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Quanto à Poética, o segundo dos tratados, é preciso observar que a poesia é a arte de imitar em dicção medida de modo a produzir deleite, sendo o gênero próximo da poesia o de ser uma arte imitativa, e a diferença pela qual se distingue das outras artes imitativas é o modo de imitar, pois enquanto as outras artes imitativas imitam em modos diferentes, a poesia imita somente pelo metro, ou dicção medida.
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Dessa definição que explica a natureza da poesia pode-se inferir brevemente qual é o seu objeto, seu emprego e seu fim: o objeto da poesia são as coisas enquanto podem ser imitadas em dicção medida e produzir deleite; o emprego da poesia é a própria imitação; e o fim é o deleite produzido pela imitação métrica das coisas.
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Segue-se que a poesia deve imitar especialmente aquelas coisas cuja imitação é mais deleitosa, e a imitação de ações admiráveis e prováveis é a mais deleitosa, devendo a poesia imitá-las principalmente, sendo necessário, em primeiro lugar, que conceba ações admiráveis e prováveis e, em segundo lugar, que as expresse em dicção admirável, como é a métrica.
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O labor da poesia deve, portanto, ocupar-se especialmente de duas coisas: primeiro, na invenção da fábula, isto é, de ações admiráveis e prováveis; e segundo, em expressar tais ações em dicção medida eminentemente adaptada a elas, ou seja, eminentemente imitativa dos vários particulares.
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É muito de lamentar que esse tratado, que talvez fosse originalmente apenas o primeiro de três livros escritos por
Aristóteles sobre poesia, seja tudo o que restou de uma obra cuja totalidade era sem dúvida tão admirável quanto a parte que permanece.
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A perda do segundo e do terceiro livros é particularmente de lamentar porque não há dúvida de que
Aristóteles tratou em um desses livros da purificação da mente das afeições depravadas e da correção dos costumes como fim principal e próprio, segundo os antigos, da reta imitação poética.
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Essa perda é particularmente de lamentar não apenas pela importância da matéria e pela maneira muito hábil com que foi discutida, mas porque uma elucidação do modo pelo qual a mente deve ser purificada das afeições depravadas teria resolvido plenamente uma dificuldade que ocorre no presente tratado e que tem sido insuperável para os comentadores modernos.
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A dificuldade aludida é a asserção de
Aristóteles de que o terror e a piedade excitados pela tragédia purificam o espectador de tais paixões, pois, segundo os comentadores modernos, o significado seria que o terror e a piedade excitados pela tragédia purificam o espectador do terror e da piedade.
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O leitor, contudo, encontrará em nota sobre essa passagem na tradução que esse não pode ser o significado de
Aristóteles, pois contradiz o que ele afirma na Ética, e o tradutor sustenta que
Aristóteles quis dizer que o terror e a piedade excitados pela tragédia purificam o espectador daquelas perturbações que formam a catástrofe da tragédia, como no Ájax de Sófocles, em que o terror e a piedade excitados pela catástrofe purificam o espectador da ira e da impiedade para com a divindade.
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Apesar da perda sofrida pela falta do segundo e do terceiro livros da Poética de
Aristóteles, alegra que ainda exista um admirável relato das diferentes espécies de poesia por
Proclo, corifeu, depois de
Platão e
Aristóteles, de todos os verdadeiros filósofos, cuja honra crescerá com o aumento do tempo e cuja fama nadará sobre a vasta extensão das eras, quando aqueles que o difamaram estiverem inteiramente esquecidos.
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Esse relato é extraído de sua Explicação das Questões Mais Difíceis na
República de
Platão, impressa ao fim de seus Comentários sobre o
Timeu de
Platão, que Fabrício, o melhor de todos os críticos modernos, chama de OPUS ADMIRABILE, e sua tradução é a seguinte.
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Existem três vidas na alma, das quais a melhor e mais perfeita é aquela segundo a qual ela se une aos deuses e vive uma vida muito aliada e unida a eles pela mais alta semelhança, não subsistindo mais a partir de si mesma, mas a partir deles, correndo sob seu próprio intelecto, excitando a impressão inefável do uno que contém, e conectando semelhante com semelhante, sua própria luz com a dos deuses.
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A segunda vida em dignidade e poder tem um arranjo médio no meio da alma, segundo o qual ela se converte a si mesma, descendo de uma vida divinamente inspirada e colocando o intelecto e a ciência como princípio de sua energia, desenvolve a multidão de suas razões, contempla as mutações todas várias das formas, recolhe em mesmidade o intelecto e o que é objeto do intelecto, e exprime em imagens uma essência intelectual e inteligível.
