Mesmo reconhecendo a preocupação com o bem-estar da multidão, a ocultação poética do triunfo da poesia sobre a filosofia constitui resultado profundamente decepcionante para um ensinamento que exaltava a filosofia acima de todas as demais atividades humanas, mas igualmente decepcionante é a rejeição pública da poesia fundada na tese de que a filosofia consiste na solução técnica de “problemas”.
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A filosofia analítica, apesar de seus atrativos, não ofereceu alternativa nem a Strauss nem a
Nietzsche e Heidegger.
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Sua deficiência decisiva encontra-se na ausência de autocompreensão, pois não percebeu que technē constitui uma espécie de poesia.
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Quando essa consciência finalmente surgiu, assumiu a forma da decadência que preparou o advento do pós-modernismo.
O retorno aos gregos, motivado pelo cansaço diante da poesia inferior da segunda metade do século XX, conduz à origem da disputa entre filosofia e poesia nos sentidos ambíguos de mythos e logos; embora a filosofia esteja indubitavelmente vinculada ao logos e este possa ser entendido como exposição racionalmente fundamentada, permanece a questão de saber se determinadas circunstâncias não tornam também os mythoi razoáveis, sobretudo porque a diferenciação rigorosa entre ambos os termos surgiu relativamente tarde.
Uma exposição é razoável quando é apropriada àquilo de que trata, como compreendem os melhores matemáticos ao reconhecerem situações nas quais uma equação seria inadequada para explicar determinado fenômeno; a disputa entre filosofia e poesia começa a esclarecer-se pela distinção platônica entre duas espécies de medida, a aritmética e a apropriada ou conveniente, distinção essencialmente equivalente à oposição pascaliana entre esprit géométrique e esprit de finesse.
Surge, porém, a questão de saber se não é precisamente o esprit de finesse que realiza a própria distinção entre finesse e esprit géométrique, o que faria do retorno à suposta superioridade da poesia antiga uma nova confirmação da vitória da poesia sobre a filosofia; é necessário então perguntar como o esprit de finesse poderia constituir simultaneamente sua própria raiz e a raiz do esprit géométrique, ou se ambos não seriam ramos de uma raiz ainda mais profunda correspondente a duas diferentes disposições da alma.
O problema pode ser inicialmente esclarecido pelo contraste entre
Platão e
Aristóteles: nos diálogos platônicos, o todo, to holon, manifesta-se pelo mito e, de maneira ainda mais abrangente, pela própria forma dramática ou poética dos diálogos, enquanto
Aristóteles defende a substituição do mythos pelo logos e abandona o diálogo em favor de uma forma que pode ser chamada simplesmente de monólogo.
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O resultado aristotélico parece ser a impossibilidade de uma exposição do todo enquanto todo, substituída por exposições separadas de diferentes famílias de fenômenos.
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Nem mesmo a ciência dos primeiros princípios fornece uma exposição ou descrição fenomenológica da unidade articulada na tripartição entre teoria, prática e produção.
A tripartição aristotélica é antecipada na
República de
Platão pela divisão socrática dos cidadãos na “cidade construída em discursos”, onde logos e mythos aparecem entrelaçados; o princípio da unidade política encontra-se próximo da divisão do trabalho, segundo a qual cada pessoa possui uma atividade característica que realiza melhor, enquanto a justiça ou unidade da cidade exige que cada indivíduo cuide daquilo que lhe é próprio e realize seu próprio trabalho.
O aspecto mais significativo da cidade construída em discursos encontra-se na ordem das etapas da educação, pois os cidadãos são inicialmente habituados à virtude pela música, correspondente ao cultivo do esprit de finesse, enquanto a matemática, vinculada ao esprit géométrique, aparece posteriormente e, em sua forma rigorosa, restringe-se aos guardiões ou potenciais filósofos.
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A concepção socrática da ordem da vida humana sugere assim que a poesia, embora aparentemente destinada a ser expulsa da cidade, precisa na realidade governar a filosofia.
