GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. Para estudar e interpretar com cuidado qualquer diálogo enigmático platônico, é essencial tornar-se consciente dos pressupostos hermenêuticos que nos deram a imagem de Platão, tendo a forma predominante de interpretação, com persistência quase absurda, advogado a teoria dos dois mundos, a separação completa do mundo paradigmático das ideias em relação ao fluxo do mundo sensível.

• Ideia e realidade são feitas parecer dois mundos separados por abismo, permanecendo obscura sua inter-relação, sendo o único relato historicamente significativo dessa inter-relação a tradução neoplatônica dos dois mundos em hipóstases do grande processo de emanação, no qual o Um, anterior a todas as determinações, se exterioriza e se exibe num universo hierarquicamente segmentado.
• A visão predominante hoje entre os estudiosos de Platão desenvolveu-se em resposta positiva ou negativa à crítica aristotélica da separação dos dois mundos, embora ainda se discuta a intenção da exposição dialética quase malévola de Aristóteles sobre a doutrina das ideias, devendo mais cedo ou mais tarde abordar essa crítica com conceitos de crítica e polêmica muito diferentes dos habituais, tendo a pesquisa mais recente fornecido evidência fortalecida da continuidade do pensamento platônico e permitido ver Aristóteles cada vez mais claramente como platônico.

2. A terceira versão da teoria platônica dos dois mundos também deve ser posta em questão: o relato genético-histórico que domina a pesquisa platônica moderna, segundo o qual Platão mesmo, no curso de seu desenvolvimento intelectual, reconheceu insustentável a afirmação dogmática da doutrina das ideias, buscando então por meio da dialética superar a lacuna entre os dois mundos.

• A opinião predominante ainda hoje é que a crítica no Parmênides, que o chefe da escola parmenídica dirige ao jovem Sócrates — de que este propusera a hipótese das ideias cedo demais — é de fato autocrítica de Platão, sendo os paradoxos exibidos aqui na “participação” do particular no universal, segundo essa visão, reflexos da crise na doutrina platônica das ideias.
• A nova dialética dos diálogos tardios, diz-se, confirma que a doutrina “dogmática” das ideias foi modificada, vendo-se, quanto à tradição da filosofia, o que emerge apontar na direção do pensamento sistemático de Fichte ou do neokantismo, só muito recentemente se ouvindo vozes que afrouxariam essa esquematização genética, dando a escola de Tübingen (Gaiser, Krämer) novo apoio à suspeita de que doutrina de números ideais sempre esteve implícita nos diálogos.
• Certamente não se pode disputar que há mudança no caráter dos diálogos, que a princípio apresentam Sócrates como dialético negativo que confunde seus interlocutores e depois como o homem que revela e testemunha dialética a ser tomada positivamente, não precisando isso indicar mudança no pensamento platônico, aludindo obviamente um diálogo como o Hípias, decerto autêntico, à doutrina dos números ideais.

3. Compõe nossas dificuldades o fato de que o Timeu ocupa posição singular na periferia da obra platônica, devida em grande parte à disposição crítica em relação a ele, cuja origem está na física aristotélica e que nos levou a crer que o relato do demiurgo que faz o mundo não passa de metáfora vazia, tendo desde Aristóteles nos acostumado a ver a “física” platônica como secundária, algo periférico.

• Nossa visão do Timeu também pode remontar às ressonâncias simpáticas demasiado fortes que seu relato mítico da criação do mundo despertou depois entre os crentes judaico-cristãos na criação, sendo já debatido na Antiguidade se essa representação da criação do mundo era puramente didática, e não havendo, claramente, no Timeu, o menor indício em parte alguma de uma vontade divina que decide criar um mundo, tendo o interesse no Timeu sido em grande medida interesse no que se tomava por antecipação das crenças cristãs.

4. Tudo isso mudou com o interesse despertado da física moderna pelo Timeu, apoiando-se Galileu, Kepler e os atomistas do século XVII não tanto na ideia de criação, mas em sua matemática, sendo os atomistas particularmente justificados em seu recurso ao Timeu, mas mesmo isso não muda o fato de o Timeu ter permanecido na periferia da obra platônica e, mais especificamente, de sua narrativa mítica não ter sido integrada ao que, propriamente falando, se pode chamar dialética platônica, estando-nos, assim, precisamente posta a tarefa de compensar o que não foi feito e, ao penetrar por trás da forma do mito, esclarecer sua relação com a dialética platônica como um todo.

5. O Timeu apresenta, porém, exatamente nesse aspecto, problema metodológico específico relacionado de modo especial ao problema geral que hoje enfrentamos ao interpretar Platão: o problema da relação ainda não esclarecida entre os diálogos ficcionais platônicos e sua “doutrina”, conhecida apenas pela tradição indireta de fontes secundárias.

• Foram necessários um século e meio de investigação intensa dos textos platônicos para compreender plenamente o caráter literário de seus diálogos, corretamente pressentido desde o início por Schleiermacher e Schlegel, existindo ainda hoje a contratendência avassaladora de interpretar as composições dialógicas criticamente como afirmações de uma doutrina, podendo-se aprender com o precedente aristotélico a esse respeito, embora, como notei acima, Aristóteles também pareça apresentar problema, continuando nossa abordagem a ele governada pela pressuposição moderna do que deveria ser a crítica científica.
• O problema metodológico é claro: devemos estabelecer o significado filosófico da cena, o cenário dos diálogos, da relação entre o falante e o falado, do sentido em evolução tal como se desdobra na discussão viva, aplicando o que assim aprendemos à compreensão das questões filosóficas que Platão nos coloca.
• No Timeu há charmoso prelúdio dialógico em que se relembra conversa anterior sobre o Estado ideal e se revela pano de fundo histórico em espécie de conto de fadas, não sendo coincidência esse enquadramento político sobre o qual se estende a história da gênese do mundo, mas a narrativa efetiva, cujo orador é Timeu, já não tem interlúdios “cênicos” e, por longos trechos, pode ser lida como tratado autocontido.