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A terceira vida da alma é a que se harmoniza com suas potências inferiores e energiza junto com elas, empregando fantasias e sentidos irracionais e sendo inteiramente preenchida por coisas de natureza subordinada.
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Havendo, portanto, essas três formas de vida nas almas, a divisão poética também procede supernamente junto com as vidas multiformes da alma e se diversifica em gêneros primeiro, médio e último de energia.
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Da poesia, um tipo tem a subsistência mais alta, é cheio de bens divinos e estabelece a alma nas próprias causas das coisas, segundo certa união inefável, conduzindo o que é preenchido à mesmidade com sua fonte repletiva.
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O primeiro tipo imaterialmente sujeita-se à iluminação, mas o último é incitado a uma comunicação de luz, assim, segundo o Oráculo, aperfeiçoando obras ao misturar os rios do fogo incorruptível, e também produz um vínculo divino e uma mistura unificante do participado e do participante, estabelecendo o todo do que é subordinado naquilo que é mais excelente.
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Esse tipo prepara o que é mais divino para energizar sozinho, retirando-se a natureza inferior e ocultando sua própria peculiaridade naquilo que é superior, sendo em suma uma mania melhor que a temperança e distinguida por um caráter divino.
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Assim como cada diferente tipo de poesia subsiste segundo uma diferente hiparxe, ou cume de essência divina, esse tipo preenche a alma que energiza por inspiração divina com simetria e, portanto, adorna suas últimas energias com medidas e ritmos.
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Assim como se diz que a fúria profética subsiste segundo a verdade e a amatória segundo a beleza, de igual modo se diz que a mania poética se define segundo a simetria divina.
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O segundo tipo de poesia, subordinado a esse primeiro e divinamente inspirado e com subsistência média na alma, recebe sua essência segundo um hábito científico e intelectual, conhecendo a essência das coisas, amando contemplar obras e raciocínios belos e conduzindo tudo a uma interpretação medida e rítmica.
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Muitos filhos de bons poetas são desse tipo, emulando os verdadeiramente sábios, cheios de admoestação, dos melhores conselhos e de simetria intelectual, estendendo a comunicação da prudência e de toda outra virtude aos de disposição naturalmente boa e propiciando uma reminiscência dos períodos da alma, de suas razões eternas e várias potências.
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A terceira espécie de poesia subsequente a essas é misturada com opiniões e fantasias, recebe sua completude pela imitação e nada mais é que a poesia imitativa, usando às vezes a assimilação e às vezes defendendo a assimilação aparente e não real.
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Esse terceiro tipo suscita consideravelmente paixões muito moderadas e assombra os ouvintes, e com apelações e palavras apropriadas, mutações de harmonias e variedades de ritmos, muda as disposições das almas e indica a natureza das coisas não como são, mas como aparecem à multidão, sendo certa adumbração e não conhecimento acurado das coisas.
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Esse tipo estabelece como fim o deleite dos ouvintes e particularmente olha para a parte passiva da alma, naturalmente adaptada a alegrar-se e afligir-se, e dessa espécie uma divisão é assimilativa, que se estende à retidão da imitação, e a outra é fantástica, que oferece apenas a imitação aparente.
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Tais, em suma, são os gêneros da poesia, restando mostrar que também são mencionados por
Platão e relatar os particulares conformes aos seus dogmas a respeito de cada um.
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Em primeiro lugar, discutem-se as admiráveis concepções sobre a poesia divina que podem ser recolhidas por quem não lê negligentemente seus escritos, pois, determinadas previamente essas coisas, será fácil atribuir razões aptas sobre as espécies subsequentes.
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No
Fedro,
Platão denomina essa poesia divina uma possessão das Musas e uma mania, e diz que é supernamente impartida a uma alma terna e solitária, que seu emprego é excitar e inspirar com fúria báquica segundo odes e o restante da poesia, e seu fim é instruir a posteridade celebrando as infinitas transações dos antigos.
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Dessas palavras é perfeitamente evidente que ele chama a causa original e primeira-operante da poesia de dom das Musas, pois assim como elas preenchem todas as outras fabricações do Pai do universo, tanto aparentes quanto inaparentes, com harmonia e movimento rítmico, de igual modo nas almas possuídas por elas produzem um vestígio de simetria divina que ilumina a poesia divinamente inspirada.
