é movida por um bem — aparente ou real —, sendo então determinada por alguma necessidade.
• A alma como um todo é automovente, ao mover pelo seu intelecto as demais partes de si mesma — à semelhança dos intelectos “autoproduzidos”.
• A parte prudente é, por sua vez, determinada pela natureza individual e pelo treinamento de cada um; a natureza depende dos deuses, e o treinamento depende de uma opinião prévia que também só pode ser engendrada com a contribuição de um deus.
• Os humanos são senhores de si na medida em que a parte prudente governa sobre eles — mas são também governados pelos deuses, que determinam as condições de seu comportamento prudente; ou seja, os humanos são ao mesmo tempo livres e não livres.

Plethon rejeita a definição de liberdade como oposta à necessidade: a necessidade não é escravidão, que pressupõe dominação; a “necessidade mais antiga” é idêntica a Zeus, e servir ao bem — idêntico a Zeus — é lucrativo e agradável mesmo para um servo.

• Se escravidão fosse equivalente a ser governado e liberdade a não ser determinado por nada externo, ninguém seria livre — nem os próprios deuses, com exceção de Zeus.
• Plethon redefine liberdade: todos desejam em primeiro lugar fazer o bem e ser felizes; portanto, quem faz o bem é livre — seja ou não governado — porque vive como deseja.
• Quem não faz o bem não vive como deseja e não é livre; os injustos tornam-se tais involuntariamente, pois, como Platão mostra constantemente, ninguém é willingly injusto.
• Dois sentidos de necessidade são distinguidos: “tudo que não pode ser de outra forma” e, em sentido mais específico, “força”; ambos são compatíveis com a “liberação” da alma, pois “o bem prior, com a necessidade que dirige, dirige também a alma”, sendo a causa mais elevada e mais ativa.
• A alma sempre decide pela alternativa que lhe parece melhor ou mais lucrativa — e por isso a necessidade está sempre implicada na conduta humana; necessidade que, em última instância, é determinada pelo próprio bem.

Quando os deuses punem as pessoas, desejam apenas corrigir seus erros; o homem não pode deixar de errar porque é composto de natureza divina e perecível.

• Às vezes é conduzido pela parte divina à assimilação com o que lhe é afim — e então faz o bem e é bem-aventurado.
• Outras vezes é arrastado para baixo pela parte mortal — e então não faz o bem.
• Os deuses tentam ajudar corrigindo o homem, às vezes até por punições, comparadas a remédio amargo durante uma doença corporal: o objetivo é fazer as pessoas “participar da liberdade em vez da escravidão”.
• Os responsáveis pela correção são os demônios.

Em On Virtues, Plethon define a virtude como “a disposição segundo a qual somos bons”, acrescentando imediatamente que o único verdadeiramente bom é Deus, e os humanos tornam-se bons seguindo-o tanto quanto é possível ao ser humano.

• As virtudes são classificadas segundo suas funções na vida humana: (I) prudência — virtude do homem como ser racional em si mesmo; (II) justiça — virtude em relação aos outros seres; (III) coragem — virtude em relação à “parte pior de nós” diante das paixões violentas; (IV) temperança — virtude em relação às paixões voluntárias.
• As quatro virtudes gerais são ordenadas da menos à mais perfeita.
• A temperança (IV) é a mais baixa: por ser impossível ao homem atingir a perfeita autossuficiência divina, quem carece e deseja apenas poucas coisas torna-se o mais semelhante a Deus e “mais pertence a si mesmo” — é a “disposição autossuficiente da alma”.
• A coragem (III) é a “disposição da alma para ser imóvel pelas paixões violentas da vida”, protegendo os humanos de serem “movidos” pelo mal — pois Deus também é imóvel, qualidade que os humanos não podem atingir em sua forma perfeita.
• A justiça (II) é a “disposição da alma que mantém o que é devido a cada um de nós, segundo o que somos, em relação a todos” — cada um é obra de Deus, partícula de partes maiores que constituem o todo universal, e deve permanecer no lugar que lhe foi atribuído e dar o que é devido aos vizinhos e a Deus.
• A prudência (I) é a virtude mais perfeita: o homem é antes de tudo um “animal racional” cuja principal tarefa é contemplar os seres existentes e suas relações mútuas; é a “disposição contemplativa da alma dos seres, como cada um existe” — presumivelmente as Formas inteligíveis ou, como afirmado na Réplica a Escolário, o Deus mais elevado.
• É possível encontrar um paralelo para essa classificação das virtudes nas Leis de Platão.

Cada uma das quatro virtudes gerais divide-se em três virtudes específicas, resultando num sistema de doze virtudes ordenadas em escala crescente de perfeição.