6. O tom em que a história aqui é contada tem algo bastante distintivo, sendo a verdade que a narrativa reivindica para si explicitamente limitada ao que é “provável” tanto quanto ao apresentado como história (mythos) quanto ao apresentado em argumento racional (logos), enfrentando-se assim o problema metodológico de extrair o conteúdo substantivo da narrativa, seus temas racionais, de um tipo de história peculiarmente solta, incoerente e alusiva, à maneira de conto de fadas.

• Essa incoerência é especialmente evidente no modo como a sequência natural em que uma narrativa costuma se desenrolar é interrompida por regressões, correções, repetições e recomeços abruptos, não sendo apenas a representação da ordenação do universo subitamente interrompida de modo estranho e a construção da alma do mundo repetida (construção que, como se nos diz em correção explícita [34bc], precede a construção do universo), mas havendo também aquela relação bastante opaca entre a gênese do cosmos, tal como relatada, e a gênese do tempo, que só ocorre “depois” que a gênese do cosmos começou.
• Há, sobretudo, a súbita interrupção do narrador, absorto em sua zelosa descrição das particularidades da percepção humana, que reconhece devermos afinal ver as coisas à luz de ananke (46c, 48a), situando-se esse novo e segundo começo, especificamente destacado como tal, entre ser continuação da história da ação premeditada do demiurgo e explicação logicamente consistente da ordem cósmica em termos racionais — só desembocando ao final numa peça narrativa conclusiva.
• Confrontamo-nos, assim, com o problema metodológico específico de desenterrar o valor factual do que é afirmado por trás do modo fácil platônico de contá-lo, com todas as suas vacilações intrigantes e toques de ironia, devendo, cumprida essa tarefa, relacionar o Timeu, apesar de todas as suas peculiaridades estilísticas, ao todo da dialética platônica.

7. O discurso efetivo de Timeu começa com espécie de proêmio metodológico, estabelecendo-se série de “axiomas” dos quais se tiram conclusões e segundo os quais se especificam as pretensões epistemológicas da narrativa subsequente, sendo a distinção entre Ser e Devir introduzida logo de início como fundamental.

• Essa distinção conhecida, socrática e platônica, com que Timeu inicia sua apresentação, é sustentada de modo inteiramente platônico pela correlação de um lado dela com o pensamento (noesis) e do outro com a opinião (doxa), tal como esta é mediada pelos sentidos, sendo essa distinção introduzida por Timeu com explícito “em minha visão”, sendo essa distinção nos modos de ser algo que só um “pitagórico” já alertado por Platão ou Sócrates para a diferença entre ser noético e ser sensível, e que abandonou a identificação ingênua do ser do número com o ser da realidade como um todo, típica do pensamento pitagórico, é de fato capaz de fazer.

8. Num segundo passo, menciona-se a coisa ou coisas que vieram a ser, o que já não continua na indeterminação anterior do Devir no sentido de constantemente tornar-se outro do que era (28a), olhando-se necessariamente, ao falar de tal devir, para aquilo em que se tornou, levantando, como um tornar-se-algo, a questão de sua causa.

• Tal causa implicaria, porém, que a coisa que se torna algo se torne precisamente aquele algo de algum modo vislumbrado para ela, tornando-se assim o demiurgo e seu vislumbre do fim do Devir a causa determinante, dependendo o ser belo ou não, constante ou transitório daquilo que se torna, do vislumbre do demiurgo.
• Por natureza, porém, o vislumbre do fazedor permanece ambivalente, podendo visar àquilo que “sempre é” (o constante) como seu paradigma, ou àquilo que carece de forma e constância, mas, quando aquilo que se tornou é “belo”, o vislumbre deve ter visado ao Belo, implicando “belo” sempre, como consequência óbvia, constância.

9. A possibilidade de conhecer algo sobre o mundo como todo ordenado repousa precisamente sobre essa estrutura de dois níveis do Devir, sobre a ordem noética constante por trás da superfície, sendo o cosmos como um todo, tendo o caráter do Devir, acessível per se apenas à experiência sensível da visão.

• Mas, como o cosmos, enquanto Devir, deve derivar de algo que o causa, e não havendo dúvida, dada a beleza do mundo, de que quem o faz olha para aquilo que sempre é, o autoidêntico, conclui-se que o que percebemos não é mero gignomenon, “sempre outro” do que é, mas antes cópia de algo fixo e determinado, fundando-se assim a possibilidade de conhecer algo desse mundo do Devir na estrutura de cópia das coisas.
• Esse conhecer do que se torna só pode tomar a forma de suposições prováveis e críveis (29c8), só podendo ser retratada a ordem do mundo que se exibe aos sentidos numa história que se conta, sendo incomensurável com nossa natureza humana um saber que fosse além dessa “história” (29d).

10. Estes são os primeiros resultados do proêmio introdutório, contendo também algo como pressupostos axiomáticos completamente razoáveis para a narrativa subsequente, em consonância com o logos, observando-se que em nenhum lugar se pergunta pelo começo do movimento ou do Devir.

• Tomado por si mesmo, o modo de ser que caracteriza o Devir não levanta a questão de um começo do Devir ou de sua causa, sendo só o tornar-se-algo que torna essa questão necessária, sendo, assim, o vislumbre do “quê” do que está sendo feito, isto é, seu ser ordenado, que levanta a questão da causa (28b: γίγνεται ἐξ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος), estando o κινούμενα desordenado e transitório “simplesmente ali”.
• Segue-se disso que a diferenciação fundamental dos modos de ser com que a exposição começa não se baseia, a princípio, de modo algum, em estrutura de paradigma-cópia, só entrando o conceito de paradigma secundariamente, quando as coisas são vistas em termos de “fazer” e do vislumbre que guia o processo de fazer, podendo assim um ato de fazer algo e de fazê-lo vir a ser ser guiado tanto por mau paradigma ou má projeção quanto por bom paradigma e projeção rumo ao Belo.