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Como toda a energia da potência iluminadora está no advento divino e o que é iluminado se entrega aos movimentos que daí procedem, abandonando seus hábitos e se estendendo sob as energias do que é divino e uniforme, por isso ele denomina tal iluminação uma possessão e mania, chamando-a possessão porque toda a alma iluminada se entrega ao efeito presente da divindade iluminadora, e mania porque tal alma abandona suas próprias energias pelas peculiaridades das potências iluminadoras.
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Em seguida,
Platão descreve o hábito da alma possuída pelas Musas e diz que ela deve ser terna e solitária, pois uma alma dura e resistente e inobediente à iluminação divina dispõe-se contrariamente à energia da possessão divinamente inspirada, subsistindo mais a partir de si mesma que daquilo que ilumina e sendo incapaz de ser devidamente impressionada com seus dons.
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Uma alma possuída por outras opiniões todas várias e cheia de raciocínios estranhos a uma natureza divina obscurece a inspiração divina, misturando com os movimentos daí derivados suas próprias vidas e energias, sendo preciso, portanto, que a alma a ser possuída pelas Musas seja terna e solitária, para que seja devidamente passiva, perfeitamente simpática à divindade e impassível, receptiva e sem mistura quanto às outras coisas.
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Em terceiro lugar,
Platão acrescenta o emprego comum de tal aptidão e da possessão e mania das Musas, pois excitar e inspirar com fúria báquica é província tanto do que ilumina quanto do que é iluminado, movendo o primeiro supernamente e estendendo-se o segundo sob a causa movente.
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A excitação é uma ressurreição e energia não pervertida da alma e uma conversão à divindade a partir de uma queda na geração, enquanto a fúria báquica é um movimento divinamente inspirado e uma dança incansável, por assim dizer, em direção a uma natureza divina, dando perfeição ao possuído, e ambas são necessárias para que o possuído não se incline ao que é pior, mas seja facilmente movido a uma natureza mais excelente.
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Em quarto lugar,
Platão acrescenta que o fim dessa poesia divina é instruir a posteridade celebrando os feitos infinitos dos antigos, testemunhando evidentemente que os assuntos humanos se tornam mais perfeitos e esplêndidos quando entregues por boca divina e que a verdadeira erudição é produzida nos ouvintes de tal poesia.
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Essa poesia não é adaptada à instrução juvenil, mas pertence aos que já são perfeitos na disciplina política e requerem uma tradição mais mística sobre os assuntos divinos, instruindo os ouvintes mais que qualquer outra quando é divina e quando sua natureza divina se manifesta aos ouvintes.
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Por isso
Platão muito propriamente prefere essa poesia que subsiste a partir das Musas em almas ternas e solitárias a toda outra arte humana, pois o poeta que se aproxima das portas poéticas sem tal mania será imperfeito, e sua poesia, enquanto ditada pela prudência, desaparecerá diante daquela que é prole da fúria.
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Desse modo
Sócrates no
Fedro instrui sobre as peculiaridades da profecia divina e da arte teléstica, referindo sua primeira manifestação à luz aos deuses.
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Com essas coisas também concorda o que
Platão diz no Íon ao discorrer com o rapsodo sobre essa espécie de poesia, pois aí evidencia clarissimamente que a poesia de Homero é divina e causa de energia entusiástica para outros que com ela lidam.
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Quando o rapsodo diz que pode falar copiosamente sobre os poemas de Homero, mas de modo algum sobre os escritos de outros poetas,
Sócrates, atribuindo a razão disso, diz que não é por arte que ele fala bem sobre Homero, mas porque é movido por um poder divino.
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E que isso é verdade é perfeitamente evidente, pois os que fazem algo por arte são capazes de produzir o mesmo efeito em todos os casos semelhantes, mas os que operam por certo poder divino sobre algo que subsiste com simetria não podem mais operar do mesmo modo em relação a outras coisas, que necessariamente têm o mesmo poder.
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Daí também um poder desse tipo é derivado ao rapsodo, que o conecta particularmente com Homero, mas não mais com outros poetas, e
Sócrates depois ensina, usando a pedra vulgarmente chamada hercúlea, como exemplo perspícuo da mais perfeita possessão das Musas, que essa pedra não apenas atrai a si os anéis de ferro, mas insere neles um poder atrativo de coisas semelhantes, capacitando-os a atrair outros anéis e formar uma cadeia de anéis ou peças de ferro, dependendo um do outro.
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Em seguida,
Sócrates acrescenta, sobre a poesia divina, que a Musa torna os homens divinos e que desses homens assim inspirados outros, captando o poder sagrado, formam uma cadeia de entusiastas divinos.
