Ucciani (UPGA:209-242)

• O enigma plotiniano reside na passagem do amor como experiência de ligação afetiva para o amor como demonstração conceitual de uma ligação metafísica.

  • As histórias de ligações humanas, que causam prazer e dor, constituem a própria vida.
  • A filosofia busca libertar dessas histórias, operando uma inversão característica da vida e do amor.
  • As paixões se invertem em seus contrários, revelando um vazio onde o esboço nunca se realiza plenamente.
  • A filosofia estabelece continuidade onde a vida é descontínua, prolongando o esboço até seu acabamento no “outro mundo”.
  • Plotino percorre esse trajeto, conduzindo do esboço ao desenho, onde o conceito dobra o traçado da imagem.

• O problema central é a relação entre a imagem, fornecida pelas sensações e percepções, e o conceito, que a duplica, questionando se seus resultados são da mesma ordem.

  • A questão remete a Platão e à sua regra de equivalência das ideias, especialmente sobre a superposição do belo e do bem.
  • A ideia do belo como “esplendor do verdadeiro”, conforme Hegel, permanece como uma questão persistente.

• A investigação se concentra no cruzamento entre o belo e o bem, um deslizamento onde a imagem pertence ao registro do belo e o conceito ao do bem.

  • O problema central deixa de ser a natureza da passagem entre belo e bem para se tornar a pertinência da passagem do verdadeiro ao bem.
  • O texto de Plotino, embora silencie sobre certos aspectos (como a associação platônica entre amor e filosofia no mito de Eros), ilumina a questão ao usar o conceito como eixo de leitura.
  • Nessa leitura, o verdadeiro decide sobre o belo e o bem, e o sujeito se assimila ao seu objeto.

• Do cruzamento entre belo, bem e verdadeiro, resulta que, quando o verdadeiro se assimila ao bem, o belo se submete a ele, e a imagem se submete ao conceito no seu ultrapassamento.

• Existem duas vias que se duplicam: a da imagem e a do conceito, onde o conceito prolonga a imagem que o precede.

  • O percurso segue um ciclo: imagem primeira (amor na experiência), conceito (análise), imagem novamente (sob a forma do mito) e, finalmente, o conceito.
  • A citação do Banquete de Platão (“mas qual é então a natureza do daimon…”) situa a terceira via no mito, conectando a esfera divina pelo daimon ou “pequeno deus”.
  • A terceira via, acessoriamente ligada ao uso, envolve a luta entre conceito e imagem, com balizas nos extremos da natureza (uso) e da divindade.

• Na parte final do tratado, a questão é determinar a natureza da ligação à via divina, passando do geral (Deus, alma, corpo) para o particular, estabelecido pelo daimon e pela imagem do mito a ser reduzida a conceito.

  • A questão da natureza do daimon é a questão da natureza da ligação com o além e do transporte produzido pelo amor.
  • A filosofia se propõe a traduzir o que a imagem diz, encontrando no Banquete um traço e uma possível fundação.

• O filósofo, como Platon ao forjar um mito, pode ser também poeta, utilizando o mito como uma estratégia contra a imagem pela própria imagem.

  • O mito platônico, segundo Lacan, é uma criação singular que não se encontra em outras tradições, demonstrando a capacidade do filósofo de forjar mitos.
  • O mito pode ser visto como um logos travestido, um conceito transformado em imagem, oferecendo-se à tradução filosófica.
  • O sentido do mito não é neutro; ou é uma pré-inscrição a ser redescoberta, ou algo a ser construído.
  • Plotino, ao se confrontar com o mito do amor, um tema rebelde ao conceito por sua extrema singularidade, confirma a superioridade da imagem, que permite projeção e identificação onde o logos não pode.

• A questão colocada a Plotino é o estatuto do singular na tradução filosófica do mito do Banquete, que coloca em cena os singulares Agathon e Aristophane, e se essa tradução resulta em redução ou se deixa um lugar para o singular.

• A interpretação de Plotino, método e conteúdo, consiste em passar por cima das interpretações enganosas, como a atribuída a Plutarco, para atingir a verdadeira.

  • A falsa interpretação enuncia a identidade do amor com o mundo, opondo-se à distinção onde o amor nasce no mundo e nele se impõe como um pathos.
  • Quatro objeções são levantadas contra a assimilação amor-mundo: a auto-suficiência do mundo (Timeu) versus o perpétuo desejo do amor (Banquete); a extensão abusiva da qualidade de uma parte ao todo (mundo composto de alma e corpo); a dessingularização de Eros ao nível dos daimons; e a contradição com a descrição de Eros no Banquete como “sem leito, sem sapato, sem teto”.
  • Essas objeções relativizam o amor, contrastando com o aspecto místico anterior, e descrevem a terceira via como um espaço não aderido ao mundo.