11. O começo da narração propriamente dita tem estilo distintivo, com certa solenidade hínica, mas ao mesmo tempo parando aquém de efetivamente mitologizar, sendo o demiurgo, já caracterizado em 28c como “fazedor e pai”, referido aqui apenas como produtor de algo.

• A expressão “quis” ocorre (ἐβουλήθη) (29e), mas não como indicação de decisão tomada em algum momento, nem de modo algum como indicação de razão para fazer o mundo, nunca se afirmando o motivo real de sua ação produtiva, deduzindo-se apenas o modo de seu fazer, e de modo em si mesmo estranho: por ser “bom”, não conhece phthonos, nenhum apego possessivo e ciumento a algo que só ele tem ou é, querendo antes que tudo seja o mais parecido possível consigo mesmo.
• Especulações teológicas posteriores sobre esse fazedor do mundo estão obviamente mal empregadas, podendo talvez a representação platônica dele ser melhor usada para entender a física neoplatônica da emanação, semelhante ao menos na tentativa de dar relato puramente ontológico, e não teológico, da gênese do mundo, simbolizando o demiurgo do Timeu, em todo caso, nada mais que a conversão de uma condição de movimento desordenado em condição de ordem.

12. Algo mais de significado se segue do começo que Platão faz aqui: o deus, por fazer algo bom e belo, deve trazer à existência algo que tenha noûs, sendo, como no Sofista em 249a, enfatizado sem questão e aparentemente evidente por si mesmo que noûs não pode existir sem psyche, vida, e ainda que o deus assim põe a alma (psyche) num corpo.

• Essa dedução a partir do vislumbre do deus é expressamente caracterizada como eikos logos, o que significa que sua justificação não é religiosa, apoiada em autoridade tradicional, sendo antes pensada como questão de insight lógico acessível a qualquer um, de que nosso universo é ser vivo e razoável, sendo a suposição de que o que vive é melhor, mais “bom” que seres de nível inferior de organização, sem dúvida pressuposto ontológico ainda não justificado no diálogo.
• A título de explicação, poder-se-ia aduzir que o que vive é tido por melhor precisamente por ser unificado em grau mais elevado e ter a mais alta consciência de sua unidade, isto é, ter razão, dominando esse pressuposto toda a exposição de Timeu sobre a totalidade do mundo, não parecendo sequer ter entrado em consideração uma ordem autocontida de tipo pitagórico, que teria caráter de mera harmonia matemática. Qual seria, afinal, o status desse pressuposto? Logos ou mythos?

13. Seja qual for, a constituição de “nosso” mundo é derivada aqui do paradigma do ser ideal, unificado, vivo e abrangente de tudo, incluindo esse ser universal ideal toda ideia de seres vivos dentro de si, concluindo-se assim que o ser do mundo concreto produzido pelo demiurgo deve ser igualmente abrangente.

• Tira-se explicitamente a conclusão de que a cópia deve ser tão abrangente quanto o modelo e que, por isso, só pode ser única, sendo a dedução aqui fonte de não pequena perplexidade, pois nada impede fazer cópias repetidas mesmo do paradigma mais ideal, especialmente porque “cópia ideal” é contradictio in adjecto, mas o argumento de que o paradigma como tal só pode ser único não se baseia na estrutura de cópia aqui vigente, mas na ideia do abrangente-de-tudo.
• Se houvesse um segundo ser abrangente-de-tudo, teria de haver um terceiro que incluísse os dois primeiros e que seria o paradigma único para a gênese de nosso mundo (31a ss.), sendo essa, em essência, a conhecida argumentação do “terceiro homem”, funcionando aqui, porém, não como no Parmênides, um paradoxo contra a hipótese de imitação em geral, mas como argumento a favor de um único modelo.
• Mas por que, se o paradigma deve ser único, deveria uma imitação que apenas pretende ser semelhante também ser única? Por que não poderia ser tão abrangente quanto possível? Por que não poderia estar envolvida numa aproximação ao ideal do universo? Seria convincente que a cópia devesse ser única só se se vir o demiurgo mitologicamente como mestre que dá seu melhor desempenho na primeira tentativa.

14. Um exame mais atento revela, porém, que ainda se ouve aqui algum raciocínio jônico antigo, embora em forma eleática: o Ser, a realidade, é um, dizendo respeito a preocupação aqui à unidade do abrangente-de-tudo.

• Se a cópia deve ser semelhante ao ser vivo abrangente-de-tudo, implica-se então um ser-vivo que é movimento autocontido, alternância ou troca regular completamente independente de qualquer outra coisa, sendo esse o pensamento básico, atualizável no Todo apenas se este tiver a natureza orgânica da vida, não sendo necessário perseguir em detalhe as consequências desse raciocínio: a reconciliação de elementos opostos entre si alcançada por proporção matemática, a perfeição desse ser do todo, sua forma esférica, e seu movimento circular autocontido.

15. Igualmente desnecessária — sobretudo depois do comentário preciso de Cornford — é outra investigação detalhada de como se realiza a construção da alma do mundo, o princípio de vida e movimento que, para ser lógico, deve preceder a feitura do corpo do Todo a partir dos elementos.