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Aqui ele fala da causa divina no número singular, chamando-a a Musa, e não, como no
Fedro, de uma possessão das Musas e uma mania pertencente a toda a sua multidão, para referir todo o número dos movidos entusiasticamente a uma mônada, por assim dizer, o princípio primário da poesia.
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A poesia subsiste uniforme e ocultamente no primeiro movente, secundariamente e de modo revolvido nos poetas movidos por essa mônada, e por último em grau ministrante nos rapsodos, que são reconduzidos a essa causa através dos poetas como mediações.
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Em seguida, estendendo a inspiração divina supernamente até as últimas misturas,
Sócrates celebra ao mesmo tempo a fecundidade do primeiro princípio movente e evidencia clarissimamente a participação dos primeiros participantes.
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Que os poetas possam excitar outros por seus poemas a uma energia divinamente inspirada indica que há neles uma presença muito conspícua de uma natureza divina, e consequentemente ele acrescenta o que segue sobre a possessão dos poetas.
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Os melhores poetas épicos e todos os que se destacam em compor qualquer tipo de versos a serem recitados não compõem seus admiráveis poemas pelas regras da arte, mas, possuídos pela Musa, escrevem por inspiração divina, e o mesmo se dá com os melhores poetas líricos e todos os outros bons escritores de versos a serem cantados.
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Depois ele diz que o poeta é uma coisa leve, volátil e sagrada, e não é capaz de escrever poesia até que se torne divino e não tenha mais o comando de seu intelecto.
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Por fim, acrescenta que os poetas dizem muitas coisas belas qualquer que seja seu tema, como acontece com Homero, mas não o fazendo por regras de arte, cada um é capaz de ter sucesso, por um destino divino, somente naquela espécie de poesia para a qual é impelido pela Musa.
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Em todas essas citações
Platão evidentemente estabelece a poesia divina em uma causa divina, que chama Musa, emulando Homero, que ora olha para a multidão, ora para a união da série das Musas, como quando diz ó Musas cantai e canta-me o varão, ó Musa.
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No meio desse princípio dos movimentos entusiásticos e dos últimos ecos da inspiração contemplados nos rapsodos segundo a simpatia,
Platão estabelece a mania poética, movendo e sendo movida, preenchida supernamente e transferindo a outros a iluminação que daí se origina e que impartilha uma conjunção dos últimos participantes com a mônada participada.
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Com essas coisas também se pode co-harmonizar o que diz o hóspede ateniense no terceiro livro das
Leis sobre a poesia e o que
Timeu diz a respeito dos poetas.
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O primeiro diz que o gênero poético é divinamente inspirado, que compõe hinos sagrados e, com certas Graças e Musas, relata muitas coisas verdadeiramente transcorridas, e o segundo exorta a seguir os poetas inspirados por Febo, como filhos dos deuses e conhecedores dos assuntos de seus progenitores, embora suas asserções não sejam prováveis e não sejam acompanhadas de demonstrações.
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De tudo isso é fácil entender qual era a opinião de
Platão sobre a poesia divina e os poetas caracterizados segundo ela, e que estes são especialmente mensageiros de nomes divinos e eminentemente familiarizados com os assuntos de seus pais.
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Quando
Platão toma conhecimento das ficções míticas e corrige a parte mais séria dos escritos dos poetas, como os respeitantes a vínculos, castrações, amores, conexões venéreas, lágrimas e risos, deve-se dizer que ele também especialmente testemunha que essas coisas são propriamente introduzidas segundo a teoria oculta nesses símbolos, como sob véus.
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Quem pensa que os poetas são particularmente dignos de crença nos assuntos respeitantes aos deuses, embora falem sem demonstração por inspiração divina, deve certamente admirar as fábulas divinas, através das quais entregam a verdade sobre as naturezas divinas.
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Quem chama o gênero poético de divino não pode também atribuir-lhe uma opinião ímpia e gigantesca sobre os assuntos divinos, e quem evidencia que as asserções dos poetas são acompanhadas de certas Graças e Musas deve inteiramente considerar uma fantasia inelegante, inarmônica e sem graça como muito remota da teoria dos poetas divinos.
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Quando, portanto, na
República,
Platão estabelece por lei que a poesia e a indicação através de fábulas não são adaptadas aos ouvidos da juventude, está muito longe de desprezar a poesia mesma, mas remove o hábito juvenil, como não exercitado na audição de tais coisas a partir de ficção desse tipo.
