GÓMEZ PIN, Víctor. Ordre et substance: L'enjeu de la quête aristotélicienne. Paris: Anthropos, 1977.
1. A investigação desenvolve-se inteiramente no interior do universo categorial estabelecido por Aristóteles no Organon, especialmente nas Categorias, assumindo esse sistema, decisivo para toda a tradição ocidental, como horizonte fundacional cuja universalidade, necessidade ou contingência não são submetidas a exame, mas do qual se procuram extrair rigorosamente as consequências.
2. O ser possui múltiplas significações — substância, qualidade, quantidade, relação, modalidade e outras — ordenadas por uma assimetria fundamental segundo a qual todas as categorias pressupõem a substância, ao passo que a substância não pressupõe nenhuma delas, estabelecendo-se assim uma relação entre realidade autônoma e realidades dependentes.
3. Assume-se, portanto, tanto a multiplicidade categorial do ser quanto a prioridade ontológica da substância, sem a qual quantidade, qualidade, relação, modalidade e as demais determinações não poderiam existir.
4. A necessidade absoluta da dependência das demais categorias em relação à substância, a própria validade da tabela aristotélica das categorias e até a concepção do ser como algo dito de muitos modos poderiam ser questionadas, mas tal problematização permaneceu fora do percurso realizado, de modo que toda a investigação conserva seu sentido apenas enquanto permanecer inscrita no horizonte categorial do Organon.
5. Ao retomar o caminho aristotélico, não se trata apenas de definir a substância, mas também de perguntar por sua existência efetiva, embora não se possa decidir se essa interrogação já põe em questão o próprio ser da substância e rompe com o sistema categorial, pois isso exigiria determinar previamente a relação hierárquica entre a questão do ser e a questão do existir.
6. O emprego reiterado do termo lei para fenômenos físicos ou cosmológicos pode causar estranhamento devido à diferença histórica entre os sentidos antigos e modernos da noção.
7. Seria necessário distinguir a necessidade segundo a qual o éter gira, o fogo sobe ou a água cai — expressão da própria natureza desses elementos — da necessidade especificamente política vigente na cidade, para a qual os gregos reservavam o termo nomos.
8. Como as línguas modernas empregam uma única palavra para designar essas duas dimensões da necessidade, refletindo talvez a extensão historicamente decisiva da noção de lei da cidade para a natureza, torna-se difícil evitar o anacronismo terminológico.
9. A distinção de Ortega entre ideias e crenças permite separar pensamentos contingentes, relativos a aspectos particulares da realidade e não constitutivos do indivíduo, das crenças que formam o fundamento sobre o qual uma vida humana coerente pode constituir-se, porque a realidade somente deixa de ser massa indiferenciada quando é compreendida segundo determinadas concepções do mundo e de si mesmo.
10. A vida exige uma quantidade suficiente de crenças que permita julgar e exclua a dúvida sobre valores essenciais, pois sua condição fundamental não é necessariamente que algo seja verdadeiro, mas que algo deva ser e seja tomado como verdadeiro.
11. Embora Ortega não radicalize como Nietzsche o caráter arbitrário e meramente eficaz da crença nem elimine com a mesma intensidade um correlato objetivo da verdade, ambos convergem ao reconhecer no surgimento da dúvida um perigo fundamental para a conservação, já que a crença funciona como condição da vida e da identidade, cuja instabilidade ameaça tanto a continuidade do eu quanto sua possibilidade de crescimento.
12. A dúvida constitui, em Ortega, a passagem necessária para o colapso da crença, não porque esta seja imediatamente substituída pela incredulidade, mas porque deixa de funcionar como pressuposto tácito quando se torna objeto explícito de reflexão, convertendo-se de crença em ideia e perdendo justamente por isso seu estatuto originário de fundamento absoluto.
13. A transformação do pressuposto em objeto explícito e as consequências dessa mudança podem ser esclarecidas por um exemplo cotidiano empregado por Ortega.
14. Ao preparar-se para sair de casa, podem ser pensados os motivos da saída, a decisão tomada e a necessidade de organizar os objetos antes de partir, mas normalmente não se pensa na existência da rua para a qual se vai, embora seu desaparecimento causasse espanto radical, precisamente porque se contava com ela sem que estivesse presente no pensamento.