• A descrição de uma mistura em dois estágios de Mesmidade, Diferença e Ser, da qual se deduz a alma do mundo, isto é, os padrões de movimento estelar nos céus, é reconhecida desde a Antiguidade como a seção mais misteriosa e difícil de toda a obra, tendo esse mistério, em parte, sua fonte na deficiência de nosso conhecimento do pitagorismo no tempo de Platão.
• Ainda assim, não se deve esquecer que, em princípio, composição literária tão engenhosa quanto o Timeu deve ter certa lógica imanente, o que se perde completamente se, como Proclo, se basear a compreensão da alma no saber que a caracteriza, e não na autocinese característica do que é vivo, demonstrando o contexto ser esta última a propriedade primária da alma na visão de Platão, dizendo respeito a preocupação neste ponto do diálogo ao movimento do todo, sendo apenas secundariamente (37a), e com base nessa primeira descrição de como a alma do mundo é misturada a partir dos três componentes, que algo como conhecimento e opinião verdadeira é atribuído a essa alma.

16. É compreensível e significativo, em muitos aspectos, que a autocinese do Todo, da alma do mundo, implique Mesmidade e Diferença, descrevendo-se explicitamente (36c) a função de Mesmidade e Diferença na alma, primeiro no movimento das estrelas fixas no céu, e, segundo, na divisão em seis partes daquele outro movimento astral, do sol, lua e planetas — a eclíptica, em outras palavras, para cuja significância nas mudanças periódicas da natureza os gregos eram singularmente sensíveis.

• É certamente lógico que todo movimento periódico deva ser apreendido como combinação de Mesmidade e Diferença, permanecendo pouco claro apenas por que a constituição da alma do mundo, da qual se deduzem os cursos das estrelas, não é produzida por uma simples mistura de Mesmidade e Diferença, mas por processo cuidadosamente elaborado de mistura em dois estágios.
• Ajuda aqui prestar atenção cuidadosa à descrição do primeiro processo de mistura, sendo claro que essa descrição deve ser vista em relação à distinção feita no início entre on e gignomenon, o que é e o que se torna, atribuindo-se aqui participação em ambos à psyche, sendo completamente lógico, dado o movimento, a atividade e a vida que já caracterizam o paradigma de nosso mundo, que a psyche deveria participar de ambos.
• A única dificuldade é que o Devir foi definido como perceptível pelos sentidos, e o Ser em sua mesmidade como compreensível apenas em pensamento, devendo a psyche, naturalmente, ser tomada como invisível, tornando-se evidente, porém, o status intermediário da psyche precisamente no fato de que, sendo a coisa que dá vida, ativa e move, ela mesma é indiretamente visível nos movimentos do corpo, participando nessa medida de ambos os domínios, tendo Proclo razão nesse ponto, afirmando o texto bastante claramente que o demiurgo colocou essa terceira entidade, a psyche, exatamente no meio entre os mundos ideal e corpóreo.

17. Mas agora, surpreendentemente, a ousia encontrada “em” (peri) os corpos, a ousia que “se torna” e na qual a psyche participa indiretamente, é ainda mais especificada como “divisível” (meriste), e a ousia do idêntico-a-si-mesmo, correspondentemente, como “indivisível” (ameriston) (35a), sendo essa clara referência à extensionalidade que subjaz a todo movimento, como o é, ainda mais claramente, a expressão skedasten (disperso) (37a), depois similarmente justaposta a ameriston.

• Deixando de lado a questão de se, como muitos comentadores antigos sustentaram (e.g., Xenófanes), precisamente o Um e o Dois indeterminado estão por trás dessa primeira mistura, as fontes de todos os números, seja qual for o caso, seu significado para a constituição do tempo, no estabelecimento do ritmo periódico e na articulação dos movimentos celestes, certamente se torna evidente no que se segue.
• Em 39b diz-se especificamente que esses movimentos exibem à humanidade sua participação no número e assim mostram à humanidade o que é o tempo: movimento contado, sendo típico do estilo do Timeu, porém, que mesmo depois a doutrina numérica como tal permaneça em segundo plano, não se podendo, em todo caso, deixar de reconhecer implicação nesse processo de mistura em que a psyche é engendrada e que precede a feitura dos corpos celestes e dos seres mortais.
• Que essa coisa média, a psyche, causa então a mesmidade e diferença específicas nos movimentos periódicos dos corpos celestes, isto é, que conhece e participa de modos diversos em ambos, é deixado claro por Timeu na descrição da nova mistura, tornando-se aqui a Diferença ou Alteridade constituinte necessário na ordenação periódica.

18. A curiosa história da mistura em dois estágios que produz a alma do mundo e suas funções celestes tem sequência igualmente curiosa, que a maioria dos comentadores passa levianamente por alto: refiro-me à atribuição do noûs e do saber ao domínio da Mesmidade, e das opiniões e convicções firmes ao da Diferença.