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Como ele diz no segundo
Alcibíades, toda a poesia é naturalmente enigmática e não é óbvia ao entendimento de todos, e por isso na
República diz claramente que um jovem não é capaz de distinguir o que é alegoria e o que não é.
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Deve-se dizer, portanto, que
Platão inteiramente admite a poesia inspirada, que chama divina, e pensa que convém que aqueles por quem ela é possuída sejam venerados em silêncio, e assim muito se disse sobre o primeiro tipo de poesia, que subsiste de uma origem divina em almas ternas e solitárias.
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Em seguida, contempla-se a espécie de poesia que tem conhecimento científico das coisas e que energiza segundo o intelecto e a prudência, que desvela aos homens muitos nomes sobre uma natureza incorpórea e conduz à luz muitos dogmas prováveis sobre uma subsistência corpórea, investigando a mais bela simetria nos costumes e a disposição contrária a esta, e adornando tudo isso com medidas e ritmos apropriados.
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O hóspede ateniense diz que a poesia de Teógnis é desse tipo, que ele louva além da de Tirteu, porque Teógnis é mestre de toda a virtude e se estende a toda a vida política.
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Uma poesia admite uma fidelidade que recebe sua completude de todas as virtudes, expulsa da política o vício mais verdadeiro, a sedição, e conduz ao consentimento a vida dos que se persuadem, enquanto a outra louva o hábito da fortitude por si só e exorta a isso os que negligenciam as outras virtudes.
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Platão diz que Teógnis é testemunha em seu favor, pois diz que quem se mantém fiel na insana sedição pode competir com a prata e o ouro rútilo, e tal homem se conduzirá na guerra mais difícil de modo quase tão superior ao outro quanto a justiça, a temperança e a prudência, unidas à fortitude, são superiores à fortitude sozinha, pois ninguém pode ser encontrado fiel e são nas sedições sem a totalidade da virtude.
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Aqui
Platão admite Teógnis como participante da ciência política e de todas as virtudes.
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No segundo
Alcibíades, definindo o modo mais reto e seguro de oração,
Platão o refere a certo poeta sábio, dizendo que lhe parece provável que algum homem sábio, tendo-se conectado com certas pessoas destituídas de entendimento e observando-as perseguir e pedir coisas que seria melhor ainda estarem sem, mas que lhes pareciam boas, compôs para seu uso uma oração comum, cujas palavras são quase estas: Rei Júpiter, concede-nos o que é bom, seja ou não objeto de nossas preces, e afasta de nós o que é mau ainda que o peçamos.
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Somente o homem científico sabe distinguir a separação do bem e do mal e um convívio com uma natureza divina adaptado aos hábitos médios dos homens.
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Por isso
Sócrates chama o poeta que compôs essa oração de homem sábio, formando um juízo das naturezas dos que oravam não por inspiração divina nem por opinião reta, mas somente pela ciência, quanto aos seus hábitos e à preservação do que convém às potências benéficas dos deuses.
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Converter todos eles pela oração à única providência real de Júpiter, suspender a subsistência do bem do poder da divindade, obliterar a geração dos males verdadeiros pela benevolência de uma natureza mais excelente e, em suma, afirmar que essas coisas são desconhecidas dos que oram, mas são separadas pela divindade segundo limites próprios, é obra da sabedoria e da ciência e não de qualquer coisa casual.
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Muito propriamente, portanto, se diz que tal poesia é sábia e científica, pois a poesia capaz de atribuir opiniões retas aos hábitos médios deve ela mesma subsistir segundo a ciência perfeita.
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Em terceiro lugar, fala-se da poesia imitativa, que já se disse ora assimilar as coisas, ora exprimi-las segundo a aparência, sendo que o hóspede ateniense claramente entrega a parte assimilativa dessa poesia, enquanto
Sócrates na
República descreve sua parte fantástica.
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Quanto à diferença entre a espécie assimilativa e a fantástica de imitação, o hóspede eleata informa suficientemente, dizendo perceber duas espécies de imitação: uma, a arte conjectural ou assimilativa, que tem lugar especialmente quando alguém dá à luz a imitação impartindo a cada particular coisas convenientes em comprimento, largura e profundidade segundo as simetrias de seu exemplar, e além disso também as cores.
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Nem todos os imitadores se empenham em fazer isso, pois os que executam ou pintam grandes obras, se impartissem a elas a verdadeira simetria das coisas belas, saberiam que as partes de cima apareceriam menores e as de baixo maiores do que convém, por uma ser vista de longe e outra de perto.