15. Embora esse exemplo pareça favorecer a conclusão anti-intelectualista de que o fundamento da ação reside precisamente naquilo que não é pensado, ele também permite mostrar que, uma vez surgida a dúvida, não se pode simplesmente regressar à crença originária, tornando-se necessário encontrar uma razão ou princípio que a fundamente, de modo que a antiga crença passa a depender da razão e da ciência.
16. O movimento platônico pode ser compreendido segundo estrutura semelhante, pois, no horizonte ateniense do século IV, a ideia não constituía originalmente uma novidade absoluta, mas explicitava aquilo que já era pressuposto por quem contava com a coerência dos fenômenos, quer fosse concebida como realidade separada, quer como lei imanente que organiza o sensível.
17. O primeiro momento desse percurso consiste na constatação da instabilidade permanente do sensível.
18. O segundo momento consiste na evidência de que a instabilidade absoluta impossibilitaria toda identidade e, consequentemente, toda atribuição, discurso e ciência.
19. O terceiro momento consiste no espanto diante do fato de que, apesar da instabilidade sensível, continuam sendo reconhecidas identidades, atribuídos predicados, formuladas leis e estabelecidas inferências.
20. Desse conjunto de constatações decorre uma consequência necessária.
21. Deve existir uma realidade distinta do puro sensível submetido ao fluxo incessante, capaz de constituir o verdadeiro objeto e fundamento das operações de identificação, atribuição, legislação e inferência.
22. Ao explicitar a ideia como condição da coerência e da ordem, inicia-se o problema propriamente filosófico de justificar a própria ideia, porque aquilo que passou do pressuposto ao posto já não pode simplesmente ser postulado, exigindo um fundamento ulterior que explique sua possibilidade e sua validade.
23. A dupla exigência de mostrar a necessidade do fundamento e de fundamentar o próprio fundamento será retomada posteriormente mediante uma interpretação do Parmênides, a fim de avaliar se o platonismo efetivamente resolveu as dificuldades da segunda etapa, servindo por enquanto apenas como paralelo para o problema que será examinado prioritariamente em Aristóteles.
24. Às ideias contingentes, cuja presença ou ausência não altera essencialmente a constituição humana, opõem-se crenças determinantes que funcionam como substrato da identidade coerente e diferenciada, sendo tão radical a diferença entre ambas que, quando uma crença é tematizada e se torna ideia, deixa de servir como apoio imediato e precisa ser remetida a outro substrato que a fundamente e justifique.
25. Entre as crenças que não podem abandonar impunemente seu estatuto pré-reflexivo encontra-se uma de alcance absolutamente radical — o Todo é ordenado —, que constitui o pressuposto de todas as demais crenças mediante as quais se organiza a experiência cotidiana, como a regularidade do nascer e do pôr do sol ou a recorrência sazonal dos fenômenos naturais.
26. A transformação de uma regularidade particular, como o nascer cotidiano do sol, de crença em ideia conduz diretamente ao pressuposto último da ordem do Todo, e o espanto diante de um fato determinado pode assim radicalizar-se até converter-se em espanto diante do próprio caráter cósmico e ordenado da realidade, dando origem à questão filosófica pelo princípio ou razão dessa ordem.
27. Uma vez que a questão do princípio penetra efetivamente na experiência vivida, não é possível permanecer indefinidamente na hesitação, pois a investigação filosófica deve percorrer integralmente suas etapas e considerar o conjunto das respostas possíveis, sendo precisamente essa exigência de exaustividade que define a completude de uma filosofia motivada pela ameaça de colapso do fundamento.
28. A análise da obra aristotélica procurará revelar cada momento desse processo, acompanhando Aristóteles não como produtor de um sistema abstrato, mas como filósofo confrontado com um espanto originário, uma questão capaz de fazer ruir o fundamento e uma multiplicidade de aporias produzidas pelas diversas respostas possíveis.
29. A primeira questão consiste em determinar os termos nos quais Aristóteles formula o problema do princípio.
30. A segunda questão consiste em identificar os caminhos pelos quais Aristóteles procura apreender o princípio.
31. A terceira questão consiste em determinar se Aristóteles efetivamente consegue apreender o princípio.
32. Antes dessas três questões, importa demonstrar que a interrogação aristotélica pelo princípio é inseparável do espanto diante do caráter ordenado do Todo, o que pode ser evidenciado mediante passagens nas quais ordem e princípio aparecem explicitamente vinculados.