• Dois outros textos praticamente se impõem aqui: de um lado, a dialética das ideias que o Sofista funda primariamente em Mesmidade e Diferença, e, de outro, a distinção correspondente entre os modos do saber humano na República, por exemplo, que aqui transparece claramente por debaixo da superfície, sendo, porém, no Timeu, o ser vivo universal abarcando todos os outros seres vivos que está em consideração, tendo esse ser vivo universal tão pouca necessidade dos sentidos quanto de alimento ou membros, mencionando-se apenas seu conhecimento e opiniões.
• Se se quer ser preciso, deve-se dizer que só pode aqui se tratar da relação entre movimentos “dentro” desse ser vivo universal e de seu ser relatado, por assim dizer, a toda a alma (πᾶσαν τὴν ψυχήν, 37b), sendo de fato estranha extrapolação que procede da experiência do mundo, tida pelos seres desse mundo, à experiência que o mundo tem de si mesmo, e que peculiar logos é este, que sem som ou voz, por assim dizer, torna algo conhecido, evidentemente por nada além de seu ser movido (pheromenos, 37b).
• Diz-se então que esse logos serve como prova a todos de que tal movimento só pode acontecer na “alma”, confirmando-se assim, como espécie de reflexão ou apêndice posterior, a vida e a alma ativas do universo — como tudo está posto de cabeça para baixo! Certamente tudo o que percebe ou pensa deve estar vivo, e certamente Mesmidade e Diferença são parte do conhecer: algo só pode ser identificado como algo, como algo diferente, quando, como si mesmo, é idêntico a si mesmo, sabendo todos nós disso pelo Sofista, tendendo os comentadores em geral a apoiar-se nos insights relevantes fornecidos por ele.
• O que não observam, porém, é que o Sofista, com insensibilidade inexplicável a distinções fundamentais, coloca Repouso e Movimento na sequência de Mesmidade e Diferença — poderá dizer-se que essa passagem do Timeu explica melhor esse fato peculiar? De fato, talvez sim: Mesmidade real e existente, por exemplo, na rotação de um girar “estacionário”, e Diferença real e existente, por exemplo, no sempre-estar-em-outro-lugar de um corpo em trajetória circular — talvez sejam essas de fato as precondições para pensar Mesmidade e Diferença, e consequentemente todo pensamento.
• Bem poderíamos dizer que a ordem dos movimentos celestes — na qual resultam relações constantes, como ocorrem na revolução do céu das estrelas fixas, junto com relações variáveis mas não desordenadas ou irregulares, como ocorrem nas trajetórias do sol, da lua e dos planetas — são de fato as precondições para poder pensar Mesmidade e Diferença, oferecendo-nos o mundo exemplo da mesmidade confiável do mesmo, de um lado, e das opiniões variáveis mas não irregularmente mutáveis, de outro, oferecendo-as, por assim dizer, primariamente a si mesmo.
• Temos aqui a razoabilidade da própria ordem de ser e movimento do mundo tal como o mundo a experimenta em espécie de autoconsciência, mas o mundo também as oferece ao observador pensante dos céus — esse é seu ἀληθὴς λόγος (lógos verdadeiro), não sendo forçados aqui, felizmente, a depender de nossa própria fantasia especulativa, afirmando-se antes no curso da própria narrativa que o engendramento do tempo, ou, em suma, a revolução dos céus, ensina ao homem os números, isto é, o tempo, especificamente designado como ἅμα (coevo) com a ordenação dos céus (37b) e a iluminação do mundo pelo sol (39b).
• Depois, quando os seres mortais são criados pelos deuses inferiores, o dom da visão aos mortais é explicado dizendo que só esse dom torna possível a consciência do tempo e o desejo de conhecer a physis do universo, estabelecendo assim a narrativa mítica a conexão lógica entre movimento e conhecer que inferimos acima.

19. É apropriado, então, que neste ponto, onde o φιλοσοφίας γένος (gênero da filosofia), o desejo humano de conhecer, se mostra ser potencial natural no homem, novo elemento teórico-científico se introduza na narrativa.

• Chegamos assim ao problema real do Timeu: embora a ciência pitagórica dos números subjacente à sua astronomia mítica tenha servido de modelo até os tempos modernos (cf. Kepler), a questão crucial não diz respeito propriamente à astronomia do Timeu, sua matemática celeste, residindo o problema essencial no fato de que, bem no meio de uma descrição detalhada do ser vivo mortal contido no Todo, faz-se a surpreendente concessão de que até esse ponto só se tratou de metade do todo.

20. A primeira indicação dessa deficiência ocorre em 46cd, onde se diz que a exposição atolou-se em causas secundárias enquanto a causa primária, a da ordenação racional e lógica do todo, deveria ter sido enfatizada o tempo todo, voltando-se por isso a discussão da visão humana, iniciada de modo bastante detalhado, subitamente à questão do propósito racional da visão: a visão torna possível a percepção do tempo e consequentemente todos os outros modos de conhecer.

• Mas em 47e enfrenta-se de frente a eventualidade de que, além do propósito racional que determina todas as coisas, há aquela outra causa antes mencionada como Necessidade (ananke).

21. Doravante o interesse platônico concentra-se inteiramente nessa causa secundária, introduzindo-se novas e surpreendentes linhas de questionamento que mudam todo o curso da exposição, devendo-se conceder que essa nova orientação, especificamente caracterizada como busca de outro começo mais fundamental, não pode ser inserida imediata e discretamente na história contada.

• Toda a passagem 48a a 68e tem aparência inteiramente nova, reivindicando-se ainda mera probabilidade para essa seção também e, como antes, enfatizando-se repetidamente os limites do insight humano, mas enfatiza-se pontualmente que a nova explicação vai mais fundo que a anterior, indicando-nos isso que será logicamente compreensível, razoável.

22. Enfrentamos assim a tarefa de seguir não só o relato mítico, mas também a explicação teórica “para vós”, vós que sois treinados em matemática e podeis, por isso, seguir a lógica do argumento, devendo distinguir mythos e logos tal como se entrelaçam na exposição que se segue.

• Há, ao que tudo indica, intersubstituição casual de elementos míticos e teóricos no texto, não menos conspícua que o vaivém cronológico casual e confuso da narrativa anterior, sendo precisamente essa mescla de diferentes modos de exposição de preocupação metodológica especial.

23. Como hipótese para nossa investigação, proponho que Platão deliberadamente combinou as coisas desse modo, contestando assim a interpretação de que Platão incorporou ideias estranhas à sua linha de pensamento por ser incapaz de fazer diferente, e que as incorporou de forma tão desajeitada que se tornam facilmente discerníveis ao olho crítico.

• As investigações críticas minuciosas sobre as fontes do pensamento platônico vindas da escola de Wilamowitz (I. Hammer-Jensen, Eva Sachs et al.) pressupõem que Platão de fato escreveu tão mal que se poderia ver através de sua composição, por assim dizer, e reduzi-la a seus componentes muito mal assimilados, parecendo-me essa suposição difícil de reconciliar com o alto grau de sensibilidade artística que Platão exibe em toda sua obra.