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Os artistas, despedindo-se da verdade, não produzem nas imagens simetrias verdadeiramente belas, mas as que parecem sê-lo, e muito propriamente o hóspede eleata, ao fim do diálogo, querendo prender o
sofista pelo método definitivo, estabelece uma parte da arte efetiva de imagens como assimilativa e a outra como fantástica, fabricando uma a imagem tal qual é o exemplar e preparando a outra o que produz para parecer com aquilo que imita.
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Da poesia assimilativa fala separadamente o hóspede ateniense no segundo livro das
Leis, onde trata da música que não faz do prazer seu fim, mas de uma imitação verdadeira e semelhante de seu exemplar.
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Sócrates, falando nesse livro da poesia fantástica e tendo mostrado que um poeta desse tipo é o terceiro a partir da verdade e imitativo, compara tal poesia a uma pintura que representa não as obras da natureza, mas dos artefatos, e estes não como são, mas como aparecem.
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Daí ele evidencia claramente que a espécie fantástica de poesia considera somente o prazer e o deleite dos que a ouvem, pois, da poesia imitativa, a fantástica fica aquém da assimilativa na medida em que esta considera a retidão da imitação e aquela o prazer produzido na multidão pelas energias da fantasia.
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Tais, então, são os gêneros de poesia que
Platão julga dignos de distinção: um como melhor que a ciência, outro como científico, um terceiro como versado em e um quarto como decaído da opinião reta.
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Determinadas essas coisas, retorna-se à poesia de Homero para contemplar nela resplandecente todo hábito poético, e particularmente os que respeitam a retidão e a beleza.
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Quando Homero energiza entusiasticamente, é possuído pelas Musas e narra concepções místicas sobre os próprios deuses, então energiza segundo a primeira e divinamente inspirada espécie de poesia.
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Quando relata a vida da alma, as diversidades em sua natureza e os assuntos políticos que lhe pertencem, então fala especialmente de modo científico.
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Quando apresenta formas de imitação adaptadas às próprias coisas e pessoas, então emprega a imitação assimilativa.
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Quando dirige sua atenção para o que aparece à multidão e não para a verdade das coisas, e assim seduz as almas de seus ouvintes, então é poeta segundo a espécie fantástica.
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Para ilustrar o que se quer dizer, começando pela última imitação do poeta, ele às vezes descreve o nascer e o pôr do sol, não como cada um deles é, nem como cada um se efetua, nem imitando isso em seus versos, mas como nos aparece através da distância, e isso e tudo o que é desse tipo pode ser chamado a parte fantástica de sua poesia.
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Quando Homero imita heróis guerreando, consultando ou falando segundo as formas de vida, alguns como prudentes, outros como bravos e outros como ambiciosos, então se diria que esta é obra da poesia assimilativa.
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Quando, em consequência de conhecer a diversidade de subsistência nas partes da alma, Homero a desvela e ensina, ou a diferença entre a imagem e a alma que a usa, ou a ordem dos elementos no universo, a saber, terra, água, éter, céu ou qualquer outra coisa desse tipo, então se afirmaria com confiança que isso se originou do poder científico da poesia.
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Depois de tudo isso, quando Homero ensina sobre a mônada demiúrgica e a tríplice distribuição dos todos, ou sobre os vínculos de Vulcano, ou a conexão da intelecção paterna de Júpiter com a divindade prolífica de Juno, então se diria que ele é claramente entusiástico e que tais fábulas são por ele concebidas em consequência de ser possuído pelas Musas.
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O próprio Homero também manifesta, no aedo
Demódoco, uma energia originada dos deuses, quando Ulisses diz de seu canto que ele o começou impelido por um deus, que era divinamente inspirado e que a Musa o amava, ou o deus que é líder das Musas, dizendo que a Musa, filha de Júpiter, ou Apolo lhe ensinou a cantar assim aptamente o destino da Grécia e os feitos e trabalhos árduos de todos os gregos.
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Que Homero, por
Demódoco, pretendia de certo modo representar a si mesmo e o introduziu como padrão de suas próprias calamidades é opinião suficientemente célebre, e os versos que dizem que as nuvens de escuridão apagaram seu raio visual, mas lhe deram habilidade para erguer o canto sublime, parecem referir-se diretamente à cegueira fabulosa.
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Homero nunca se menciona expressamente, mas, como justamente observa Dio Crisóstomo, fala na realidade como os profetas dos deuses de um lugar não aparente e como que do ádito ou recesso secreto de um templo.