• A ordem crescente das virtudes específicas é: (12) propriedade, (11) nobreza, (10) elevação de espírito, (9) moderação, (8) liberalidade, (7) mansidão, (6) honestidade, (5) bom conselho, (4) entendimento da natureza, (3) virtude cívica, (2) piedade e (1) religiosidade.

A ética de Plethon é altamente intelectual: para adquirir virtude são necessários boa natureza e contribuição divina, além de compreensão e conhecimento, prática e treinamento.

• Sem um desses elementos, o ser humano será imperfeito na mesma medida de sua carência.
• Após adquirir compreensão e conhecimento, torna-se ainda mais perfeito pela prática; e ao habituar-se a misturar o prazer com o melhor, pode considerar o prazer, o melhor e o bem-aventurado como a mesma coisa.
• O objetivo final da ética é o bem, inteiramente independente do prazer que possa acompanhá-lo — argumento desenvolvido por Plethon contra Aristóteles e Escolário.

O preceito ético central das Leis é a assimilação (aphomóiosis) com o mundo divino e a imitação (mímesis) de sua bondade; os humanos imitam o mundo divino eterno pela procriação de filhos, assegurando a sucessão das gerações mortais.

• Os deuses concederam aos humanos o poder gerador e a capacidade de causar algo semelhante — duas características próprias dos deuses; a diferença é que os deuses imortais produzem criações imortais, enquanto os mortais produzem apenas mortais.
• Por isso casamento e amor sexual não são vergonhosos, mas próprios e veneráveis — uma atividade é vergonhosa ou não dependendo de ser realizada bem ou mal.
• Essa é provavelmente a razão pela qual, no Discurso a Manuel, Plethon foi particularmente hostil aos monges celibatários, que segundo ele não contribuíam em nada para o bem comum.
• A geração humana imita a geração divina dos graus inferiores de realidade pelos superiores — assim como nas três ordens divinas, as gerações humanas sucessivas também não devem se misturar, o que fundamenta a proibição do incesto.

A atividade mais eminente pela qual os humanos se aproximam dos deuses é a contemplação do que realmente existe — as Formas inteligíveis; Plethon identifica o ápice da contemplação com adquirir a noção de Zeus, limite extremo que mesmo os deuses podem alcançar.

• É também por causa dessa capacidade contemplativa que os seres humanos são, ao menos em parte, semelhantes aos deuses e participam da imortalidade.
• A felicidade humana consiste nessa capacidade.
• A compreensão da natureza das coisas leva à aceitação do próprio destino: quem a adquiriu nem culpa os deuses por nada nem deseja que seu quinhão fosse diferente.
• No Resumo das Doutrinas de Zoroastro e Platão, Plethon afirma: “nossa alma, sendo parente dos deuses, permanece imortal no céu por todo o tempo eterno… o belo é para nós, conforme o parentesco com os deuses, o fim próprio da vida. E acima de tudo, a felicidade reside em nossa parte imortal.”
• No comentário ao Oráculo Mágico X, Plethon afirma que a potencialidade da virtude permanece sempre impassível e inalienável em nós, mesmo quando sua atividade cessa.

O corpo também não deve ser negligenciado: a matéria de que é composto é boa, como tudo criado por Deus; se o corpo parece mau, não é por causa de sua essência, mas por ocupar o último lugar entre todas as essências e, portanto, participar minimamente do bem.

• O Oráculo II afirma: “Não te inclines para baixo: abaixo da terra há um precipício / que arrasta para baixo nos sete degraus, sob os quais / está o trono da terrível Necessidade.”
• Plethon interpreta “a terra” como o corpo mortal; os “sete degraus” como o destino determinado pelos planetas, que exercem influência (astrológica) sobre a vida humana; “sob esse destino estabelece-se uma terrível e imutável necessidade”.
• Os seres humanos, situados na fronteira entre os mundos puramente material e psíquico, devem sempre agir segundo o intelecto — sua parte superior —, sem negligenciar a parte inferior, o corpo mortal.
• O Oráculo IV afirma claramente que os humanos não são capazes de mudar seu destino individual — Plethon enfatiza, mais uma vez, a importância da vida racional em contraste com a dominada pelo corpo.

No comentário ao Oráculo I, Plethon descreve a jornada da alma entre a vida e a morte: sendo imortal, ela desce “de cima”, conecta-se à matéria, serve por algum tempo ao corpo mortal animando-o e ordenando-o, e depois parte “daqui para lá”.

