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Cotejados por Goldbacher: P — Parisinus 6634, século XII; L — Laurentianus plut. LXXVI cod. 36, séculos XII ou XIII; F — Florentinus, olim Marcianus 284, século XII.
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Thomas menciona ainda um manuscrito do British Museum — Add. 11983, século XII — de valor muito reduzido, e um grande número de manuscritos interpolados deliberadamente desconsiderados.
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Thomas reconstruiu o texto do arquétipo de que derivam os manuscritos, mas isso é apenas o primeiro estágio para a descoberta do sentido do mestre hermético.
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O próprio texto do arquétipo era corrupto; mesmo que se restaure o latim à forma exata em que saiu da mão de seu primeiro redator, ainda assim se estaria longe de concluir a tarefa.
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O texto grego já estava provavelmente danificado quando chegou ao tradutor; o tradutor era muito mal preparado para sua obra e errou frequentemente.
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Tanto o original grego quanto a tradução latina sofreram danos por erros de transcrição; além disso, o original ou a tradução foi mutilado de modo bastante excepcional — algumas passagens foram perdidas, outras deslocadas, e muitas palavras, frases e sentenças foram transpostas de contextos em que faziam sentido para contextos em que não fazem sentido algum.
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A parte denominada Ascl. I abrange os capítulos 2 a 14a e constitui um todo bem construído, cujas partes estão dispostas e articuladas com habilidade.
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É um tratado sobre Deus, Mundo e Homem e suas inter-relações — uma tratativa em que o Homem ocupa posição central e o mestre não perde de vista seu objetivo prático: exortar os homens a viver a vida a que, como homens, são chamados.
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O texto descreve a origem e a natureza do homem, sua posição entre os seres de outras categorias, a função dupla que lhe é atribuída conforme sua natureza dupla, e o destino que o aguarda segundo cumpra ou negligencie essa função.
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As subdivisões do tema são claramente marcadas e ao mesmo tempo tão encadeadas que se passa de uma para outra sem ruptura; há dois subtemas especiais — a renúncia às posses e o perigo de certo método de ensino filosófico — introduzidos sem quebrar a continuidade.
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O Ascl. I é, portanto, um todo bem ordenado e completo em si mesmo; o original grego do Ascl. I provavelmente existiu como documento separado, do mesmo tipo dos libelli Hermes a Asclépio preservados no Corpus, e deve ter feito parte da coleção de discursos conhecida de Estobeu como Palavras de Hermes a Asclépio.
As fontes do Ascl. I
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No Ascl. I há pouca novidade ou originalidade nas doutrinas ensinadas; o discurso de Hermes contém poucas afirmações para as quais não se encontram paralelos em escritos gregos anteriores, ainda que o ensinamento do Ascl. I não seja mera repetição de fórmulas tradicionais.
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A influência de
Platão é manifesta em todo o texto; os artigos fundamentais da crença do autor — a doutrina de um Deus supracósmico, criador e governante do universo, e a de um elemento supracósmico na alma humana — foram transmitidos a ele por
Platão.
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Os termos hyle e qualitas, empregados no Ascl. I, passaram a ser usados somente após o tempo de
Platão; a cosmologia dos capítulos 2–6 é amplamente estoica; a noção de uma alma inferior e mortal composta de fogo e ar, ou inseparável desses elementos, resultou de uma fusão do platonismo com a física estoica.
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Outros termos e conceitos — quod sursum fertur e quod deorsum fertur, species no sentido de indivíduo, spiritus — são de origem estoica; a frase quae quinta pars soli homini concessa est ex aethere parece derivar do peripatético Critolau por via do platonista sincrético Antíoco.
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O autor do Ascl. I afirma que o homem foi encorpado na terra para que cuide das coisas da terra; o mais antigo escritor pagão em que esse pensamento se encontra expresso é Cícero, que provavelmente o colheu de Posidônio, cuja influência pode ser suspeitada nessa parte do Ascl. I.
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A modificação de um sistema de pensamento fundamentalmente platônico por uma mistura de física estoica, tal como se encontra nesse documento e na maioria das demais Herméticas, deve ter derivado de Antíoco e Posidônio ou de escritores posteriores a eles e por eles influenciados.
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Não parece haver nada de distintivamente egípcio na doutrina do Ascl. I; o fervor religioso do autor é característico de sua nacionalidade egípcia, mas não há nada em seus dogmas que não possa ser derivado da filosofia grega.
