PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.

ENÉADA III, VII — SOBRE A ETERNIDADE E O TEMPO (Tratado 45 tópicos)

1. Quanto à eternidade e ao tempo, dizemos que cada um deles é diferente do outro, e que um de fato se ocupa de uma natureza perpétua, mas o outro daquilo que é gerado.

2. Pensamos também ter deles certa percepção clara em nossas almas espontaneamente, e, por assim dizer, das projeções mais recolhidas da concepção intelectual, sempre e em toda parte chamando-os pelas mesmas apelações.

3. Quando, porém, nos esforçamos por aceder à inspeção destes e deles nos aproximar como que mais de perto, de novo nos envolvemos em dúvida, admitindo algumas das decisões dos antigos sobre eles e rejeitando outras, e talvez recebendo de modo diferente as mesmas decisões.

4. Repousando também nestas, e pensando ser suficiente, quando interrogados, relatar a opinião dos antigos sobre o tempo e a eternidade, ficamos libertados de qualquer investigação ulterior sobre eles.

5. É necessário, portanto, pensar que alguns dos antigos e bem-aventurados filósofos descobriram a verdade, mas convém considerar quais são os que a obtiveram e de que modo também nós podemos adquirir o mesmo conhecimento sobre estes assuntos.

6. Em primeiro lugar, porém, é preciso investigar o que aqueles concebem ser a eternidade, que admitem ser ela diferente do tempo, pois, conhecido o paradigma, também aquilo que é sua imagem, e que dizem ser o tempo, talvez se torne manifesto.

7. Mas, se alguém, antes do survey da eternidade, imaginar o que é o tempo, acontecer-lhe-á que, procedendo daqui para lá por reminiscência, contemplará a natureza a que o tempo é assimilado, se este tem semelhança com aquela.

8. O que é, portanto, preciso afirmar que seja a eternidade? Diremos que é a essência inteligível mesma, como se alguém dissesse que o tempo é o céu inteiro e o mundo, pois se diz que alguns tiveram esta opinião sobre o tempo.

9. Visto que imaginamos e concebemos a eternidade como algo mais venerável, e uma natureza inteligível também é venerabilíssima, não podemos dizer qual das duas é a mais venerável.

10. Visto também que aquilo que está além destas não deve ser predicado do mesmo modo, alguém pode ser induzido a considerar a eternidade e uma essência inteligível como o mesmo; pois novamente tanto o mundo inteligível quanto a eternidade compreendem em si as mesmas coisas.

11. Quando, porém, dizemos que um está no outro, colocamos os inteligíveis na eternidade; e quando predicamos o eterno dos inteligíveis, como quando Platão no Timeu diz que a natureza do paradigma é eterna, então afirmamos que o eterno é diferente do inteligível.

12. Contudo, dizemos que ele ou existe acerca de, ou está em, ou está presente a uma essência inteligível; mas que cada um deles seja venerável não manifesta uma mesmidade de natureza, pois talvez a venerabilidade de um derive do outro.

13. Quanto à compreensão também, a do inteligível é como de partes, mas a eternidade compreende o todo de uma vez, não como parte, mas porque todas as coisas que são eternas subsistem segundo ela.

14. Diremos, portanto, que a eternidade existe segundo a permanência que está nos inteligíveis, assim como aqui se diz que o tempo existe segundo o movimento?

15. Mas deve-se investigar muito propriamente se a eternidade é o mesmo que a permanência, ou se não é simplesmente o mesmo, mas o mesmo que a permanência que é da essência.

16. Se é o mesmo que a permanência simplesmente considerada, em primeiro lugar não podemos dizer que a permanência é eterna, como também não dizemos que a eternidade é eterna, pois o eterno é o que participa da eternidade; e em segundo lugar, como é o movimento eterno? Pois assim seria estável.

17. Além disso, como a concepção da permanência contém em si o sempre? Não me refiro ao sempre que está no tempo, mas tal como o percebemos intelectualmente quando falamos do eterno.

18. Mas, se contém o sempre na estabilidade da essência, de novo separamos o outro gênero de ser da eternidade; além disso, não só é necessário conceber a eternidade como subsistindo na permanência, mas também como subsistindo em um.

19. Em seguida, devemos admitir que a eternidade é sem intervalo, para que não seja o mesmo que o tempo; a permanência, porém, enquanto é permanência, não contém em si a concepção de unidade nem a do que é sem intervalo.

20. Mas predicamos da eternidade que ela permanece em um; portanto, participará da permanência, mas não será a permanência mesma.

21. O que será, então, aquilo segundo o que dizemos que o mundo inteiro, que está ali, é eterno e perpétuo? E o que é a perpetuidade? É o mesmo que a eternidade, ou a eternidade subsiste segundo a perpetuidade?

22. Diremos que é necessário conceber a eternidade como uma só coisa certa, mas como certa inteligência ou natureza coligida de muitas coisas, quer seja algo consequente às naturezas do mundo inteligível, quer coexistente com elas, quer nelas percebido, mas capaz de efetuar e de ser muitas coisas.

23. Quem surveya um poder abundante coligido em um, segundo este particular que é como que sujeito, denomina-o essência; depois, na medida em que nele contempla a vida, denomina-o movimento.

24. Em seguida chama-o permanência, na medida em que possui inteiramente uma invariável mesmidade de subsistência; e denomina-o diferente e o mesmo, na medida em que todas essas coisas são ao mesmo tempo um.

25. Compondo, portanto, estas coisas de modo a serem ao mesmo tempo uma só vida, contraindo nelas a diferença e contemplando uma incessante mesmidade de energia, que nunca passa de uma inteligência ou vida a outra, mas sempre possui o invariável e está sem intervalo.

26. Contemplando todas essas coisas, verá a eternidade, pois perceberá a vida que permanece na mesmidade e sempre possui tudo presente, e não ora isto e depois outra coisa, mas contendo todas as coisas ao mesmo tempo, e não agora algumas e depois outras.

27. É um fim impartível, como num ponto em que todas as coisas subsistem ao mesmo tempo e ainda não procederam para um fluxo linear; permanece igualmente no mesmo, isto é, em si, e não sofre mudança alguma.

28. Mas está sempre no presente, porque nada dela é passado nem de novo será futuro, mas este mesmo que é, sempre é.

29. A eternidade não é, portanto, um sujeito, mas o que como que resplandece de um sujeito segundo a mesmidade mesma, que anuncia não acerca do futuro, mas o que agora está presente, indicando que subsiste deste modo e não de outro.

30. Pois o que lhe pode depois acontecer que agora não seja? Nem de novo será no futuro o que não é presentemente, pois não há coisa alguma de que possa chegar ao tempo presente; não é outra coisa, mas isto.