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Essa possibilidade parece confirmar-se pela mentira nobre, uma vez que a própria divisão do trabalho se enraíza no mito das almas de ouro, prata e bronze nascidas da terra.
Poder-se-ia objetar que o uso prudencial ou tático da música e do mito seria apenas consequência secundária de uma análise “geométrica” da existência humana, mas o próprio termo “geométrico” já funciona nesse contexto de maneira metafórica ou poética.
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É preciso primeiramente perceber as diferenças existentes na natureza antes de poder dividi-las com precisão.
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Ver ou perceber já implica uma divisão, pois perceber significa necessariamente perceber alguma coisa, assim como ser significa ser alguma coisa.
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Contudo, a própria atividade divisória desdobra-se novamente na ordenação entre finesse e geometria.
A filosofia não pode originar-se simplesmente da geometria, mas toda tentativa de identificar a raiz comum da geometria e da finesse parece terminar pela afirmação da própria finesse.
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Identificar essa raiz não significa apenas nomeá-la, mas explicá-la, e explicar significa analisar e, portanto, dividir.
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A tentativa de explicar o todo produz imediatamente uma bifurcação que não pode ser reunificada pela simples atribuição do nome ou da descrição de uma de suas partes.
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Se a tentativa de explicar a raiz conduz necessariamente à prioridade da finesse ou do domínio ontológico correspondente, então uma “ontologia fundamental” torna-se impossível, ou somente possível mediante uma descida da filosofia à poesia.
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A própria possibilidade da filosofia fica, assim, colocada em questão.
Se descrever ou explicar significa analisar, toda tentativa de descrever ou explicar a unidade entendida como fundamento, ou o todo enquanto todo em vez de mera soma articulada de partes, necessariamente oculta ou dissolve esse mesmo todo; esse é o sentido direto da doutrina heideggeriana do encobrimento do Ser e também o fundamento tácito da negação empirista ou analítica do todo, compartilhada igualmente pelo pensamento pós-moderno.
Da impossibilidade de uma explicação analítica ou conceitual da unidade do todo parecem seguir três possibilidades, todas elas conduzindo novamente ao triunfo da poesia.
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Pode não haver nenhum todo, de modo que a totalidade ou unidade da experiência humana seja apenas uma perspectiva, isto é, um poema.
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Pode ser necessário fornecer um mito cosmológico do todo acompanhado de uma justificação retórica correspondente.
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Pode-se ainda admitir que a filosofia esteja fundada numa intuição intelectual conceitualmente vazia, de tipo idealista, que somente poderia ser descrita metaforicamente.
A tentativa de filosofar sem fundamentos constitui empreendimento ilusório que substitui o pensamento genuíno sobre a possibilidade da filosofia por uma produção técnica e, portanto, novamente pela poesia; a geração de filósofos acadêmicos norte-americanos que então se aproximava de seu fim foi dominada por solucionadores de “problemas”, demiurgos que não perceberam ou recusaram reconhecer que esses problemas eram artefatos técnicos produzidos de acordo com a retórica do Iluminismo moderno inicial, sobretudo francês.
Essa cegueira conduziu inicialmente à perda da visão abrangente do Iluminismo, ainda perceptível, embora de maneira obscurecida, nas grandes figuras do positivismo lógico, resultando em um niilismo apenas superficialmente disfarçado pela arrogância técnica.
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Como technē possui variedade infinita, o passo seguinte da decadência iluminista foi o triunfo da retórica da variedade ilimitada.
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À substituição da unidade pela identidade seguiu-se a dissolução da própria identidade mediante a diferença.
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Pela astúcia da história, ou talvez não da razão, os reis pós-filosóficos da diferença voltaram a ser franceses, de modo que um d’Alembert desconstruído encontra sua figura em Derrida.
As reflexões precedentes parecem conduzir a uma alternativa abrangente: se existe um todo, isto é, uma unidade da experiência humana, ele somente pode ser alcançado pela poesia; se não existe um todo, torna-se necessário inventá-lo igualmente pela poesia.