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Há várias frases com alguma semelhança com passagens dos dois primeiros capítulos do Gênesis; existe a possibilidade de que o autor tenha sido em certa medida influenciado pelo pensamento judaico, mas como cada um desses pensamentos pode ter sido sugerido de outro modo, isso permanece apenas uma possibilidade.
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Nenhum traço de influência cristã foi encontrado no Ascl. I.
Data do original grego do Ascl. I
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O autor do Ascl. I era provavelmente de raça egípcia; dificilmente teria sido sacerdote, pois não demonstra interesse em ritual teúrgico e considera o culto dos daimones uma forma comparativamente baixa de religião.
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Parece ter recebido educação helênica em Alexandria, frequentado as aulas de mestres profissionais do platonismo nessa cidade, e depois se retirado a lugar mais recôndito onde pôde viver a vida contemplativa em companhia de um pequeno grupo de espíritos afins.
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A instrução nessas pequenas comunidades era principalmente oral e se dava sobretudo por meio de colóquios entre o mestre e um único discípulo de cada vez; quando um dos mestres confiava seus pensamentos à escrita, reproduzia, na forma de diálogos imaginários entre Hermes e Tat ou Asclépio, o método e o conteúdo de suas próprias conversas com seu discípulo.
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Se o autor do Ascl. I praticou o que pregou, renunciou a todos os bens particulares; a irmandade a que pertencia, e da qual era talvez o chefe, mantinha propriedade em comum, dividia o tempo entre cultus terrenorum e cultus caelestium — cultivando coletivamente a terra e em adoração dos di caelestes, especialmente por meio do canto de hinos, da oração privada e da meditação —, e aguardava com esperança confiante o tempo em que seria liberta dos laços da mortalidade.
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O Ascl. III apresenta, à primeira vista, um caos de passagens desconectadas entre si e com o Ascl. I e o Ascl. II; essa confusão pode ser, em parte ou totalmente, resultado do estado mutilado e desordenado em que o texto latino chegou até nós.
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Parece que diversas passagens foram separadas de seu contexto e preservadas como fragmentos soltos; esses fragmentos foram recolhidos em dois blocos inseridos no texto em dois lugares.
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O conteúdo do Ascl. III, na forma reorganizada, abrange quatro grandes seções — alfa, beta, gama e delta — tratando respectivamente da ratio mundanorum, da ratio divinorum, das funções dos deuses terrestres e celestiais, e da vida após a morte.
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O tratado como um todo tem pouca unidade e é difícil descrever seu assunto em uma única frase, mas cada parte contribui de alguma forma para a exposição do que o autor considera a verdadeira religião; em sua Profecia, ele lamenta o iminente abandono dos antigos cultos.
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As discussões vagamente conectadas de que se compõe o Ascl. III podem ser razoavelmente compreendidas sob o título De cultu deorum.
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A influência de
Platão é manifesta em todo o texto; as concepções fundamentais do autor — a de um Deus supracósmico e a de um nous incorpóreo — derivam de
Platão, assim como a noção de eternidade e o uso da palavra aeternitas para expressá-la, oriundo do
Timeu.
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A doutrina dos noeta e dos eide dos capítulos 17b, 18b, 19a c, 34b–36 baseia-se no ensinamento de
Platão; a distinção entre noeta eide e aistheta eide pertence a um estágio do platonismo que dificilmente poderia ter sido atingido antes do tempo de Antíoco.
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À influência estoica deve ser atribuído o uso do termo spiritus nos capítulos 16b, 17a, 18b, e a doutrina de heimarmene nos capítulos 39 e 40a; a definição de vox no capítulo 20a é estoica; no capítulo 33a, o autor se refere à doutrina estoica de um vazio fora do Cosmos.
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Os termos apokatastesen e regenitura na Profecia são estoicos; o conteúdo desse parágrafo provavelmente deriva em parte de uma fonte estoica.
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Na narração da vida após a morte, capítulos 27e–29a, a suposição de que todas as almas, ao se separarem do corpo, ascendem à atmosfera é de origem estoica; a divisão da atmosfera em dois estratos distintos e a purificação das almas impuras no estrato inferior derivam de Posidônio.