31. Nem será isto no futuro que agora não possua por necessidade, nem possui acerca de si aquilo que foi, pois o que há que lhe tenha estado presente e seja passado? Nem o que será lhe pertence, pois o que lhe acontecerá?

32. Resta, portanto, que no ser ela seja aquilo que é; por isso o que nem foi nem será, mas só é, possuindo estavelmente seu ser, em consequência de não mudar em será nem ter mudado do passado, é a eternidade.

33. A vida, portanto, que está acerca do ser, e que na existência ou no ser é ao mesmo tempo total e plena, e em toda parte sem intervalo, é a eternidade que investigamos.

34. Nem se deve pensar que esta eternidade sobrevenha externamente àquela natureza, mas que está nela, e dela, e subsiste junto com ela, pois se vê que lhe é profundamente inerente.

35. Percebendo todas as outras coisas que dizemos estarem ali como inerentes, afirmamos que todas são da essência e subsistem junto com ela, pois é necessário que as coisas que têm subsistência primeira existam junto com as primeiras essências e nelas sejam contidas.

36. O belo também está nelas e delas, e a verdade também lhes é inerente; e em certo grau o todo mesmo está como que numa parte, e as coisas que ali estão como partes num todo.

37. Como se na realidade este fosse um todo não coligido de partes, mas que ele mesmo gera as partes, para que por isso seja verdadeiramente todo.

38. A verdade que ali está não é uma concordância com algo outro inteligível, mas de cada coisa mesma de que é a verdade.

39. É necessário, portanto, que o todo deste que é verdadeiro, se é verdadeiramente todo, não só seja toda coisa enquanto é todas as coisas, mas igualmente que o todo subsista de modo a não ser deficiente em coisa alguma.

40. Mas, sendo esse o caso, nada lhe acederá, pois, se algo lhe fosse acrescentado, era antes do acesso deste deficiente; logo, antes disso, não era toda coisa.

41. Mas o que lhe pode acontecer preternaturalmente? Pois nada sofre; se, portanto, nada lhe pode aceder, nem está para ser, nem será, nem foi.

42. Se de fato tiras das naturezas geradas o será, visto que subsistem em perpétua aquisição, o não-ser imediatamente lhes está presente.

43. Mas às coisas que não são tais como estas, se acrescentares o será, a partida do assento da existência é consequência de tal acréscimo.

44. É evidente que a existência não lhes é conata, se em algum aspecto devem ao futuro sua subsistência.

45. Nas naturezas geradas, de fato, vê-se que a essência é uma extensão desde o princípio da geração até a extremidade do tempo em que já não existem; isto é, portanto, para elas, ser.

46. Se alguém lhes tirar essa extensão de ser, sua vida será diminuída; de modo que é necessário que a existência do universo também seja uma extensão dessa espécie.

47. Por isso se apressa a ser no futuro e não quer parar, pois atrai a existência a si, executando outra e outra coisa, e se move em círculo por certo desejo de essência.

48. Encontramos, portanto, o que é a existência em tais naturezas, e também qual é a causa de um movimento que assim se apressa a ser perpetuamente nos futuros períodos do tempo.

49. Nas naturezas primeiras e bem-aventuradas, porém, não há desejo algum do futuro, pois são agora o todo, e tudo o que de vida deveriam possuir possuem inteiramente, de modo que nada buscam, porque nada há que lhes possa ser acrescentado no futuro.

50. Logo nem lhes acontece aquilo em que há o futuro; a essência toda perfeita e total do ser, portanto, não só é total em suas partes, mas não é deficiente em coisa alguma, e é aquela a que nada pertencente ao não-ser pode acontecer.

51. Pois não só é necessário que todos os seres estejam presentes ao todo e ao inteiro, mas igualmente que nada lhe seja acrescentado daquilo que às vezes não é.

52. Por isso esta disposição e natureza da essência toda perfeita do ser será a eternidade, pois a eternidade é denominada daquilo que sempre é.

53. Conhecerá, porém, que a eternidade assim subsiste quem pelas energias projetantes do intelecto puder falar dela, ou antes, quem a vir ser uma coisa de tal espécie que nada, em suma, jamais tenha sido gerado acerca dela.

54. Pois de outro modo não seria ser perpétuo, ou não seria sempre um certo ser total; é, portanto, agora perpétua? Não é, a menos que lhe seja inerente uma natureza de tal espécie que procure credibilidade de que assim subsiste e já não de outro modo.

55. De modo que, se de novo a surveyares pelas energias projetantes do intelecto, acharás que é uma coisa como esta.

56. Que, então, se alguém nunca se afastasse da contemplação dela, mas incessantemente perseverasse em admirar sua natureza, e pudesse fazer isso pela posse de uma natureza infatigável?

57. Tal pessoa talvez, correndo para a eternidade, ali pararia e nunca dela declinaria, para que se tornasse semelhante a ela e eterna, surveyando a eternidade e o eterno por aquilo que é eterno em si mesma.

58. Se, portanto, o que assim subsiste é eterno e sempre ser, que em nenhum aspecto declina para outra natureza, mas a vida que possui é agora toda, nem tendo recebido nem recebendo nem estando para receber coisa alguma no futuro, o que assim subsiste será de fato perpétuo.

59. E a perpetuidade é tal colocação de um sujeito, subsistindo dele e lhe sendo inerente; mas a eternidade é o sujeito em conjunção com uma colocação dessa espécie que se apresenta à vista.

60. Por isso a eternidade é venerável, e, como diz nossa concepção intelectual dela, é o mesmo que a divindade; e diz que é o mesmo que aquele Deus a quem chamamos pelo nome de ser e vida.

61. A eternidade pode ser propriamente denominada um Deus que se desdobra em luz e resplandece tal como essencialmente é, isto é, imutável e o mesmo, e assim firmemente estabelecido na vida.

62. Não deve, porém, ser considerado maravilhoso se dizemos que consiste de muitas coisas, pois tudo no mundo inteligível é muitos, por causa do poder infinito que possui, visto que o infinito recebe sua apelação de uma essência que nunca falha.

63. E isso propriamente, porque nada pertencente a ela é consumido; se alguém, portanto, assim denominar a eternidade, chamando-a vida que é agora infinita porque é toda, e nada da qual é consumido.

64. Porque nada pertencente a ela é passado ou futuro, pois de outro modo não seria todas as coisas ao mesmo tempo; se alguém assim a denominar, estará perto da verdadeira definição dela.

65. O que depois se acrescenta, isto é, que é todas as coisas ao mesmo tempo e que nada dela é consumido, será uma exposição da asserção de que é agora vida infinita.