** O projeto **
33. A natureza do Todo deve ser examinada para determinar de que maneira nela se encontram o Bem e o Soberano Bem: se como uma realidade separada que existe em si e por si ou como a própria ordem imanente do conjunto.
34. O início do último capítulo do livro lambda da Metafísica formula uma questão decisiva para o aristotelismo e revela de maneira particularmente clara a intenção profunda que orienta a investigação do Estagirita.
35. A explicitação da noção de ordem permite compreender retrospectivamente a orientação dos capítulos anteriores, nos quais se buscava um princípio substancial absoluto dotado das determinações da substância pura e identificado com uma realidade que pensa a si mesma, porque o verdadeiro problema consiste em esclarecer por que esse princípio é buscado com tamanha insistência.
36. O princípio funciona como garantia da ordem e da coerência do Todo, de maneira que, sem ele, céu e natureza ficariam privados de fundamento, finalidade, aspiração, significado, coerência, lei e ordenação, tornando necessária a evidência de sua existência para preservar a confiança na totalidade da qual se participa.
37. A própria formulação da questão pressupõe que dificuldades anteriores já tenham sido resolvidas e que determinadas proposições fundamentais sejam assumidas como dadas.
38. Em primeiro lugar, assume-se que a ordem existe.
39. Em segundo lugar, assume-se que existe um princípio dessa ordem.
40. Somente depois dessas pressuposições se pode perguntar se o Bem consiste na própria ordem ou se ainda é necessário algo distinto que funcione como seu princípio, isto é, se o princípio é procurado por si mesmo ou sobretudo como garantia da ordem, sendo a segunda alternativa a que melhor expressa a orientação aristotélica.
41. A comparação com um exército permite afirmar que o bem reside simultaneamente na ordem do conjunto e no general que a assegura, embora o general seja considerado superior precisamente porque a ordem depende dele e não o inverso.
42. A metáfora do exército revela que a busca aristotélica não visa um princípio isolado do que ele fundamenta, nem uma unidade desvinculada da multiplicidade ordenada, mas uma unidade capaz de conferir sentido e coerência ao conjunto e cuja contemplação possa prolongar-se na contemplação da multiplicidade cósmica.
43. Uma revelação divina que implicasse fuga da imanência ordenada seria inútil para o projeto aristotélico, razão pela qual a investigação fracassaria se conduzisse a qualquer uma de três possibilidades incompatíveis com a preservação da ordem.
44. A primeira possibilidade de fracasso consistiria na apreensão de um princípio arbitrário, como um pensamento de pensamento sem regra, ao qual tudo se reduzisse sem que dele pudesse decorrer uma multiplicidade ordenada e coerente.
45. A segunda possibilidade consistiria na apreensão de uma unidade absoluta incapaz de qualquer relação com uma multiplicidade, como o Uno do Parmênides ou a primeira hipóstase plotiniana.
46. A terceira possibilidade consistiria numa revelação puramente negativa em que, juntamente com o colapso do eu, se apreendesse de maneira indubitável que o princípio não existe nem pode existir.
47. Torna-se necessário investigar se Aristóteles consegue evitar esses três perigos sem reduzir a radicalidade de sua busca, mantendo sempre presente a exigência específica que orienta sua filosofia.
48. A primeira exigência consiste na revelação de um princípio autônomo.
49. A segunda consiste na revelação correlativa do sistema de leis que expressa a relação do cosmos com esse princípio.
50. A problemática da ordem constitui a motivação última da busca aristotélica e não aparece apenas no livro lambda da Metafísica, mas atravessa diversos problemas do corpus, nos quais se torna possível verificar explicitamente o caráter estruturante dessa exigência.
** Onipresença da exigência de ordem **
51. A doutrina aristotélica do movimento apresenta uma ambiguidade fundamental proveniente do esforço para conciliar sua teoria com a necessidade de ordenação, especialmente diante do problema tradicional da continuidade ou descontinuidade da mudança nas realidades sensíveis.