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O conteúdo dos capítulos 20 e 21 pode possivelmente derivar de fontes egípcias nativas; as opiniões expressas em conexão com a afirmação de que o homem faz deuses são egípcias mais do que helênicas.
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Na lista de ousiarquai dos capítulos 19b e 27c, o conceito de um sistema de deuses departamentais e os nomes Zeus e Heimarmene indicam uma fonte estoica, mas os termos Decani, Horoscopi e Pantomorphos derivam da religião astral do Egito helenístico; a combinação de ingredientes estoicos e egípcios nessa passagem pode ser explicada pelo esquema de ousiarquai tomado emprestado do estoico egípcio Querémon.
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A forma da Profecia, capítulos 24b–26a, pode ter sido sugerida por apocalipses egípcios ou judaicos anteriores, mas seu conteúdo, no que se refere a eventos contemporâneos, deve ser original.
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Analogias com o ensinamento judaico podem ser encontradas na exaltação da procriação humana no capítulo 21 e na afirmação de que o homem é feito ex parte corruptiore mundi et ex divina no capítulo 22, mas não há prova de que o autor tenha sido de alguma forma afetado por influências judaicas.
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Não há a menor razão para pensar que qualquer parte da doutrina do Ascl. III tenha derivado de fontes cristãs; ao contrário, a atitude do autor é em grande medida determinada por sua repugnância ao Cristianismo.
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A consideração das fontes de que deriva a doutrina do Ascl. III torna certo que o tratado deve ter sido escrito após o tempo de Antíoco e Posidônio, ou seja, em algum momento posterior a 100 a.C.; se o autor tomou emprestado de Querémon, a data deve ser posterior a 50 d.C.
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A Profecia, capítulo 24 e seguintes, contém referências a eventos contemporâneos; o conteúdo da Profecia pode ser resumido assim: conquistadores cruéis e ímpios invadirão o Egito e massacrarão grande parte dos habitantes; em seguida, os próprios egípcios se tornarão cruéis e ímpios e a religião nacional morrerá.
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Sob o governo dos persas, dos gregos e do início do Império Romano, a religião egípcia se manteve inabalada em sua força, sem que em nenhum momento pudesse ser considerada em perigo de perecer — até ser ameaçada de extinção pelo avanço do Cristianismo.
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Celsus (176–180 d.C.) fala como se o Cristianismo tivesse sido quase extirpado; Tertuliano (197–213 d.C.) fala num tom que prenuncia o perigo iminente para o Paganismo, mas exagera muito os números e o poder dos cristãos.
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Orígenes (246–249 d.C.) fornece a correção necessária aos exageros de Tertuliano, admitindo que ainda há muitos povos a quem a pregação do Cristianismo ainda não chegou e que os cristãos ainda são pouquíssimos em comparação com os pagãos.
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Harnack conclui que os grandes avanços, após o tempo de Paulo, ocorreram no período de Cômodo (180–192 d.C.) e nos anos 260–303; foi nesse último período que o progresso foi mais rápido.
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A partir do édito de tolerância promulgado em Milão por Constantino e Licínio em 313 d.C., a vitória da nova religião ficou assegurada; Eusébio, por volta de 325 d.C., descreve os cristãos como o povo mais numeroso entre todas as nações, e Firmico Materno, cerca de vinte anos depois, fala do Paganismo como quase extinto.
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A história do Cristianismo no Egito até 180 d.C. é quase um vazio; por volta de 180 d.C. encontra-se uma vigorosa Igreja cristã estabelecida em Alexandria, com a Escola Catequética já em funcionamento.
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No tempo de Clemente (a partir de 190 d.C.), essa Escola era frequentada por pagãos e cristãos; Eusébio afirma que na perseguição de Septímio Severo, em 202 d.C., grande número de cristãos de todo o Baixo Egito e de toda a Tebaida sofreu martírio em Alexandria.
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Harnack diz que, a partir dos fragmentos das cartas de Dionísio de Alexandria (247–265 d.C.) e dos relatos das perseguições (250–260 d.C.), tem-se a impressão de que o número de cristãos em Alexandria era grande e de que o Cristianismo havia se espalhado consideravelmente nas cidades e aldeias do país.
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Na época da perseguição de Décio (250 d.C.), já havia cristãos ocupando cargos públicos em Alexandria; a tradução da Bíblia para o copta foi provavelmente iniciada no Alto Egito na segunda metade do século III.