66. Visto, porém, que uma natureza dessa espécie, assim toda bela e perpétua, subsiste acerca do Uno, procedendo dele e com ele, e em nenhum aspecto dele se afastando, mas sempre permanece acerca e no Uno, e vive segundo ele.

67. Penso que belamente e com profundidade de decisão diz Platão que a eternidade permanece em um, para que não só a conduzisse ao Uno que está em si mesmo, mas também de modo semelhante conduzisse a vida do ser acerca do Uno.

68. Isto, portanto, é o que investigamos, e o que assim permanece é a eternidade, pois este mesmo que assim permanece, que é a energia de uma vida que permanece de si, subsistindo com e no Uno, e que nem no existir nem no viver é falsa e fictícia, será certamente a eternidade.

69. Ser verdadeiramente é nunca não ser, nem ser de outro modo; o primeiro é ser invariavelmente o mesmo, o segundo é ser sem diversidade.

70. Logo não tem em aspecto algum outro e outro; não deves, portanto, concebê-la com intervalo, nem desdobrá-la, nem estendê-la; nem admitir que nela haja algo de anterior e posterior.

71. Se não há acerca dela nem anterior nem posterior, mas o é é o mais verdadeiro de todas as coisas acerca dela, e é ela mesma, e isso de modo a ser essência e vida, sendo esse o caso, de novo se nos apresentará à vista o que chamamos eternidade.

72. Mas, quando dizemos que é sempre, e que não é ora ser e ora não-ser, é preciso pensar que assim falamos por causa da perspicuidade, pois o termo sempre talvez não seja empregado propriamente, mas é assumido para manifestar sua natureza incorruptível.

73. Além disso, significa que nunca falha; talvez, porém, fosse melhor chamá-la apenas ser.

74. Embora o ser seja nome suficiente para a essência, visto que alguns opinam que a geração também é essência, é preciso, por causa da disciplina, acrescentar o termo sempre.

75. Uma coisa é o ser, outra o ser perpétuo, assim como uma coisa é o filósofo e outra o verdadeiro filósofo; porque alguns são filósofos só na aparência, tornou-se necessária a adição de verdadeiro filósofo.

76. Assim também o sempre foi acrescentado ao ser, e o ser ao sempre; por isso foi chamado aion, e por isso o sempre foi assumido, para que a conjunção do ser com o sempre indicasse o que é verdadeiramente ser.

77. O sempre também deve ser contraído em um poder isento de intervalo, que, além do que agora possui, de nada carece; mas possui todas as coisas.

78. Logo é todas as coisas e ser, e de nada é indigente; nem uma natureza dessa espécie é plena num aspecto e deficiente noutro.

79. O que existe no tempo, embora pareça ser tão perfeito quanto basta ao corpo, é contudo perfeito pela alma e carece de algo futuro, porque é deficiente no tempo de que é indigente.

80. De modo que existe junto com o tempo, se lhe está presente, e, sendo imperfeito, corre em conjunção com ele; por isso se diz equivocamente que é um ser perfeito.

81. Aquilo, porém, que é de tal espécie que nem carece do futuro, nem é medido por algum outro tempo, nem é no futuro infinito, e isso infinitamente, mas agora possui aquilo que deve ser, é aquilo a que aspira nossa concepção intelectual.

82. Seu ser não deriva de certa quantidade de extensão, mas é anterior a toda quantidade; pois convém que, não sendo de quantidade definida, não entre em contato algum com a quantidade.

83. Para que a vida dele, sendo dividida, não perca sua pura impartibilidade, mas seja impartível tanto na vida quanto na essência.

84. Quando no Timeu se diz que o Demiurgo era bom, isso deve ser referido à concepção do universo, significando que o que está além do universo não se origina de certo tempo.

85. De modo que nem ao mundo é destinado certo começo temporal, visto que a causa de sua existência é a fonte da prioridade.

86. Ao mesmo tempo, porém, Platão, falando assim por causa da perspicuidade, censura depois esta expressão era bom, como não empregada inteiramente com retidão nas coisas às quais é destinada a subsistência chamada e intelectualmente concebida como eterna.

87. Damos, portanto, testemunho das coisas de que agora falamos como de coisas estranhas à nossa natureza? Mas como é isso possível? Pois como pode efetuar-se a percepção intelectual, senão por contato?

88. E como podemos entrar em contato com coisas que nos são estranhas? É necessário, portanto, que também nós participemos da eternidade; visto, porém, que existimos no tempo, como é isso possível?

89. Saberemos, porém, o que é estar no tempo e o que é estar na eternidade quando tivermos descoberto o que é o tempo; devemos, portanto, descer da eternidade ao tempo e à investigação do tempo.

90. Ali, de fato, a progressão era para o que está acima, mas agora devemos falar descendo, não profundamente, mas nossa descida deve ser tal como a do tempo.

91. Se nada tivesse sido dito sobre o tempo por homens antigos e bem-aventurados, seria necessário que, conectando desde o princípio o que se segue com a eternidade, nos esforçássemos por dizer o que nos parece ser a verdade sobre este assunto.

92. Agora, porém, é necessário primeiro assumir aquelas asserções que especialmente merecem atenção e considerar se o que dizemos é concordante com alguma delas.

93. Talvez as asserções sobre o tempo devam em primeiro lugar receber uma divisão tripla, pois o tempo pode ser dito ou movimento, ou aquilo que é movido, ou algo pertencente ao movimento.

94. Dizer que é permanência, ou o que é estável, ou algo pertencente à permanência, será perfeitamente remoto da concepção de tempo, pois em nenhum aspecto é o mesmo.

95. Dos que dizem que o tempo é movimento, alguns afirmam que é todo movimento, outros que é o movimento do universo; os que dizem que é aquilo que é movido afirmam que é a esfera do universo.

96. Dos que dizem que é algo pertencente ao movimento ou o intervalo do movimento, alguns afirmam que é a medida do movimento, outros que é um acompanhante dele, e ou de todo movimento, ou do que é ordenado.

97. Não é possível, de fato, que o tempo seja movimento, nem se assumem todos os movimentos e um como que se produz de todos eles, nem se assume aquele movimento que é ordenado, pois cada um desses movimentos está no tempo.

98. Se alguém disser que o movimento não está no tempo, muito menos o movimento será o tempo, pois uma coisa é aquilo em que o movimento está e outra o movimento mesmo.

99. O movimento pode de fato cessar e ser interrompido, mas o tempo não; se alguém disser que o movimento do universo não é interrompido, contudo este movimento, se se admite que a circulação do mundo se dá em certo tempo, será ele mesmo levado ao mesmo ponto de onde começou.