52. No livro VIII da Física, Aristóteles enumera explicitamente as possibilidades lógicas referentes à distribuição de movimento e repouso entre os entes.
53. As possibilidades incluem a imobilidade universal, o movimento universal, diferentes combinações entre coisas móveis e imóveis e, finalmente, a hipótese segundo a qual algumas coisas permanecem eternamente imóveis, outras eternamente móveis e outras participam alternadamente dos dois estados, sendo esta última apresentada como solução das dificuldades e finalidade da investigação.
54. A posição aristotélica afirma, portanto, a coexistência do eternamente imóvel, do eternamente movido e daquilo que passa do movimento ao repouso, fazendo dessa estrutura a tese central a ser demonstrada no restante do livro VIII da Física.
55. A hipótese de uma estabilidade eterna universal é rejeitada contra Parmênides.
56. A hipótese do movimento eterno universal é rejeitada contra Heráclito mediante argumentos relativos ao crescimento e diminuição, à alteração e à translação.
57. Aristóteles afasta-se, assim, da concepção heraclítica do fluxo incessante das realidades sensíveis, pois os seres perecíveis não mudam continuamente sob todas as modalidades e o próprio conceito de repouso exige permanência em um mesmo estado durante determinado intervalo.
58. Os defensores da tese de que tudo flui continuamente erram ao atribuir movimento perpétuo a todas as coisas sensíveis, pois apenas o movimento circular pode possuir continuidade absoluta, enquanto alteração, crescimento, geração e corrupção não podem constituir movimentos incessantes.
59. O movimento sem interrupção somente pode ser atribuído às coisas enquanto participam do movimento da primeira esfera do cosmos, não aos movimentos particulares que nelas ocorrem, pois, assim como nenhum repouso pode prolongar-se indefinidamente nas realidades essencialmente móveis, também o devir particular não pode permanecer sem interrupção.
60. A exigência de ordem obriga Aristóteles a rejeitar tanto o fluxo eterno das formas sensíveis realizadas quanto sua transformação em realidades absolutamente eternas, atribuindo-lhes uma condição intermediária exigida pela estrutura ordenada do cosmos.
61. Enquanto Platão concebe o eidos como eterno porque somente o sensível flui, Aristóteles também considera a forma eterna em si mesma, visto que matéria e forma não são geradas, mas simultaneamente sustenta que a forma somente se realiza no sensível, produzindo um estatuto paradoxal.
62. Por um lado, afirma-se a eternidade da forma.
63. Por outro, essa eternidade é negada no nível de sua realização, pois a forma só se efetiva no sensível, e o sensível jamais é eterno.
64. A forma é eterna enquanto espécie abstraída do indivíduo no qual se realiza e, nesse aspecto, pertence à substância, de cuja prioridade dependem todas as demais categorias e, consequentemente, a própria possibilidade do sensível perecível.
65. Dessa estrutura decorrem três níveis distintos de realidade.
66. O primeiro é a substância pura, espécie realizada fora da matéria.
67. O segundo é constituído pelas espécies sensíveis ainda não realizadas, formadas por determinações categoriais dependentes da substância e eternas precisamente enquanto permanecem não realizadas.
68. O terceiro corresponde às espécies sensíveis realizadas, que, enquanto realizadas, são fugidias e perecíveis.
69. Ser perecível não equivale a fluir incessantemente, pois somente a matéria pura pode ser pensada como puro fluxo sem determinação, ao passo que o perecível já implica uma constituição determinada: aquilo que perecerá precisa antes ser algo determinado.
70. O perecível ocupa uma posição intermediária entre o eterno e o fluxo absoluto, razão pela qual a ordem cósmica exclui tanto o heraclitismo de um devir incessante quanto a eternidade absoluta do universo platônico das ideias, situando o cosmos entre ordem pura e desordem pura.
71. Aristóteles concede ser aos objetos singulares concretos, como determinada mesa ou determinado copo, mas não lhes concede eternidade, pois nas realidades individuais movimento e estabilidade encontram-se articulados na própria estrutura do conjunto sensível realizado.
72. A resposta aristotélica ao problema da continuidade do movimento mostra-se, desse modo, inseparável da preocupação em garantir a ordem cósmica.