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Em ambos os casos, a filosofia é relegada à condição de servidora, talvez como primeiro-ministro ou conselheira de Estado dos reis-poetas.
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A história da filosofia tornar-se-ia então a crônica da derrota progressiva de conselheiros rebeldes ou de sua transformação contínua, de um lado, em poetas e, de outro, em técnicos.
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A concepção elevada da filosofia como aperfeiçoamento da alma humana seria substituída pela concepção inferior da filosofia como arte da retórica.
É necessário recomeçar desde o princípio, como sugere a fórmula socrática palin eks archēs, pois a distinção inicial entre a medida aritmética e a medida conveniente, ou entre geometria e finesse, indica que a visão do todo nasce como divisão; torna-se então possível perguntar se filosofia e poesia não são, na realidade, inseparáveis, se foi precipitado atribuir a finesse exclusivamente à poesia ou se o erro consistiu em supor que a aparente inexprimibilidade da visão da unidade entre finesse e geometria exige necessariamente um substituto poético para uma linguagem adequada a essa unidade.
A unidade de qualquer elemento internamente articulado permanece a mesma, variando apenas o padrão particular de sua articulação; a capacidade de distinguir entre diferentes padrões indica que o todo se torna visível na coerência existente entre a diversidade de suas partes.
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O todo não constitui um padrão adicional imposto exteriormente sobre uma sequência aberta de elementos diversamente articulados.
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Inversamente, a abertura ou aparente interminabilidade dessa sequência não exclui unidade ou totalidade.
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Essa conclusão constitui, de maneira significativa, uma extensão discursiva de uma hipótese já implicitamente presente na própria matemática.
A possibilidade da filosofia depende de saber se a coerência da diversidade, ou a capacidade de distinguir entre melhor e pior e entre verdadeiro e falso em qualquer elemento internamente articulado de uma sequência aberta, permite uma produção poética do todo sem que essa própria capacidade seja um poema; a questão fundamental não reside, portanto, na divisão entre finesse e geometria, mas na unidade necessária para que qualquer divisão seja possível, pois a multiplicidade das perspectivas e o caráter poético de uma visão de mundo não implicam que o próprio mundo seja um poema.
Essa formulação pode ser entendida como uma articulação quase platônica da afirmação aristotélica de que a arte completa a natureza, pois a natureza exige ser completada pela arte e o ser humano constitui o animal-artista que necessariamente produz o mundo humano.
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As Ideias de
Platão, as categorias de
Aristóteles e o ego transcendental de
Kant podem ser compreendidos como versões poéticas dessa necessidade natural.
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Essas formulações apresentam um problema fundamental, e não uma solução técnica de um “problema” previamente delimitado.
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A filosofia tampouco se reduz à simples enunciação dos problemas fundamentais nem à catalogação de suas soluções “típicas”.
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Uma postura aristocrática diante da filosofia na qual a serenidade substitui o “trabalho infinito do negativo” termina em ceticismo estético e, portanto, novamente em alguma forma de poesia.
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À antiga celebração do jogo precisa acrescentar-se o respeito moderno pelo trabalho.
A filosofia é, e sempre foi, a articulação abrangente da problematicidade, razão pela qual é simultaneamente verdadeiro e falso afirmar que não existe uma raiz comum aos ramos da geometria e da finesse: a afirmação é verdadeira quando se procura uma terceira disposição da alma distinta das duas, mas torna-se falsa quando se reconhece que a própria filosofia, e somente ela, constitui essa raiz.
A disputa entre filosofia e poesia constitui, portanto, consequência secundária de uma unidade originária entre ambas, surgindo somente quando se procura identificar e descrever o próprio princípio dessa unidade, tentativa que invariavelmente conduz ao triunfo da poesia.
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O triunfo da poesia ocorre num nível secundário erroneamente percebido como primário.