100. E não ao ponto em que só a metade dele se cumpre; este movimento será a metade, mas o outro será o dobro, sendo cada um o movimento do universo, tanto o que procede do mesmo ao mesmo quanto o que chega só à metade.

101. A asserção de que o movimento da esfera mais externa é o mais veemente e rápido testemunha o que dizemos, de modo que uma coisa é o movimento dela e outra o tempo.

102. Aquele movimento é o mais rápido de todos que no menor tempo passa pelo maior intervalo; outros movimentos são mais lentos, que se realizam em tempo mais longo e passam por uma parte só do mesmo espaço.

103. Se, portanto, o tempo não é o movimento da esfera mais externa, muito menos será aquela esfera mesma, que, por ser movida, se concebe ser o tempo.

104. É, portanto, o tempo algo pertencente ao movimento? Se de fato é intervalo, em primeiro lugar não há o mesmo intervalo de todo movimento, nem de movimento uniforme.

105. O movimento que está no lugar é mais rápido e mais lento, e ambos os intervalos podem ser medidos por um terceiro intervalo, que com maior retidão seja denominado tempo.

106. Mas de qual desses movimentos será o tempo o intervalo? Ou antes, será o intervalo de qualquer um deles, visto que são infinitos?

107. Se o tempo é o intervalo do movimento ordenado, não é o intervalo de todo movimento nem de todo movimento desta espécie, pois estes são muitos, de modo que haverá também ao mesmo tempo muitos tempos.

108. Se o tempo é o intervalo do universo, se de fato é o intervalo no próprio movimento, o que else será senão movimento, isto é, tanto? E esta quantidade de movimento ou será medida pelo lugar, porque o lugar que percorre é de tanta quantidade.

109. E o intervalo será este; isso, porém, não é tempo, mas lugar; ou o movimento, por sua continuidade e por não cessar imediatamente, mas sendo sempre assumido, possui intervalo, mas isso será a multidão do movimento.

110. Se alguém, olhando para o movimento, afirmar que é muito, como se dissesse que o calor é muito, nem aqui o tempo se nos apresentará à vista nem se tornará óbvio.

111. Mas de novo e de novo ocorrerá o movimento, como água que repetidamente flui, e também o intervalo que nele se contempla; o de novo e de novo também será número, como a díade ou a tríade, mas o intervalo pertencerá ao volume.

112. Assim a multidão do movimento será como a década, ou como o intervalo que se contempla como que no volume do movimento, o que não é acompanhado de concepção de tempo.

113. Mas esta quantidade de movimento será gerada no tempo, pois de outro modo o tempo não estará em toda parte, mas estará no movimento como em sujeito; de novo acontecerá que se diga que o tempo é movimento.

114. O intervalo não é externo ao movimento, mas é movimento não coligido de uma vez; mas, se não é coligido de uma vez, se uma subsistência coligida de uma vez está no tempo, em que aspecto difere daquilo que não é coligido de uma vez?

115. Diremos que diferem no tempo, de modo que o movimento que separa e o intervalo dele não são o tempo mesmo, mas subsistem no tempo?

116. Se alguém disser que o intervalo do movimento é o tempo, não entendendo por intervalo a peculiaridade do movimento, mas aquilo com que o movimento tem extensão, como que correndo junto com ele, contudo o que isso é não se desdobra.

117. É evidente que o tempo é aquilo em que o movimento foi gerado; isto, portanto, é o que desde o princípio se investigava, isto é, o que é aquele ente existente que é o tempo.

118. Isso é como se alguém, sendo perguntado o que é o tempo, dissesse que o intervalo do movimento está no tempo; mas o que é esse intervalo que ele chama tempo, supondo-o externo ao intervalo próprio do movimento?

119. De novo, quem coloca o intervalo temporal no próprio movimento será duvidoso sobre onde colocar o intervalo do repouso, pois quanto uma coisa é movida, tanto também outra terá estado quiescente.

120. Podes dizer que o tempo de cada uma é o mesmo, embora sua relação com uma seja diferente da relação com a outra; mas o que é esse intervalo, e que natureza possui? Não é possível que seja local, pois este tem subsistência externa.

121. Em seguida, deve-se considerar como o tempo é o número ou a medida do movimento, pois é melhor afirmar isso dele por causa de sua continuidade.

122. Em primeiro lugar, aqui também se pode duvidar se é similarmente o número ou a medida de todo movimento, do mesmo modo que era duvidoso a respeito do intervalo do movimento.

123. Como pode alguém numerar o movimento inordenado e anômalo, ou que número ou medida haverá dele, ou segundo o que a medida subsistirá?

124. Se numerar e medir com a mesma coisa tanto o movimento irregular quanto o regular, seja rápido ou lento, o número e a medida serão uma coisa de tal espécie como se a década medisse tanto cavalos quanto bois.

125. Ou como se a mesma coisa fosse a medida tanto das substâncias úmidas quanto das secas; se, portanto, o tempo é uma medida dessa espécie, mostrou-se de fato quais são as coisas de que o tempo é medida, mas ainda não se mostrou o que é o tempo.

126. Se, porém, do mesmo modo que a década, assumida sem cavalos, pode ser entendida como número, e uma medida é uma medida que possui certa natureza própria, embora ainda não meça coisa alguma.

127. Assim também é necessário que o tempo subsista, sendo medida; se, portanto, o tempo é em si uma coisa tal como número, em que diferirá deste número que subsiste segundo a década, ou de qualquer outro número monádico?

128. Mas, se é uma medida contínua, sendo certa quantidade, será uma medida tal como certa magnitude cubital; será, portanto, magnitude, como uma linha acompanhada de movimento.

129. Mas como, correndo também ela, pode medir aquilo com que corre em conjunção? Pois por que uma mediria antes que a outra?

130. É melhor e mais provável admitir isso não em todo movimento, mas naquele com que concorre; isso, porém, deve ser contínuo, na medida em que o movimento concorrente é sucessivo.

131. Mas o que mede não deve ser considerado como subsistindo externamente nem como separado, mas como ao mesmo tempo movimento medido; e o que será aquilo que mede?

132. O movimento será de fato medido, mas a magnitude será o que mede? E qual destes será o tempo? Será o movimento medido ou a magnitude que mede?

133. O tempo será ou o movimento que é medido pela magnitude, ou a magnitude que mede, ou aquilo que usa a magnitude, como um côvado, para medir a quantidade do movimento.

134. Em todos estes, porém, é mais provável, como dissemos, supor que o movimento é equável; pois sem equabilidade, e além disso sem um movimento do universo, a dúvida será maior que a que resulta de admitir que o tempo é de algum modo a medida do movimento.

135. Mas, se o tempo é movimento medido e é medido pela quantidade, então, como se fosse necessário que o movimento fosse medido, não seria preciso que fosse medido por si mesmo, mas por outra coisa.