• A interpretação do texto plotiniano é problemática devido à confusão textual e ao desacordo entre tradutores, como Bréhier, que vê Plotino aceitando a interpretação que ele mesmo parece refutar na perspectiva de Hadot.

  • O ponto central de divergência é o segundo argumento, que se opõe às conclusões do Alcibíades de Platão sobre a identidade do homem com a sua alma.
  • Se a alma é idêntica ao homem, então Eros seria idêntico a Afrodite, eliminando a instância do amor demoníaco como não-maestria e a própria terceira via.
  • Plotino, opondo-se a Platão, busca uma nova ligação com a divindade através do daimon, um “pequeno deus para a pequena alma”, que oferece uma possibilidade de maestria pela temperança, diferente da elevação platônica.

• O amor não é o mundo, e o daimon não é o mundo, pois a ligação é primordial e nenhum elemento, nem o homem nem o mundo, deve ser pensado separadamente.

  • A “nação” de Eros não é uma ruptura singular, mas deve ser compreendida como princípio geral de ligação, globalizando os daimons em uma única natureza e essência.
  • Eros é apenas um daimon entre outros, e a análise de seus genitores (Poros e Pênia) deve remeter a princípios gerais de ligação.

• O daimon não é deus, distinguindo-se pela impassibilidade divina de um lado e pela submissão às paixões do outro, sendo um ser intermediário e de passagem.

  • O daimon, como amor pertencente à alma misturada, acompanha a alma, evitando a ruptura gnóstica pela distribuição contínua da esfera divina.
  • A divisão entre deuses e daimons não é uma ruptura, mas uma distribuição que mantém o laço, respondendo à questão da aparente descida e perda de impassibilidade.
  • O daimon não é um ser de perda, mas o signo do escoamento processivo, sendo a “imagem-traço” (ichnos) que cada alma deixa ao vir ao mundo.

• Plotino precisa o estatuto do daimon como imagem-traço, um ser de passagem e de desmultiplicação que permite a combinação do singular com o todo.

  • O daimon é o princípio de autonomização do mundo, gerado pela alma do mundo para governar as coisas particulares em interesse do todo.
  • Os daimons-amores são aqueles gerados pelo desejo do bem e do belo, sendo o eixo da remontada, enquanto outros daimons são gerados por outras potências da alma do mundo, ligados à descida.
  • Seguir Eros é seguir o daimon da remontada, que se distingue dos daimons de gestão pela sua natureza de conhecimento e aspiração ao retorno ao Uno.

• A questão da não materialidade dos daimons, que não são perceptíveis aos sentidos mas participam de uma certa matéria inteligível, permite que eles se misturem aos corpos.

  • O daimon, como intermediário, detém a matéria inteligível, que permite a participação nos corpos, diferenciando-se dos deuses que não se misturam.
  • O mito é cernido quando a imagem se rende ao conceito, tornando-se a “coisa da matéria inteligível”, reduzindo a narrativa mítica ao esquema conceitual de base.

• As duas vias da restituição, a do mito (imagem) e a do conceito, se cruzam, com o conceito explicativo assimilando a imagem ao registro geral.

  • O ser demoníaco é reduzido à não-suficiência e ao caráter passionado, sendo ligado à matéria inteligível.
  • A tarefa filosófica é desenvolver as correspondências e tecer a trama harmônica onde conceitos e imagens se encadeiam, verificando a conceitualização através do mito.

• A passagem sobre a embriaguez de Poros no mito platônico é analisada para estabelecer correspondências com a estrutura hipostática plotiniana.

  • A embriaguez de Poros, na festa de nascimento de Afrodite, é um momento de inversão: o saber (Pênia) e a ignorância (Poros) trocam de lugar, sugerindo que o amor nasce quando o saber se transmuda em ignorância e a ignorância em previdência.
  • Plotino argumenta que a cena ocorre antes do mundo sensível, projetando Pênia no inteligível e levantando a questão de que o amor não é um ato sexual que precede o conceito, mas uma realidade gerada no inteligível.
  • O “saber” de Pênia é um saber sem objeto, uma indeterminação (aóristos) que, ao se combinar com a forma (Poros), produz Eros, revelando o manque (falta) como fundamental na abordagem do amor.

• Os relatos do mito entre Poros (determinado) e Pênia (indeterminado) colocam a questão da ligação na aparente descontinuidade, onde o amor nasce da diferença.

  • Poros, assimilado ao logos, não pode se impor ao indeterminado, gerando um produto (Eros) imperfeito e incapaz de auto-suficiência, revelando a fragilidade do logos.
  • O amor é o logos que não é mais puro, pois possui um desejo privado de determinação, sendo o produto de um logos que se misturou à indeterminação.
  • A sensação de ruptura é uma ilusão do mecanismo da procissão; o logos que se difunde se perde, mas sua perda de si é momentânea e consecutiva ao nascimento de Afrodite (o Amor Divino), mantendo o enlaçamento.