24. Em sua crítica a Anaxágoras no Fédon, Sócrates já elaborara o pensamento de que, junto à causa visando propósito razoável, há causa secundária ou, melhor dito, coeva, sendo a matéria tratada no Timeu exatamente do mesmo modo (46de), sendo a causa secundária o que chamaríamos conditio sine qua non.

• Aqui é redefinida dentro de uma distinção entre o que acontece “pela Razão” e o que acontece “pela Necessidade”, caracterizando-se o devir do mundo como mistura de ambas, o que não é novo como tal, sendo novo, porém, e também diferente, que no Timeu a Razão persuade a Necessidade a trazer a maior parte do que vem a ser à melhor conclusão possível, subordinando-se assim explicitamente a Necessidade à persuasão da Razão.

25. A introdução da “persuasão pela Razão” dá à causalidade da Necessidade significado inteiramente novo, aprendendo o leitor logo no início desse novo começo aqui feito que se trata de começo que diz respeito (1) à natureza dos elementos antes da gênese do universo e (2) às condições que precedem esses elementos.

• Atenção é assim voltada à construção dos elementos a partir dos triângulos elementares e dos sólidos regulares feitos deles, anunciando-se com especial autoconfiança que “ninguém até agora revelou como esses corpos são gerados” (48b), enfatizando-se imediatamente depois que quem dá o relato só cumprirá sua tarefa dentro de limites e que, como antes, reivindica nada mais que probabilidade para o que diz.
• (Nesse pronunciamento, e também no curso posterior da exposição, há referência implícita a fundamento ainda mais radical, que se poderia corretamente tomar por doutrina numérica platônica com seus princípios explicativos, o Um e o Dois indeterminado.)
• Ainda assim, o novo começo não pretende ser menos plausivelmente justificado que o axioma anterior distinguindo os dois tipos de ser, percebido e noético, axioma que se pode dizer subjazer a toda exposição aqui, devendo de fato — se emendei corretamente o texto (48d) — seguir mais logicamente desse axioma que da seção precedente, revelando-se que a redução proposta dos elementos, tal como os conhecemos, ao que os precede, deve ser apreendida precisamente como consequência do começo do diálogo.

26. Esse novo começo, porém, a princípio parece não se relacionar de modo algum com a dedução prometida antes, fazendo-se antes distinção adicional segundo a qual os dois tipos anteriores de ser agora se diferenciam de um terceiro, sendo esse terceiro ser, a ser aqui apresentado, um eidos impenetrável e obscuro — algo como uma ama que recolhe em si tudo o que se torna.

• Essa formulação abreviada em 49a é explicada mais precisamente numa série de argumentos que se seguem (49a ss., 50c ss. e 51b ss.), só se podendo dizer concluída essa apresentação em 52d.

27. O primeiro argumento é especificamente introduzido como discussão preliminar tratando do fogo e coisas semelhantes, sendo evidentemente a preocupação mostrar que os elementos aqui não são de modo algum os elementos estáveis e imutáveis que costumam figurar na cosmologia, não sendo nem fogo nem água suficientemente duradouros para que se possa dizer deles que são isto ou aquilo.

• Os fenômenos aludidos são sobretudo agregados mutáveis, sendo a única coisa aqui verdadeiramente estável, e que pode ser designada consequentemente como “isto”, aquilo em que esses fenômenos elementares ocorrem a qualquer momento dado e do qual desaparecem.

28. Num segundo argumento (50a ss.), fornece-se esclarecimento adicional: numa analogia com o ouro, esse “em que” é agora definido como um “a partir do que” — aquilo “a partir do que” se pode fazer as coisas mais variadas, assumindo qualquer forma desejada, já que ele mesmo não tem forma, sendo por isso caracterizado como algo parecido com matéria-prima (ekmageion).

• O problema de como as coisas individuais que ali tomam forma podem ser imitações do que verdadeiramente é, o problema clássico da methexis, em outras palavras, é dito ser questão difícil e posto de lado por ora, ilustrando-se a ausência de qualidade e forma nessa terceira coisa comparando-a com óleo adequado para base de unguento.
• Como o óleo, é algo invisível e sem forma, algo que absorve qualquer coisa e que só pode ser “pensado” com a maior dificuldade (μεταλαμβάνον ἀπορώτατα τοῦ νοητοῦ) (51b), sendo esse “algo” encontrado como fogo, água, terra ou ar dependendo da quantidade do que nele se mistura.

29. Devemos manter em mente que esses argumentos sobre a ideia do “em que” ou “a partir do que” subjacente a todos os fenômenos são explicitamente desenhados para trazer à tona o caráter fenomênico e a mutabilidade dos quatro elementos, mas, no terceiro argumento, que começa em 51b, a consideração se amplia para questões mais gerais.

• Só agora a diferenciação do eidos autoidêntico do fenômeno homônimo e variável dele aos sentidos revela-se básica para a exposição suplementar do terceiro genos, o espaço como assento de tudo o que é, vendo-se agora que a determinação desse terceiro tipo de ser está de fato especificamente fundada na diferenciação ontológica básica dos dois primeiros tipos.

30. O interessante aqui é que, mais uma vez, o exemplo do fogo é tomado como ponto de partida, levantando-se de novo a questão de se se deve assumir que o fogo tem algum tipo de eidos puro, lembrando-se que o fogo desempenha papel especial na cosmologia grega, e também em Platão, na medida em que não é só luz e chama, fogo gentil e destrutivo, mas algo presente onde quer que haja calor, havendo fogo em todo ser vivo quente.