136. Assim também é necessário, se o movimento tem outra medida além de si mesmo, e por isso carecemos de uma medida contínua para o medir, que a magnitude mesma tenha uma medida, para que o movimento seja de tanta quantidade quanto sua medida.

137. E assim o tempo será o número da magnitude que acompanha o movimento, e não a magnitude que corre em conjunção com o movimento.

138. É necessário, porém, duvidar que número é este, se é monádico, e como mede; pois, embora alguém descubra como mede, não achará o tempo que mede, mas certa quantidade de tempo.

139. Isso, porém, não é o mesmo que o tempo simplesmente considerado, pois uma coisa é falar do tempo e outra de tanto tempo; antes do tanto, é necessário dizer o que é aquilo que é tanto.

140. É, portanto, o tempo o número que mede o movimento externamente, como a década nos cavalos, e não o que é assumido junto com os cavalos?

141. O que este número é, portanto, não se mostrou, o qual, antes de medir, é o que é, do mesmo modo que a década.

142. Diremos que é aquele número que mede correndo segundo o anterior e posterior do movimento? Mas ainda não é manifesto que número é este que mede segundo o anterior e posterior.

143. O que mede segundo o anterior e posterior, quer por um ponto, quer por qualquer outra coisa, mede inteiramente segundo o tempo.

144. Este número, portanto, que mede o movimento pelo anterior e posterior, será sucessivo a e em contato com o tempo, para que o possa medir.

145. O anterior e posterior deve ser assumido ou localmente, como o princípio e o fim de um estádio, ou temporalmente; em suma, quanto ao anterior e posterior, o primeiro é tempo que termina no agora, mas o segundo é tempo que começa do agora.

146. O tempo, portanto, é diferente do número que mede o movimento segundo o anterior e posterior, não só de qualquer movimento, mas também do que é ordenado.

147. Em seguida, por que, quando o número é adjunto, quer segundo o medido, quer segundo o que mede, pois o mesmo número pode ser tanto o que mede quanto o medido, por que, portanto, quando o número é acrescentado, haverá tempo?

148. Mas, existindo o movimento e subsistindo inteiramente acerca dele o anterior e posterior, não haverá tempo? Como se alguém dissesse que a magnitude não é tão grande quanto é, a menos que alguém apreenda qual é a quantidade dela.

149. Visto, porém, que o tempo é e se diz infinito, como haverá número acerca dele, a menos que uma parte dele, sendo selecionada, seja medida, caso em que acontecerá que ele existe antes de ser medido?

150. Mas por que o tempo não será anterior à existência da alma que o mede? A menos que se diga que a geração dele é efetuada pela alma, pois de modo algum é necessário que o tempo exista porque é medido pela alma.

151. Ele existiria tanto quanto é em quantidade, ainda que ninguém o medisse; e se alguém disser que é a alma que usa a magnitude para medir o tempo, o que isso terá a ver com a concepção de tempo?

152. Dizer que o tempo é um apêndice do movimento não é ensinar o que é o tempo, nem isso deve ser dito antes de se mostrar o que é o apêndice, pois talvez ele possa ser o tempo.

153. Quanto a este apêndice, porém, deve-se considerar se tem subsistência posterior, simultânea ou anterior, se há um apêndice dessa espécie; pois, de qualquer modo que se fale dele, fala-se no tempo.

154. Se este é o tempo, seguir-se-á que o tempo é o apêndice do movimento no tempo; visto, porém, que não investigamos o que o tempo não é, mas o que é, e muito se disse sobre este assunto por muitos antes de nós, segundo cada posição.

155. Quem discute estas coisas antes comporia uma história que descobriria a natureza do tempo; acrescente-se que ocasionalmente dissemos algo sobre estas diferentes posições.

156. Algumas coisas também podem ser opostas, pelo que já se disse, ao que afirma que o tempo é a medida do universo, e igualmente outras tais como as que agora se afirmaram a respeito da medida do movimento.

157. Separada a desigualdade, todos os outros particulares podem ser alegados, os quais são adaptados a suas posições; segue-se, portanto, que agora devemos mostrar o que é necessário pensar que o tempo é.

158. De novo, portanto, é preciso voltarmo-nos para aquela condição de ser que dissemos estar na eternidade, condição imutável e ao mesmo tempo total, vida agora infinita e perfeitamente inflexível, que permanece em um e se dirige ao Uno.

159. O tempo, porém, ainda não era, ou ao menos não estava naquelas naturezas, mas estava para ser gerado pela razão e natureza daquilo que é posterior.

160. Os inteligíveis, portanto, energizando quietamente em si mesmos, quem deseja saber como o tempo primeiro caiu não talvez invocará as Musas, que então não existiam, para lho dizerem; talvez, porém, o faça, visto que também então as Musas tinham ser.

161. Talvez também encontre o tempo mesmo gerado, na medida em que é gerado e desdobrado em luz; mas falará dele assim.

162. Antes que esta prioridade se originasse e fosse indigente do posterior, o primeiro estava quiescente junto com o segundo no ser, não existindo ainda o tempo, mas também ele mesmo quietamente permanecendo no ser real.

163. Uma certa natureza, porém, muito ocupada com a ação, querendo governar e possuindo autoridade de si, e escolhendo explorar mais do presente, foi ela mesma movida, e junto com ela também o tempo.

164. Sempre tendendo ao depois e ao posterior, e não ao mesmo, mas a outro e de novo a outro existir; nós, porém, dessa moção produzindo certo comprimento de progressão, concebemos o tempo como a imagem da eternidade.

165. Visto que havia certo poder inquieto da alma, querendo sempre transferir para outra coisa o que ali via, não queria que um todo coligido de uma vez lhe estivesse presente.

166. Como a razão que se desdobra de uma semente quieta produz, como imagina, uma progressão abundante, abolindo o abundante pela divisão, e, em vez do uno que subsiste em si, consumindo o uno que não está em si, e assim procede para um comprimento mais imbele.

167. De modo semelhante, esta natureza da alma, produzindo o sensível pela imitação do mundo inteligível, e sendo movida não com o movimento que ali está, mas com um movimento semelhante a ele, e querendo ser sua imagem, em primeiro lugar se torna temporal, produzindo isto em vez da eternidade.

168. Em seguida, faz que o que é gerado seja servil ao tempo, fazendo que o todo dele esteja no tempo, e compreendendo no tempo todas as progressões dele.

169. O mundo é movido na natureza da alma, pois não há outro lugar deste universo senão a alma, e no tempo da alma ele é movido.