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Deve-se sustentar que todos os tipos de poesia existem em Homero, mas particularmente o entusiástico, segundo o qual se disse que ele é principalmente caracterizado, e não se é singular nessa opinião, pois, como antes se observou, o próprio
Platão em muitos lugares o chama poeta divino, o mais divino dos poetas e em sumo grau digno de imitação.
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A poesia imitativa e ao mesmo tempo fantástica tem em Homero uma subsistência muito obscura, pois ele nunca a usa senão para procurar credibilidade junto ao vulgo e quando é perfeitamente inevitável.
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Assim como, se um homem entrando numa cidade bem regulada e vendo ali a embriaguez empregada para certo propósito útil, imitasse não a prudência da cidade nem toda a sua ordem, mas somente a embriaguez, nesse caso a cidade não seria culpada como causa de sua conduta, mas a peculiar imbecilidade de seu juízo; de igual modo os poetas trágicos, emulando a última espécie da poesia homérica, devem referir o princípio de seu erro não a Homero, mas à sua própria impotência.
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Homero pode, portanto, ser chamado o líder da tragédia, na medida em que os poetas trágicos o emulam em outros respeitos e distribuem as diferentes partes de sua poesia, imitando fantasticamente o que ele afirma assimilativamente e adaptando aos ouvidos do vulgo o que ele compõe cientificamente.
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Homero, contudo, não é apenas mestre da tragédia, pois o é segundo a última espécie de sua poesia, mas também de todo o que é imitativo em
Platão e de toda a teoria desse filósofo.
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Proclo conclui sua apologia de Homero observando que a razão que, ao que lhe parece, impeliu
Platão a escrever com tanta severidade contra Homero e a espécie imitativa de poesia foi a corrupção dos tempos em que viveu, pois a filosofia era então desprezada, acusada por uns de inútil e por outros inteiramente condenada, enquanto a poesia era tida em imoderada admiração.
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O poder imitativo da poesia era objeto de emulação, era considerado sozinho adequado a propósitos disciplinares, e os poetas, porque imitavam tudo, persuadiam-se de que sabiam todas as coisas, como é evidente pelo que
Sócrates diz nesse diálogo, a
República.
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Por isso
Platão, indignado com a prevalência de tal opinião, mostra que o gênero poético e imitativo vagueia longe da verdade que a filosofia, salvadora das almas, impartilha.
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Pelo mesmo desejo benevolente pelo qual acusa os sofistas e os oradores populares como incapazes de contribuir para a virtude, ele também censura os poetas, e particularmente os compositores de tragédia e os imitadores que concebem o que pode encantar seus ouvintes e não o que pode promover a virtude, e que encantam mas não instruem a multidão.
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Platão considera Homero digno de repreensão semelhante porque é o líder dessa espécie de poesia e oferece aos trágicos as sementes da imitação, pois assim era preciso reconduzir os homens de seu tempo do assombro a respeito da poesia, por cujo apego imoderado negligenciam a verdadeira disciplina.
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Com vistas à instrução da multidão, a corrigir uma fantasia absurda e a exortar a uma vida filosófica,
Platão reprova os trágicos, então chamados preceptores públicos, como dirigindo sua atenção a nada são, e ao mesmo tempo remete sua reverência por Homero e, colocando-o na mesma classe dos poetas trágicos, o censura como imitador.
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Não é de admirar que o mesmo poeta seja por ele chamado tanto divino quanto terceiro a partir da verdade, pois na medida em que é possuído pelas Musas é divino, e na medida em que é imitador é o terceiro a partir da verdade.
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Quanto ao terceiro desses tratados, a Ética Nicomaqueia, é necessário observar que o objeto da ética, ou filosofia moral, é a entidade moral, isto é, as coisas que têm relação com as ações morais, e as próprias ações morais, e que ela ensina o modo de viver dignamente.
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As ações morais são aquelas pelas quais um homem se torna bom ou mau, isto é, pelas quais se torna adaptado ou não adaptado a obter a beatitude, que é o fim último do homem, e viver dignamente é viver de modo adaptado à obtenção do fim último ou beatitude.
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Em primeiro lugar, a filosofia moral considera o homem com referência a si mesmo, não fisicamente mas eticamente, isto é, enquanto é capaz de ser digno ou depravado e pode estar bem ou mal disposto em relação à beatitude; em segundo lugar, considera as energias do homem, não só as internas mas também as externas, enquanto são capazes de ser boas ou más; e em terceiro lugar, considera os objetos dessas energias, enquanto podem ser dignos ou depravados.