73. A teoria do movimento e a exigência de ordem constituem duas expressões da mesma inquietação, como se torna explícito numa passagem da Física que articula diretamente natureza e ordenação.
74. Nada daquilo que existe por natureza ou segundo a natureza pode ser desordenado, porque a natureza é causa de ordem em todas as coisas, e uma estrutura na qual repouso e movimento surgissem arbitrariamente seria incompatível com essa ordenação natural, sendo preferível até uma alternância regular entre ambos à ausência completa de ordem.
75. Mesmo antes de formular sua própria solução definitiva para o problema da continuidade do movimento, Aristóteles já estabelece como critério de avaliação das teorias anteriores a preservação da integridade da ordem cósmica, razão pela qual uma doutrina incorreta, mas ordenada, como a de Empédocles, pode ser preferível a uma explicação que conduza ao caos.
76. A preocupação com a ordem não se limita à teoria do movimento, mas atravessa a física, a cosmologia, a ética, a teoria do conhecimento e até as interpretações aristotélicas da história da religião, podendo ser reconhecida em exemplos provenientes de todos esses domínios.
77. Ao investigar na Física VIII qual modalidade do movimento possui prioridade, Aristóteles estabelece a primazia lógica, cronológica e ontológica da translação e introduz nessa demonstração um princípio segundo o qual a natureza realiza sempre, na medida do possível, aquilo que é melhor.
78. Como a continuidade é melhor que a mera sucessão e a natureza realiza sempre o melhor possível, e como somente a translação pode ser contínua, conclui-se que a translação é o primeiro dos movimentos.
79. A argumentação estabelece uma ligação entre exigências de caráter ético e necessidades físicas, porque a afirmação de uma determinada lei natural depende da exigência de preservar o melhor, que por sua vez remete ao princípio do qual céu e natureza estão suspensos, fazendo do princípio da ordem a condição última da estrutura física.
80. A mesma exigência de ordem aparece no tratado Do Céu na defesa aristotélica da imobilidade da Terra e de sua posição central no cosmos.
81. Se a Terra se movesse de maneira excêntrica ou mesmo a partir do centro, esse movimento teria de ser forçado e contrário à sua natureza, pois suas partes dirigem-se naturalmente em linha reta ao centro, tornando impossível um movimento terrestre eterno dessa espécie, enquanto a ordem do mundo deve ser eterna.
82. Também no tratado Do Céu, a concepção platônica de um movimento desordenado anterior ao nascimento do cosmos é rejeitada em nome da disposição ordenada do Todo, que a teoria aristotélica pretende refletir.
83. A objeção fundamental às cosmologias que fazem do caos a condição natural e da ordem algo superposto consiste precisamente em inverter essa relação: para Aristóteles, não se pode admitir que a desordem seja natural e que a ordem e o mundo sejam contrários à natureza.
84. O erro parmenídico situa-se no extremo oposto, pois a afirmação de uma unidade absolutamente isolada elimina toda alteridade e, consequentemente, qualquer princípio capaz de fundar uma multiplicidade coerentemente ordenada, visto que um princípio só é princípio de uma ou mais coisas distintas dele.
85. A exigência de ordem também sustenta a crítica às teorias que tomam grandeza e pequenez, por meio do espesso e do sutil, como princípios gerais dos corpos, pois semelhante solução conduziria ao relativismo universal e destruiria a identidade absoluta dos elementos.
86. Se grandeza e pequenez fossem os critérios últimos de diferenciação corporal, nenhuma coisa seria absolutamente fogo, água ou ar, podendo a mesma realidade tornar-se fogo em relação a uma coisa e água em relação a outra.
87. Da mesma forma, se grandezas, tempo e céu fossem constituídos por unidades geométricas e aritméticas como pretendiam determinadas teorias pitagóricas, essas próprias realidades deixariam de poder existir.
88. A defesa da ordem funciona como verdadeiro motivo recorrente nos diversos domínios da filosofia aristotélica e explica a correlação entre princípio e ordem, fundamento e fundado, general e exército, fazendo da garantia de uma multiplicidade coerentemente estruturada a motivação última dos projetos etiológico, ontológico, ousiológico e teológico.