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Em outros termos, a disputa entre filosofia e poesia é técnica ou metodológica e nasce quando technē assume papel dominante dentro da filosofia, isto é, quando a filosofia já se transformou em poesia.
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A disputa é por isso não apenas secundária, mas aparente, pois sua própria existência demonstra que não há uma oposição genuína entre filosofia e poesia.
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A própria disputa já constitui uma modalidade do triunfo da poesia.
Essas considerações bastam para indicar a orientação geral subjacente aos estudos reunidos no volume, sem que os próprios estudos tenham por objetivo desenvolver diretamente essa orientação, pois cada um investiga elementos específicos, internamente articulados, de uma sequência aberta, enquanto a função do prefácio não consiste em resolver o problema da unidade, mas apenas em indicar sua natureza.
Um exemplo histórico permite completar essas considerações:
Aristóteles afirma que o ser humano é por natureza um animal político, enquanto nenhuma formulação correspondente aparece nos diálogos platônicos; ao contrário, a metáfora da tecelagem, empregada repetidamente para designar a arte política, manifesta a concepção platônica da pólis como obra de arte, de modo que a saúde política somente se torna natural como consequência da arte filosófica, embora a própria natureza erga tantos obstáculos ao exercício dessa arte que seu êxito se torne extremamente improvável, senão impossível.
A posição aristotélica pertence intrinsecamente à tripartição entre teoria, prática e produção, pois para
Aristóteles a cidade não constitui obra de arte, mas crescimento natural da atividade humana, cuja realização pode ocorrer independentemente tanto da filosofia quanto da poesia.
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A expulsão dos poetas da cidade socrática constitui um ato secundário cuja justificação depende precisamente da dependência primária da cidade em relação à poesia.
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O estadista aristotélico, ao contrário, não necessita ocultar o domínio platônico da natureza sob a máscara poética da retórica e da religião.
É possível assumir duas atitudes bastante diferentes diante dos escritos políticos de
Aristóteles: pode-se elogiá-lo por proteger a política da loucura filosófica ou criticá-lo por superestimar o poder da sobriedade e da inteligência prática; de modo geral, seus escritos apresentam uma tendência acentuada a exagerar o valor da moderação e, em última instância, a própria razoabilidade da natureza.
Seria relevante investigar em que medida essa superestimação da razoabilidade da natureza contribuiu para algo que inicialmente parece inteiramente não aristotélico, a tentação de dominar a natureza mediante dispositivos técnicos, sem com isso ignorar o papel desempenhado na emergência da modernidade pelas concepções da natureza como hostil ou, em outro registro, como radicalmente contingente.
Tal investigação ultrapassaria inteiramente os limites do volume, mas um ponto pode servir de paradigma para estudos posteriores:
Platão encontra-se mais próximo dos tragediógrafos gregos do que
Aristóteles, pois os diálogos platônicos não demonstram confiança excessiva na benevolência da natureza em relação ao ser humano.
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É na disjunção entre a natureza como telos e a natureza como realidade simultaneamente transumana e subumana que a poesia encontra seu ponto de apoio ou, mais precisamente, descobre sua necessidade.
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Essa necessidade poética constitui o correlato platônico do estímulo ao domínio técnico provocado pela crença aristotélica na razoabilidade da natureza.
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Nessa diferença pode ser situada a oposição entre a loucura platônica e a sobriedade aristotélica.
Durante as duas décadas anteriores tornou-se cada vez mais difundida a afirmação de que a filosofia já não seria possível; contudo, se for aceita a interpretação então corrente da história da metafísica como platonismo e, portanto, como versão encoberta das produções da vontade de poder, será necessário concluir não apenas que a filosofia deixou de ser possível, mas que nunca o foi ou jamais chegou realmente a existir, de modo que sua possibilidade depende inteiramente da possibilidade de uma loucura filosófica mais sóbria do que a própria sobriedade, formulação profundamente problemática que constitui precisamente um problema filosófico e não um mero “problema” técnico a ser solucionado.
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