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Porque a filosofia moral demonstra muitas conclusões sobre a entidade moral, é por isso uma ciência demonstrativa, e porque novamente não considera apenas verdades práticas sobre a entidade moral, isto é, aquelas que contribuem para a ação, mas também muitas verdades especulativas cujo conhecimento não contribui para a ação mas para a ciência, ela é em parte prática e em parte especulativa, embora seja mais a primeira que a segunda, porque a entidade moral é considerada principalmente em razão da ação e não da ciência.
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Embora a filosofia moral seja uma ciência prática, não é propriamente nem prudência nem arte, pois não é arte porque a arte é um hábito efetivo em conjunção com a razão verdadeira sobre as coisas que contribuem para fins particulares.
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Assim a estatuária é um hábito que produz uma estátua em conjunção com a razão verdadeira, isto é, com preceitos infalíveis, e a poesia é um hábito que produz um poema com razão verdadeira, embora nem um poema nem uma estátua sejam o fim último do homem, mas cada um apenas um fim particular.
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A filosofia moral é um hábito prático em conjunção com a razão verdadeira sobre as coisas que contribuem para o fim último do homem, entregando o verdadeiro método e preceitos infalíveis de regular toda a nossa vida e todas as nossas ações para que possamos obter a beatitude.
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A filosofia moral difere da prudência porque a prudência é um hábito que determina o que este homem deve fazer e o que agora deve ser feito para a obtenção do fim último, enquanto somente a filosofia moral determina universalmente o que deve ser feito para obter esse fim, e não o que este homem deve fazer nem o que agora deve ser feito.
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Daí se infere que a filosofia moral é a ciência de viver dignamente, ou que é uma ciência que define o fim último do homem e ensina universalmente o modo pelo qual um homem deve regular toda a sua vida e todas as suas ações para a obtenção de tal fim.
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Da filosofia moral há também três partes: uma que considera o homem com referência a si mesmo, outra que o considera como conectado a uma família e uma terceira que o considera como membro da comunidade.
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O homem é naturalmente não um animal solitário, mas social, pois, como um homem não é suficiente a si mesmo para os propósitos de viver e de viver bem, mas requer a assistência de outros homens, todo homem é naturalmente parte de certa multidão e deve viver na sociedade de outros homens.
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A sociedade à qual todas as outras associações podem ser reduzidas é dupla: uma imperfeita e insuficiente, que é a sociedade dos que vivem em uma só casa e família, e outra perfeita e suficiente a si mesma, que é a sociedade dos que vivem em uma cidade ou reino.
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A uma cidade perfeita é necessário, contudo, que contenha tudo o que é requisito para os propósitos de viver e de viver bem, e assim como o fim de cada homem é a felicidade desse homem, o fim de uma família é a felicidade da família, e de uma cidade, a felicidade da cidade.
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Como a filosofia moral é uma ciência que dispõe o homem ao fim último, ela não deve apenas dispor cada indivíduo da espécie humana à obtenção desse fim, mas também uma família e uma cidade ou reino.
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A parte da filosofia moral que ensina como as ações de cada homem, consideradas com referência a si mesmo, devem ser reguladas para sua obtenção da beatitude é entregue por
Aristóteles nos dez livros da Ética Nicomaqueia, e também nos dois livros intitulados Grande Ética, e nos sete livros da Ética a Eudemo.
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A parte que ensina como as ações de toda uma família devem ser reguladas para a obtenção do fim último é chamada econômica, entregue por
Aristóteles em seus dois livros de Economia, e a parte que ensina como as ações de toda uma cidade e reino devem ser reguladas para obter a felicidade é chamada política, entregue por
Aristóteles nos oito livros de sua Política.
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Como é mais divino procurar o bem de toda uma cidade ou nação do que de um homem ou de uma família, a parte política da filosofia moral é mais excelente e divina que a parte econômica, ou que a parte que se refere ao homem considerado com referência a si mesmo.
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A Ética Nicomaqueia é assim intitulada porque foi escrita por
Aristóteles para seu filho Nicômaco, e o leitor obterá grande vantagem ao consultar ocasionalmente a tradução da Paráfrase de um escritor grego anônimo sobre essas éticas, por Mr. Bridgman, pois essa tradução é ao mesmo tempo perspícua, acurada e elegante, e
Aristóteles, em seus tratados morais, entregou um sistema de ética científico e perfeito em todas as suas partes.