• A ruptura é ilusão porque o logos, mesmo perdido, sempre sabe o objetivo, sendo apenas o desejo que o perturba; o logos em jogo no amor é um logos derivado do logos primeiro, ao qual o amor já se impôs.

  • O amor é simultaneamente uma perda do logos e uma orientação dada à alma, uma vez que o deseiro, por sua natureza, é privado do que deseja e, mesmo ao alcançar o objetivo, o perde novamente.
  • A insaciabilidade do amor decorre de ele ser um logos atraído pelo bem, mas, na difração, necessariamente privado desse mesmo objetivo.
  • O amor como daimon é um ser de dupla ligação, tendendo a um objetivo que não pode reconhecer, servindo de protótipo para a dispersão das expectativas singulares.

• Os humanos se distribuem conforme a parte demoníaca que seguem: o bom segue o logos, o outro segue a alma, e o mau se perde tanto na alma quanto na razão.

  • O logos prevalece como a parte divina, estabelecendo a ligação divina, enquanto a imagem é coisa da alma.
  • Plotino distingue entre o amor-substância (natural e conforme à natureza, moralmente bom) e o amor como simples estado da alma (daqueles que se desviaram do caminho natural).
  • A autonomia da terceira via é arriscada quando a alma se desliga do logos, produzindo amores e conhecimentos próprios que, por não serem substâncias fundamentais, são apenas disposições e hábitos adquiridos.

• A correlação entre amor e pensamento é estabelecida pela identidade entre o inteligível e a inteligência, onde a verdade de uma coisa particular depende de seu correspondente ideal no Espírito.

  • Assim como a verdadeira pensa encontra seu objeto no Espírito, o amor verdadeiro é amor das realidades absolutas, referindo-se às coisas particulares apenas acidentalmente.
  • O amor é comparado à geometria (exemplo do triângulo), onde o objeto particular é um pretexto para a recomposição no pensamento, indicando abertura e não fechamento.
  • Apesar da analogia, o amor não se situa no nível do Espírito divino, mas no nível da alma, sendo constituído pela falta e pela privação do logos.

• A análise se apoia na primazia do logos, onde o amor se torna uma entrada da alma no Espírito, semeando confusão, mas encontrando sentido no enlaçamento ao conceito.

  • A correspondência entre amor e pensamento reinscreve as categorias que ultrapassam a alma em sua ligação substancial, mostrando que o amor é uma busca “logicamente” dirigida para o alto.
  • Esse enlaçamento lógico permite o deslizamento da categoria da imagem (o belo) para a categoria ética (o bem), impondo um eixo aos transbordamentos do amor.
  • Amar é amar o divino, estabelecendo a tensão para a parte de divindade perdida ou esquecida.

• O estabelecimento das correspondências (Poros/logos, Afrodite/alma) visa, por fim, reduzir a imagem ao conceito, determinando o estatuto do amor como uma relação com o bem.

  • A análise dos elementos do mito (nectar, jardim de Zeus) confirma a procissão do Espírito para a alma, onde Poros é tanto o logos quanto o conjunto dos logoi (a riqueza das coisas belas).
  • A descrição do mito como fonte de confusão (dividindo no tempo e separando componentes dos seres) é ela mesma uma forma de discurso que, como o discurso racional, inventa nascimentos para seres sem nascimento.

• A relação entre imagem e conceito se complexifica, sugerindo que o amor pode ser apenas uma invenção, e que a oposição entre ambos é pseudo.

  • O mito, ao contrário dos mitos gnósticos que falam em ruptura, mantém a ligação e permite a recomposição racional por aquele que apreendeu seu sentido.
  • A “recomposição” plotiniana estabelece uma tabela de correspondências (Aphrodite = alma; Poros = logoi; jardim de Zeus = esplendores), reduzindo a dimensão temporal do mito a uma sucessão lógica e eterna.
  • Eros é tratado como um conceito-imagem, um ser misto, cujos elementos constitutivos (indigência e abundância, manca) são cerceados por conceitos, mas cuja imagem ainda transborda o conceito.

• A primazia do bem é afirmada, e o amor, seja como deus, daimon ou estado da alma, é uma relação com o bem, mais ou menos bem iluminada.

  • A terceira via (estado da alma) é reduzida a uma ligação lógica e necessária com o bem, mas a resistência do mito ao conceito mantém um traçado para essa via.
  • A redução parte da correspondência entre a via da divindade e a via da lei e do uso, mas o mito resiste ao conceito na sua particularidade de divisão temporal e separação de caracteres.
  • A imagem, como no exemplo do mito, sabe transbordar o conceito, provando que “do amor não há senão histórias, e nenhuma teoria”.