170. A alma, exibindo sua energia sucessivamente, gera junto com sua energia o que é sucessivo, e procede em conjunção com outro processo racional após aquela energia, que antes não era.

171. Visto que nem a energia discursiva da razão era efetiva, nem a vida presente da alma era semelhante à que a precedeu; por isso, ao mesmo tempo, há outra vida, e esta outra vida terá outro tempo.

172. A distância da vida, ou o intervalo entre uma vida e outra, será acompanhada de tempo; a perpétua extensão da vida também para a parte anterior terá perpétuo tempo, e a vida passada será acompanhada de tempo passado.

173. Se alguém disser que o tempo é a energia da alma, procedendo em movimento transitivo de uma vida a outra, não parecerá dizer algo pertinente?

174. Se a eternidade é vida que consiste em permanência e em invariável mesmidade de subsistência, e que é agora infinita, mas é necessário que o tempo seja a imagem da eternidade, assim como este universo é a imagem do mundo inteligível.

175. Sendo esse o caso, em vez da vida que ali está, é necessário que haja outra vida da potência discursiva da alma mundana, como que homônima à vida da eternidade.

176. E em vez do movimento intelectual, que haja o movimento de certa parte da alma; e em vez de uma invariável mesmidade e permanência de subsistência, que haja o que não permanece no mesmo, mas sempre tem outra e outra energia.

177. Igualmente, em vez de uma essência sem intervalo e una, que haja uma imagem do Uno, e que possui unidade na continuidade de sucessão.

178. Em vez daquilo que é agora infinito e um todo, que haja o que procede ao infinito segundo o que é perpetuamente sucessivo; e em vez de um todo coligido de uma vez, que haja o que é um todo segundo partes e sempre está para ser um todo.

179. Assim imitará aquilo que é agora inteiramente o que é, e que é coligido de uma vez e infinito, se quiser que seu ser consista em perpétua aquisição, pois assim também imitará o ser da eternidade.

180. É necessário, porém, não assumir o tempo externamente à alma, como nem a eternidade no mundo inteligível é externa ao ser.

181. Nem de novo deve ser considerado como algo consecutivo ou posterior à alma, como nem a eternidade ao ser; mas deve ser contemplado dentro e subsistindo junto com a alma, do mesmo modo que a eternidade com o ser.

182. Aqui, porém, é necessário entender que esta é a natureza do tempo, isto é, que é o comprimento de uma vida tal como antes mencionamos, procedendo em mutações equáveis e semelhantes.

183. As quais elas mesmas procedem em curso silencioso, possuindo este comprimento também uma continuidade de energia.

184. Se, portanto, de novo em palavras fizermos reverter este poder e cessar a vida que ele agora possui, e que é incessante e nunca terminará, porque é a energia de certa alma sempre existente, não dirigida a si nem em si, mas empregada em produzir e gerar.

185. Se supusermos este poder já não energizando, mas cessando desta energia, e também esta parte da alma convertida ao ser real e à eternidade, e permanecendo em quietude, o que haverá além da eternidade?

186. O que será ainda outro e outro, onde todas as coisas permanecem em um? E o que será anterior ou posterior, ou mais extenso?

187. Onde também a alma se voltará ainda para outra coisa que não aquela em que está? Ou antes, nem para esta se voltará, pois neste caso teria primeiro dela se afastado, para que a ela acedesse.

188. Visto que nem é a esfera mesma do universo, que não teve existência anterior ao tempo, pois esta esfera existe e é movida no tempo.

189. E embora o tempo parasse, continuando ainda esta esfera a energizar, mediríamos contudo a duração de sua permanência, enquanto a permanência da eternidade lhe fosse externa.

190. Se, portanto, esta esfera, tornando-se quiescente e unida, o tempo for tirado, é evidente que o começo de seu movimento ao redor da terra, e esta sua vida, geram o tempo.

191. Daí também se diz no Timeu de Platão que o tempo foi gerado junto com o universo, porque a alma o produziu em conjunção com o universo, pois numa energia dessa espécie este mundo foi gerado.

192. E esta energia de fato é o tempo, mas o universo está no tempo; se, porém, alguém disser que as circulações dos astros também são denominadas por Platão tempos, deve recordar que ele diz que estas foram geradas para tornar o tempo manifesto e distinto.

193. E que a medida dele fosse conspícua para nós, pois, como não era possível que o tempo mesmo fosse limitado pela alma, nem que cada parte dele fosse medida por nós, visto que é invisível e incompreensível.

194. E especialmente porque isso é impossível aos que não sabem numerar, o Demiurgo fez o dia e a noite, pelos quais a humanidade foi capacitada a apreender duas coisas por sua diferença, de onde, como diz Platão, chegaram à concepção de número.

195. Depois, recebendo o intervalo produzido pelo movimento do sol do oriente ao oriente de novo, apreenderam qual era a quantidade de tempo, sendo a forma do movimento equável.

196. Aderindo a isso, usamos uma coisa dessa espécie como medida do tempo, pois o tempo mesmo não é medida; como poderia medir, e o que diria se medisse?

197. Diria esta coisa é de tanta quantidade quanto eu sou? Quem, portanto, é o que diz eu? É aquilo segundo o que a medida subsiste?

198. Não tem, portanto, existência para que meça, mas não é medida? Logo o movimento medido do universo será segundo o tempo.

199. E o tempo não será a medida do movimento segundo aquilo que é, mas segundo acidente, de modo que, sendo algo outro antes disso, torna manifesta a quantidade do movimento.

200. Um movimento também, sendo assumido em tanto tempo e frequentemente enumerado, conduz à concepção da quantidade de tempo que passou.

201. Se alguém disser que o movimento e a circulação, de certo modo, medem o tempo tanto quanto possível, manifestando em sua quantidade a quantidade de tempo, que não pode de outro modo ser assumida ou entendida, não alegará absurda manifestação do tempo.

202. Aquilo que é medido pela circulação, isto é, que é manifesto e não gerado por ela, será o tempo.

203. E assim a medida do movimento é aquilo que é medido por um movimento definido, e é medido por ele, como sendo diferente dele.

204. Se o que mede fosse uma coisa e o que é medido outra, mas é medido acidentalmente, neste caso seria como se alguém dissesse que o que é medido pelo côvado é magnitude, mas não dissesse o que é aquilo que define a magnitude.

205. Seria também como se alguém, não podendo tornar o movimento mesmo manifesto por causa de sua natureza indefinida, dissesse que o movimento é aquilo que é medido pelo lugar.

206. Assumindo o lugar que o movimento percorre, dirá que a quantidade do movimento é igual à quantidade do lugar.

207. A circulação, portanto, torna manifesto o tempo em que se realiza; é necessário, porém, que o tempo já não seja só aquilo em que algo se realiza, mas que, antes disso, seja o que é.