• Ao usar precisamente o fogo como ilustração para enfatizar que o eidos puro, acessível só ao pensamento, deve necessariamente ser distinguido dos pontos de vista mutáveis em que algo é dado aos sentidos, Platão escolheu deliberadamente exemplo agudamente disputado — como também se indica no Parmênides em 130c, onde fogo e água são mencionados.
• Pode haver algo mais puramente fogo que a chama que irrompe de algo aquecido? Ou ainda mais pura que a luz que emana de uma chama estável? Não seria a suposição de um eidos aqui vã duplicação? Não seria vazia, como Aristóteles frequentemente observa criticamente — em palavras na Ética a Nicômaco A4, aliás, que lembram o Timeu em 51c?

31. Em todo caso, a exposição do terceiro genos, o espaço, que se segue nesse terceiro argumento, pode ser chamada a mais logicamente precisa de todas, dizendo-se dessa chora que pode ser “tocada”, por assim dizer, em espécie de pensamento inautêntico, mas isso não significa que seja alcançada pelos sentidos.

• Evidentemente o que se quer dizer é que o puro “que” de qualquer coisa dada é algo que experimentamos como espaço, tal como ao primeiro tocar algo o encontramos sem poder identificá-lo como o que é, chamando Platão esse modo de tornar-se consciente do espaço (em consequência do qual tudo o que é para nós está num lugar e ocupa espaço) de sonhar, aludindo a algo mais similarmente encontrado como seu “irmão” — parecendo significar número e tamanho (cf. Diels, Arquitas, frag. 1).
• O que significa, porém, aqui, sonhar em oposição a estar acordado? No texto encontra-se que, quando estamos acordados, não somos capazes de diferenciar apropriadamente enquanto o sonho ainda nos retém, sendo aquilo que não somos capazes de diferenciar apropriadamente, e que evidentemente só o verdadeiramente desperto, o filósofo, pode diferenciar, a segmentação interior dos fenômenos existentes, segmentação interior que nos permite chamar o fenômeno externo de cópia ou imagem.
• (Cf. a República, 476c, onde sonhar é chamado de tomar τὰ μετέχοντα por αὐτό, as coisas participantes da forma pela própria coisa.) Uma imagem não existe por si mesma, existindo antes ao apontar para algo, sempre tornando algo mais evidente, mas, precisamente porque traz à tona algo além de si mesma, deve ser distinta desse outro; uma pintura só pode ser pintura na medida em que não é a mesma coisa que retrata, mas algo por si mesmo, e, por outro lado, uma pintura só é pintura se não se afirma visivelmente, trazendo apenas o que retrata à tona.
• Usando essa estrutura dialética da pintura como base, Timeu consegue isolar o mero “em que” ou “a partir do que”, respectivamente, no qual chega a ser o ser de qualquer imagem, devendo a imagem estar em algo e feita a partir de algo diferente daquilo de que é imagem, senão não pode ser pintura ou imagem alguma, sendo, em distinção do verdadeiro ser, que sempre é o que é, uma imagem sempre simultaneamente uma mesma coisa e duas coisas diferentes (52d).

32. Note-se o que essa discussão difícil e compressa exige de nós: devemos pensar o terceiro genos, o espaço, o puro “em que” como tal, precisamente ao pensar qualquer coisa que nele aparece, qualquer coisa que aparece não como a própria coisa, mas como cópia ou imagem de um paradigma.

• O que temos aqui não é, assim, novo pensamento que supera as dificuldades da concepção paradigmática das ideias, mas, ao contrário, discussão mais profunda precisamente da própria relação cópia-paradigma, discussão que nos força a postular esse terceiro genos, a chora, merecendo plenamente a analogia da estrutura eikon dada aqui ser chamada “de fato razoável” (λόγῳ μᾶλλον).
• Cornford tem razão ao dizer (p. 196) que “nessa passagem Platão chega mais perto do que em qualquer outro lugar no Timeu ao problema do eidolon”, trazendo-se plenamente à luz aqui a importante estrutura básica do eidolon, seu ser precisamente aquilo que não deveria ser, sendo o raciocínio aqui verdadeiramente um δι' ἀκριβείας ἀληθὴς λόγος (argumento lógico válido por sua precisão) (52c): o eidolon é simultaneamente um e dois, sendo essa a referência mais clara à doutrina do Dois que se pode encontrar no Timeu.
• Cornford está certo (idem) ao citar Górgias: δύο γενήσεται τὸ ὄν τόπος τε καὶ σῶμα (o Ser se tornará dois: lugar e corpo) e o Parmênides, 138a — ambas as passagens dedicadas à aporia eleática do ἐν ᾧ (o “em que”), mas o que parece impossível para o Ser, como concebido pelos pensadores eleáticos, é o que emerge positivamente aqui como estrutura heterotes do eikon.
• Sendo característica determinante do Ser ser o que é e nada diferente, é precisamente característica ontológica da cópia, da mera aparência, não ser o que é, sendo seu ser, o que é, na realidade distinto de sua posição espacial, havendo assim, junto com Ser e Devir, espaço, parecendo a exposição aqui de fato logicamente convincente e merecendo ser colocada ao lado da crítica aos eleáticos encontrada no Sofista, mas quem poderia prever que essa excogitação do terceiro modo de ser, da chora, pavimenta o caminho para insight mais profundo na estrutura do ser dos chamados elementos?

33. Tende-se a esquecer o objetivo anunciado da discussão, que deve constantemente ser mantido em mente: os elementos, tal como nos aparecem, devem ser rastreados até algo que jaz por trás deles, o que se perde completamente de vista após a conclusão da discussão do terceiro genos.