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A Profecia dificilmente pode ter sido escrita antes da renovada expansão do Cristianismo que se seguiu ao encerramento do período de perseguição sob Décio, Galo e Valeriano (250–253 e 257–260); o ano 260 pode ser fixado como terminus a quo para o original grego dos capítulos 24–26.
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Um terminus ante quem é dado pela citação que Lactâncio faz do original grego do capítulo 26 em seu Div. Inst., escrito dentro de poucos anos de 310 d.C.; a Profecia, portanto, foi provavelmente escrita em algum momento do meio século 260–310.
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A Profecia fala de uma invasão do Egito por alienigenae e de uma imigração de citas ou indianos ou bárbaros semelhantes; o único período em que isso é aplicável é o da ocupação palmirena do Egito — os cinco anos de 268–273 —, cujos eventos correspondem exatamente às indicações da Profecia.
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O exército invasor era composto de palmirenos, sírios e bárbaros, totalizando 70.000 homens; entre eles havia certamente saracenos (árabes beduínos), provavelmente armênios, talvez iberos e possivelmente persas.
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As calamidades que caíram sobre o Egito durante esses cinco anos — pestilência, fome, guerra civil, massacres, inundações, abandono da religião nacional — correspondem detalhadamente ao que a Profecia prediz.
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Como na Profecia não há nenhuma alusão à ideia de que o estrangeiro será expulso ou desapossado, e se presume que sua ocupação da terra será permanente, pode-se inferir que a passagem foi escrita antes da reconquista do país para Aureliano em 271, ou antes da supressão final da facção palmirena em 273.
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A escrita da Profecia deve ser atribuída aos anos 268–273; e o original grego do Ascl. III como um todo foi escrito em 268–273 d.C.
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O Asclépio latino chegou até nós entre as obras de Apuleio, nascido por volta de 125 d.C., que escreveu sob Antonino Pio e Marco Aurélio, ou seja, antes de 180 d.C.
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Hildebrand discute a questão de se a tradução foi escrita por Apuleio com base no estilo latino e conclui que o diálogo foi feito por Apuleio.
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A incompetência do tradutor é um forte argumento contra identificá-lo com Apuleio, que certamente teria feito o trabalho melhor; o método de tradução no Asclépio difere amplamente do de Apuleio em sua versão do De mundo aristotélico.
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Agostinho, que conhecia nossa tradução, não supôs que tivesse sido escrita por Apuleio; Goldbacher afirma que o Ascl. dialogum foi indevidamente inserido entre as obras de Apuleio, e conclui que dificilmente se poderá pensar que Apuleio seja o verdadeiro autor desse diálogo.
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O Asclépio latino foi, sem dúvida, atribuído a Apuleio no arquétipo dos manuscritos, mas essa atribuição foi um erro; consequentemente, não há nada a opor à conclusão já alcançada — que o original grego do Ascl. III foi escrito em 268–273 d.C. e que a tradução latina deve ter sido feita em algum momento após essa data.
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O terminus ante quem para a tradução latina é dado pelo fato de que Agostinho cita dela em seu De civitate Dei, por volta de 413–426 d.C.; se as referências a leis penais contra o culto pagão são contemporâneas do restante do texto latino, a tradução deve ser datada entre 353 e 426 d.C.
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O único homem conhecido a quem a tradução poderia com alguma probabilidade ser atribuída é C. Mário Victorino; Jerônimo diz de Victorino: Victorinus, natione Afer, Romae sub Constantio principe (350–361 d.C.) rhetoricam docuit, et in extrema senectute Christi se tradens fidei scripsit adversus Arium libros more dialectico valde obscuros.
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Victorino, no decorrer de uma longa vida encerrada logo após 362 d.C., ocupou-se muito com o estudo da filosofia pagã; traduziu para o latim livros de platonistas, entre os quais alguns escritos de
Plotino e
Porfírio, cujas traduções foram lidas por Agostinho.
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O fato, tornado conhecido por Boécio, de que Victorino por vezes mal compreendeu seu original grego e cometeu erros de tradução acrescenta probabilidade à hipótese de que o Asclépio latino é obra sua; não há evidência positiva de que o seja, mas pode-se dizer com segurança que o tradutor foi Victorino ou alguém que com ele tinha muito em comum.