• Ao partir, a alma pode ir a um lugar inteiramente luminoso, inteiramente escuro ou a algum lugar intermediário — dependendo de como serviu durante sua estada na terra.
• Além do discurso sagrado sobre a religiosidade, a iniciação é também necessária para conduzir a alma para cima.
• A “iniciação”, interpretada por Plethon de modo muito abstrato, é praticada pelo intelecto que a alma recebeu do “lugar inteiramente luminoso” — não é um ritual mágico ou teúrgico, mas uma libertação da alma da dominação do corpo e uma volta ao divino com a ajuda da razão.
• Aos que se “iniciam” aparecem fantasmas — “aparições sem substância, não transmitindo nenhuma verdade” —, originados no corpo mortal e nas paixões não racionais ainda não suficientemente ordenadas pela razão.
• A ética de Plethon conecta-se assim não apenas à sua metafísica, mas também à sua escatologia; o terminus dessa escatologia é a assimilação com o divino, seja na ação humana ética, seja na contemplação da realidade até o deus mais elevado.

O núcleo do culto proposto por Plethon nas Leis consiste em recitar ou cantar alocuções e hinos aos deuses — as alocuções contêm uma teologia racional antes de uma exaltação poética do divino.

• Uma alocução deve ser recitada de manhã, três à tarde e uma à noite; são também especificados o lugar adequado para o ritual, os gestos e as falas de um arauto (hierokéryx) que lidera o ritual.
• Hinos a vários deuses seguem as alocuções, diferindo conforme sejam executados diariamente, mensalmente ou anualmente, com uso também especificado segundo a hora do dia.

O calendário proposto por Plethon é notavelmente racional e regular: meses e anos devem ser fixados “segundo a natureza” — em relação ao movimento da Lua e do Sol respectivamente —, com o início do ano no solstício de inverno e o início de cada mês na lua nova.

• O ano compõe-se de 12 meses, aos quais se acrescenta ocasionalmente um décimo terceiro intercalado; os meses têm 30 ou 29 dias, chamados “cheios” ou “vazios” respectivamente.
• Os meses não têm nomes tradicionais — nem gregos antigos nem bizantinos —, sendo apenas numerados; Teodoro Gazes criticou Plethon por isso.
• O mês divide-se em quatro semanas de sete dias, com seis dias sagrados: (1) o primeiro (lua nova), (2) o oitavo, (3) o décimo quinto (lua cheia), (4) o vigésimo segundo, (5) o vigésimo nono e, nos meses cheios, (6) o trigésimo.
• Os dias sagrados são associados aos deuses: (1) Zeus, (2) Posêidon e os Olímpicos, (3) todos os deuses de segunda ordem, (4) o Sol, Cronos e todos os deuses após os Olímpicos (Titãs e deuses da ordem sensível), (5) Plutão, heróis e demais parentes e amigos falecidos, (6) autoexame e correção dos próprios erros.
• Nos meses “vazios”, os dois últimos dias sagrados são celebrados juntos.
• No primeiro mês do ano, o segundo dia é dedicado a Hera e o terceiro a Posêidon; ao final do ano há outras festas — o terceiro dia antes do fim do ano é dedicado novamente a Plutão e à memória dos falecidos.
• A disposição do calendário tem mais a ver com cálculos matemáticos e astronômicos do que com uma tradição religiosa — e foi evidentemente influenciada pelas Leis de Platão.

A filosofia política ocupa pouco espaço nos escritos de Plethon sobre a filosofia perene; as Leis propõem uma “política ao estilo espartano”, mas com eliminação do rigor excessivo e com adição de filosofia a ser praticada principalmente pelos governantes.

• Como Esparta era uma oligarquia com dois reis nominais, fica claro que não se pressupõe um monarca, mas uma classe maior de governantes que deveriam ocupar-se com filosofia — o que se aproxima das Leis e da República de Platão.
• Os capítulos perdidos I,20 e III,6 das Leis têm os títulos “Sobre a constituição” e “Sobre a forma da constituição” — as únicas referências a questões políticas na lista de tópicos das Leis.
• O livro começa com a declaração programática: “Este texto foi escrito sobre as leis e a melhor constituição pela qual as mentes dos homens devem ser guiadas; e seguindo e praticando as quais, tanto privada quanto publicamente, os homens podem viver as melhores e mais excelentes vidas ao seu alcance, e também as mais felizes na maior medida possível.”
• Plethon usa a palavra “lei” em sentido amplo — as ideias corretas sobre os deuses e o mundo, bem como costumes religiosos e sociais; essas “leis” foram dadas aos humanos pelos próprios deuses por meio de famosos legisladores.
• O texto das Leis não menciona funções ou funcionários políticos; o capítulo imediatamente após o capítulo perdido sobre a constituição trata “Dos sacerdotes e seu modo de vida”.
• Segundo a legislação de Plethon, deve haver três lugares de sepultura distintos: um para sacerdotes, um para os demais cidadãos e um para os sofistas que subvertem as crenças das Leis — que devem ser queimados e enterrados —, junto com os que cometeram crimes sexuais ou homicídio.
• Os sacerdotes têm uma posição privilegiada e são presumivelmente os “governantes que devem ocupar-se com a filosofia” mencionados no início das Leis.