208. Isto é, aquilo em que outras coisas são movidas e repousam de modo equável e ordenado, e que de certa coisa de natureza ordenada se torne aparente e resplandeça às nossas concepções, sem contudo ser gerado por esta coisa, quer ela esteja em repouso, quer em movimento.

209. Torna-se, porém, mais aparente quando esta coisa está em movimento, pois o movimento contribui mais para o conhecimento, e a transição para a natureza do tempo, que o repouso.

210. E a quantidade do movimento de uma coisa é mais conhecida que a quantidade de seu repouso; daí alguns filósofos foram induzidos a dizer que o tempo é a medida do movimento, em vez de dizer que é medido pelo movimento.

211. Em seguida, é preciso acrescentar o que é aquilo que é medido pelo movimento, e não alegar o que acidentalmente ocorre acerca dele, e isto alternadamente.

212. Talvez, porém, eles não pretendam dizer que isso ocorra alternadamente, e nós não entendamos seu sentido; mas eles claramente afirmando que o tempo é medida segundo o que é medido, nós não apreendemos suas concepções sobre este assunto.

213. A causa, porém, de não o fazermos é porque eles não mostraram claramente em seus escritos o que é o tempo, se é medida ou o que é medido, como se escrevessem a quem conhecesse suas opiniões e a seus ouvintes.

214. Platão, de fato, não diz que a essência do tempo seja medida ou o que é medido por algo, mas afirma, para torná-lo manifesto, que a circulação do universo recebeu algo que é o mínimo, isto é, o centro, para desdobrar a mínima parte do tempo.

215. De modo que daí se possam conhecer tanto a qualidade quanto a quantidade do tempo; querendo, porém, manifestar a essência do tempo, diz que foi gerado junto com o universo.

216. E que é uma imagem móvel de seu paradigma, a eternidade, porque nem o tempo permanece, não permanecendo a vida em conjunção com a qual ele corre e é convolvido.

217. Mas diz que foi gerado junto com o universo, porque uma vida dessa espécie produziu o universo, e uma só vida fabricou tanto o mundo quanto o tempo.

218. Se, portanto, esta vida pudesse ser convertida em um, o tempo que existe nesta vida imediatamente cessaria, e também o universo, em consequência de já não possuir esta vida.

219. Se alguém, porém, assumindo o anterior e posterior da vida que aqui está, afirmar que este é o tempo, porque este é algo, mas que o movimento mais verdadeiro, que tem anterior e posterior, não é algo, sua asserção seria absurdíssima.

220. Atribuiria ao movimento inanimado o anterior e posterior, e também o tempo junto com ele, mas não o concederia ao movimento por cuja imitação existe o movimento inferior.

221. Embora deste movimento superior subsistam primariamente o anterior e posterior, visto que é um movimento auto-operante; assim como gera suas várias energias, também produz o que é sucessivo, e junto com a geração uma transição de energias.

222. Por que, portanto, referimos este movimento do universo à compreensão do movimento mais verdadeiro e afirmamos que está no tempo, mas não referimos a este o movimento da alma que subsiste em si e procede em perpétuo curso?

223. Diremos que é porque o que é anterior a ele é a eternidade, que nem corre em conjunção nem é co-extensa com este movimento?

224. Este primeiro movimento, portanto, é referido ao tempo que também gera, e que junto com sua própria energia possui.

225. Como, portanto, o tempo está em toda parte? Porque esta vida e movimento não estão ausentes de nenhuma parte do mundo, como nem a vida que está em nós deserta alguma parte de nós.

226. Se alguém disser que o tempo consiste numa não-hipóstase ou não-hiparxe, pois somos enganados sobre sua essência, do mesmo modo como quando dizemos de Deus que foi ou será.

227. Pois assim ele será e foi do mesmo modo que se diz que ele será, isto é, do mesmo modo que o tempo; a asserções dessa espécie pertence outro modo de discussão.

228. Quanto a tudo o que foi dito, porém, é necessário observar que, quando alguém assume a quantidade de espaço percorrido por um homem que se move, também assume a quantidade do movimento.

229. E quando assume a quantidade do movimento, tal como se produz no caminhar, dirige sua atenção ao limite do movimento existente no homem antes deste movimento, para julgar se caminhou até a plena extensão deste limite.

230. O corpo, de fato, que foi movido em tanto tempo, ele o refere a tanto movimento, pois este é a causa de seu mover-se, e ao tempo deste movimento.

231. Mas refere este movimento do corpo ao movimento da alma que produziu uma igualdade de intervalo; a que, portanto, referirá o movimento da alma?

232. Pois aquilo a que quer que ele o queira referir será agora sem intervalo; por isso este subsiste primariamente e é aquilo em que os restantes são contidos, mas ele mesmo já não é contido em coisa alguma, pois não há nada por que possa ser contido.

233. Este, portanto, é primariamente; e o semelhante ocorre na alma do universo; está, então, o tempo também em nós?

234. Não se dirá que está em toda alma dessa espécie, que subsiste uniformemente em toda alma semelhante, e que todas elas são de certo modo uma?

235. Logo o tempo não será divulgado, visto que nem a eternidade, que segundo outra característica está em todas as naturezas uniformes.

NOTAS À ENÉADA III, VII

1. Há, portanto, algo até além do Uno; o mais sublime dos dogmas arcanos da Teologia Platônica é que o princípio inefável das coisas é algo até além do Uno.

2. Isso é demonstrado por Proclo em seu segundo livro Sobre a Teologia de Platão, e particularmente por Damáscio em seu tratado manuscrito Sobre os Princípios.

3. O Uno não é o Uno como o que é o menor, mas é o Uno como todas as coisas, pois por sua própria simplicidade acede a todas as coisas e faz que todas sejam uma.

4. Todas as coisas procedem dele porque ele mesmo é todas as coisas antes de todas; e como o que tem subsistência unida é anterior às coisas separadas entre si, o Uno é muitos antes dos muitos.

5. Todas as coisas são, portanto, do Uno e com referência ao Uno, como costumamos dizer; se, segundo um modo mais usual de falar, chamamos todas as coisas às que consistem em multidão e separação, devemos admitir que o unido, e em grau ainda maior o Uno, são os princípios destas.

6. Mas, se consideramos estas duas como todas as coisas e as assumimos em conjunção com todas as outras, segundo habitude e coordenação com elas, devemos então investigar outro princípio anterior a todas as coisas.

7. O qual já não é próprio considerar de modo algum como todas as coisas, nem co-arranjar com sua prole; pois, se alguém disser que o Uno, embora seja todas as coisas que em algum aspecto têm subsistência, é um anterior a todas as coisas e mais um que todas as coisas.