89. Embora determinados textos aristotélicos separem claramente a teoria da prudência, distinguindo a investigação do princípio necessário da determinação normativa contingente da vida social, outras passagens aproximam esses planos, como ocorre na Ética a Nicômaco ao atribuir à ciência política, enquanto ciência arquitetônica, a apreensão do Soberano Bem.
90. Se existe um Soberano Bem, sua natureza deve ser determinada pela ciência suprema e arquitetônica, identificada com a política.
91. Como o caráter arquitetônico também é atribuído na Metafísica à sabedoria enquanto ciência das primeiras causas e princípios, torna-se difícil fixar os limites da relação entre ética e teologia no aristotelismo, podendo a ciência política ser compreendida, em última instância, como convergente com a própria ciência filosófica.
92. A inseparabilidade entre ética e teologia manifesta-se também na interpretação aristotélica da história religiosa, especialmente quando se reconhece como núcleo verdadeiro da tradição antiga a crença de que as primeiras realidades são divinas, enquanto as posteriores representações antropomórficas teriam sido introduzidas para persuadir as massas e servir às leis e ao interesse comum.
93. Essas representações populares permanecem, contudo, inadequadas e incapazes de atingir plenamente seu objetivo, exigindo uma depuração doutrinária que reconduza à única substância originária.
94. Para não ser inferior às doutrinas religiosas populares em sua capacidade de sustentar leis e interesse comum, a realidade divina aristotélica também precisa cumprir essa função de modo ordenado e coerente, corrigindo o erro dos antigos que identificavam as primeiras substâncias com os astros e, por isso, não alcançavam um fundamento verdadeiramente originário para a ética.
95. Ao conduzir radicalmente a investigação da primeira substância para além das realidades sensíveis sublunares, dos astros supralunares e do próprio éter intermediário, Aristóteles precisa ainda esclarecer a relação entre o princípio alcançado e o mundo, relação expressa nas leis supralunares, sublunares e morais que permitem garantir a eternidade do cosmos, dos astros, da Terra e das espécies, embora não a eternidade dos indivíduos humanos.
96. Por essa razão, não se pode aceitar sem reservas a interpretação segundo a qual o Deus aristotélico constituiria uma realidade vazia, aporética e improdutiva.
97. Embora não seja produtivo no sentido criador atribuído ao Deus cristão, o Deus aristotélico possui uma fecundidade mais ampla enquanto substância simples e imutável pressuposta pela sucessão das determinações temporais, funcionando como fundamento da própria existência humana e adquirindo força justamente por seu caráter impessoal e abstrato, diferentemente da figura do Deus-pai e juiz cuja vigência histórica teria sido profundamente abalada por Nietzsche e Marx.
** A substância e a ordem **
98. A problemática aristotélica do princípio é inseparável daquilo de que o princípio é princípio, isto é, da constituição da totalidade da realidade como cosmos ordenado.
99. Resta determinar com maior precisão a própria modalidade de existência do princípio, seu lugar possível, sua inscrição nas categorias aristotélicas do ser e, em última instância, a natureza da realidade da qual depende a ordem que precisa ser preservada.
100. A Metafísica afirma que, se nada existisse além dos seres sensíveis, desapareceriam simultaneamente princípio, ordem, geração e seres celestes, produzindo-se uma regressão infinita de princípios.
101. A existência de um princípio, da ordem, da continuidade da geração e dos seres celestes depende, portanto, de uma realidade separada e imaterial, cuja busca nos capítulos anteriores do livro lambda se torna necessária para que seja possível permanecer intelectualmente num universo ordenado.
102. A mesma exigência aparece no livro kappa da Metafísica, onde, apesar de argumentos que parecem tornar impossível uma realidade separada, Aristóteles rejeita essa conclusão como absurda, porque sem uma substância separada, eterna e subsistente a própria ordem perderia seu fundamento.
103. A ordem cósmica encontra-se, assim, suspensa de uma realidade distinta das coisas sensíveis, definida como substância e, mais precisamente, substância separada, cuja inexistência seria absurda por implicar a dissolução da constituição ordenada do Todo.
104. Uma vez delimitada essa identificação entre princípio e substância pura, torna-se possível acompanhar Aristóteles nos livros teológicos da Metafísica sem abandonar as três questões orientadoras acerca do que é recusado, do que é proposto e do que efetivamente é apreendido em sua investigação do fundamento.