8. Visto que é um por si, mas todas as coisas como causa de todas, e segundo uma coordenação com todas as coisas; se isso se disser, o Uno será assim duplicado, e nós mesmos nos tornaremos duplicados e multiplicados acerca de sua simplicidade.

9. Pois, por ser o Uno, é todas as coisas do modo mais simples; ao mesmo tempo, porém, embora isso se diga, é necessário que o princípio de todas as coisas seja isento de todas as coisas.

10. E consequentemente que seja isento da mais simples totalidade e de uma simplicidade que absorve todas as coisas, tal como é a do Uno.

11. Nossa alma, portanto, profetiza que o princípio que está além de todas as coisas que em algum aspecto podem ser concebidas está descoordenado de todas as coisas.

12. Nem, portanto, deve ser chamado princípio nem causa, nem o que é primeiro nem anterior a todas as coisas, nem além de todas as coisas.

13. De modo algum, portanto, devemos celebrá-lo como todas as coisas, nem, em suma, deve ser celebrado ou trazido à memória.

14. Podemos acrescentar que o Uno é o cume dos muitos, como causa das coisas que dele procedem, e que formamos uma concepção do Uno segundo uma suspeita purificada, estendida ao que é mais simples e mais compreensivo.

15. Mas o que é mais venerável deve necessariamente ser incompreensível por todas as concepções e suspeitas, pois também nas outras coisas o que sempre se eleva além de nossas concepções é mais honroso que o que é mais óbvio.

16. De modo que o que foge de todas as nossas suspeitas será o mais honroso; mas, se assim é, é nada; seja, porém, o nada duplo, um melhor que o Uno, o outro posterior aos sensíveis.

17. Se também nos esforçamos em vão ao afirmar estas coisas, o esforçar-se em vão é igualmente duplo: um cai no inefável, o outro no que em nenhum aspecto tem subsistência alguma.

18. Pois o último também é inefável, como diz Platão, mas segundo o pior, e o primeiro segundo o melhor.

19. Se também buscamos certa vantagem que dele surja, esta é a mais necessária de todas as outras: que todas as coisas procedem como de um adito, do inefável, e de modo inefável.

20. Pois nem procedem como o Uno produz os muitos, nem como as coisas unidas se separam, mas como o inefável similarmente produz todas as coisas inefavelmente.

21. Mas, se ao afirmar estas coisas sobre ele, que é inefável, que não é nenhum de todos os seres, que é incompreensível, subvertemos o que dizemos, é próprio saber que estes são os nomes e palavras de nossos partos.

22. Que ousam ansiosamente explorá-lo e, estando nos vestíbulos do adito, nada anunciam do que pertence ao inefável, mas significam o modo como somos afetados a respeito dele, nossas dúvidas e decepções; nem isso claramente, mas por indicações aos que podem entender estas investigações.

23. Vemos também que nossos partos sofrem essas coisas acerca do Uno, e que de modo semelhante são solícitos e subvertidos; pois o Uno, diz Platão, se é, não é o Uno.

24. Mas, se não é, nenhuma asserção pode a ele ser adaptada, de modo que nem pode haver negação dele, nem nome lhe pode ser dado, pois nem o nome é simples; nem há opinião nem ciência dele, pois nem estas são simples, nem o intelecto mesmo é simples.

25. De modo que o Uno é em todo aspecto desconhecido e inefável.

26. O que então? Investigaremos algo outro além do inefável? Ou talvez Platão nos conduza inefavelmente pelo Uno como medium ao inefável além do Uno, que agora é o assunto da discussão.

27. E isso por uma ablação do Uno, do mesmo modo como nos conduz ao Uno por uma ablação das outras coisas.

28. Mas, se, tendo ascendido até o Uno, ele se cala, isso também é próprio de Platão, calar-se perfeitamente, à maneira dos antigos, sobre coisas em todo aspecto inefáveis.

29. Pois o discurso era de fato perigosíssimo em consequência de cair em ouvidos idiotas; por isso o que está além do Uno deve ser honrado no mais perfeito silêncio, e antes disso pela mais perfeita ignorância, que despreza todo conhecimento.

30. Ascendendo, portanto, ao Uno, encontrá-lo-emos como o que é conhecido? Ou, querendo encontrá-lo como tal, chegaremos ao desconhecido? Não diremos que cada um destes é verdadeiro?

31. Pois o encontramos de longe como o que é conhecido de longe, e, quando a ele nos unimos de longe, passando além daquilo que em nossa natureza é góstico do Uno, então somos levados a ser um, isto é, a ser desconhecido em vez de góstico.

32. Este contato, portanto, como de um com um, está acima do conhecimento, mas o outro é como do que é góstico com o que é conhecido.

33. Como, porém, o torto é conhecido pelo reto, assim conjecturamos o desconhecido pelo conhecido, e isso de fato é um modo de conhecimento.

34. O Uno, portanto, é conhecido até o ponto de não admitir um conhecimento aproximante, mas aparece de longe como conhecido e comunica uma indicação góstica de si.

35. Diferentemente das outras coisas, porém, quanto mais dele nos aproximamos, não é mais, mas ao contrário menos conhecido, sendo o conhecimento dissolvido pelo Uno em ignorância.

36. Visto que, como antes observamos, onde há conhecimento há também separação; mas a separação que se aproxima do Uno é encerrada na união, de modo que também o conhecimento é refundido em ignorância.

37. Isso também a analogia de Platão exige, pois primeiro nos esforçamos por ver o sol e de fato o vemos de longe; mas, quanto mais dele nos aproximamos, tanto menos o vemos.

38. E por fim nem vemos as outras coisas nem ele, tornando-se o olho espontaneamente deslumbrado por sua luz.

39. É, portanto, o Uno em sua própria natureza desconhecido, embora haja algo outro desconhecido além do Uno? O Uno de fato quer ser por si, mas com nenhum outro.

40. Mas o desconhecido além do Uno é perfeitamente inefável, o qual reconhecemos que nem conhecemos nem ignoramos, mas que tem acerca de si a superignorância.

41. Por isso, pela proximidade a este, o próprio Uno se escurece, pois, estando muito próximo ao imenso princípio, se é lícito assim falar, permanece como que no adito daquele verdadeiramente místico silêncio.

42. Por isso Platão, ao falar dele, acha todas as suas asserções subvertidas, pois está próximo da subversão de toda coisa, que se dá acerca do primeiro.

43. Difere dele, porém, nisto: que é um simplesmente, e que segundo o Uno é também ao mesmo tempo todas as coisas; mas o primeiro está acima do Uno e de todas as coisas, sendo mais simples que qualquer destes.