• Naquele ponto se descreve como essa terceira coisa, receptiva a todos os elementos dados, os toma em si, mas os recebe em forma ainda inteiramente desordenada e simultaneamente é movida por eles e os move, sacudindo-os de tal modo que, antes de qualquer ordem do mundo, certa pré-ordenação dos elementos se estabelece “na medida em que isso pode ocorrer sem o envolvimento do deus” (53d).
• Somos levados a esperar, e de fato encontramos no texto, que, quando o próprio deus põe mão à obra, essa pré-ordenação se torna a ordem real do mundo “de acordo com forma e número”, tal como essa ordem real é trazida à existência pelo deus através da aplicação da proporção geométrica (31b ss.).

34. Divirjo, neste ponto, da explicação usual da linha de pensamento platônica aqui por não ter conseguido chegar a nada razoável ao segui-la, parecendo-me óbvio que essa seção difícil só pode ser coerentemente integrada ao todo se interpretada da seguinte forma: o deus mitológico não participa em constituir os elementos geometricamente.

• Ele assume elementos pré-ordenados e cria o mundo a partir deles, não se tornando isso evidente de imediato porque aqui, como depois, não se espera que, no meio de explicação “lógica”, Platão retorne novamente ao relato mítico, não devendo, porém, deixar-se enganar pelo fato de a expressão “segundo forma e número” (εἴδεσιν καὶ ἀριθμοῖς) ser usada depois em referência à constituição geométrica dos elementos.
• É precisamente esse o ponto do que se segue: mesmo no domínio do necessário, onde tudo se move como se fosse empurrado e chocado (cf. 46e), os princípios ordenadores de forma e número, que o demiurgo tem em mente, têm o efeito de tornar a Necessidade acomodatícia e receptiva à persuasão da Razão.
• A meu ver, as explicações anteriores dessa difícil seção (Taylor, Cornford e, mais recentemente, Crombie poderiam ser nomeados como os contribuidores mais importantes) não alcançam compreensão precisa desse texto porque todos deixam de atentar para a mudança abrupta no modo de discurso aqui, talvez porque a relação do demiurgo com o caos que enfrenta seja pensada demais em termos de um criador para sua criação, ou porque todos fazem o deus fazer matemática onde somos nós mesmos que podemos explicar o que ocorre matematicamente por um eikos logos.
• Não é apenas que o demiurgo não cria, mas apenas põe em ordem o que é desordenado; o ponto verdadeiramente decisivo é que ele ordena o que é pré-ordenado, sendo o cerne do argumento aqui que o deus tem de lidar com uma “massa” pré-ordenada segundo a Necessidade, sendo, especificamente, o caos inicial dos quatro elementos ordenado de duas maneiras: pelo movimento automático de sacudir, mas, além disso, o fato de haver quatro elementos deriva de legalidade do espaço até então não discutida, cuja necessidade é logicamente compreensível bastante à parte de quaisquer intenções teleológicas de um demiurgo mitológico.
• As formas privilegiadas de espacialidade, aquelas que constituem sólidos regulares capazes de serem circunscritos por um círculo, tornam os elementos possíveis e assim dão ao estado elementar do mundo, exibindo os “primeiros traços de ordem”, realidade toda sua própria, devendo-se atentar cuidadosamente para o fato de que Timeu em nenhum lugar responsabiliza o deus mitológico por esses processos que precedem os elementos, tendo antes o deus recebido os elementos grosseiramente pré-ordenados a partir dos quais o mundo é de fato fabricado, tendo evidentemente “persuadido” ananke a fornecer-lhe material apropriadamente pré-estruturado.
• Mesmo que o deus não esteja envolvido em toda a pré-ordenação mecânica, sabe muito bem como fazer uso da Necessidade, sendo para deixar isso claro, e para manter o foco em ananke na análise que se segue, que Timeu chama atenção novamente ao princípio geral de que tudo o que o deus faz, faz tão belo e bom quanto possível.

35. Não encontro aqui nada da dedução subsequente dos elementos a partir dos triângulos e sólidos regulares, fornecendo o texto nada mais que repetição do tema contínuo de que a razão do fazedor traz à existência a beleza do que é feito, mas imediatamente após essa repetição, que traz de volta ao foco o motivo mítico e que um leitor moderno por isso dificilmente esperaria, encontramos algo surpreendente e espantoso.

• Tenta-se apresentar a ordenação (diataxis) e origem (genesis) dos próprios elementos “para vós”, para vós matemáticos que podeis seguir o relato dado, e apresentá-la “numa exposição pouco costumeira”, bastante à parte de qualquer relato mítico (53b, 54a), tão especificamente afirmado quanto isso seja, permanecendo a transição enganosamente discreta, sendo por isso, parece-me, nunca tratada com precisão suficiente na literatura sobre Platão.
• O tom do que se segue é notavelmente diferente, já não sendo Timeu o narrador de um mito, mas expoente de teoria lógica, sendo também impressionante quanto valor Timeu dá ao treinamento matemático propedêutico daqueles com quem conversa, vendo-se logo de saída que a preocupação aqui não é só com geometria, mas também com a mais recente realização da matemática daquela época, a estereometria.
• Já na República se faz referência à estereometria (528b), e o Epinomis, em 990d, já usa o termo aceito, afirmando-se pontualmente, além disso, que a preocupação aqui é com um “logos com necessidade plausível” (53d), necessidade evidente não especificamente à sabedoria divina, mas à própria inteligência e ao próprio insight do orador quanto a certas questões matemáticas.
• A dedução seguinte se baseia, assim, na estrutura geométrica do plano, particularmente na geometria plana do triângulo, vendo-se também que passa a desempenhar papel característica extraordinária do corpóreo per se: o fato matematicamente demonstrável de que há cinco e apenas cinco sólidos regulares e que sua transformação uns nos outros é possível por serem em parte construídos dos mesmos triângulos, estando, porém, a conexão dessa exposição com o que veio antes mal articulada, e, curiosamente, a questão de como esse relato matemático dos sólidos se relaciona com o terceiro genos, a chora, não é de modo algum enfatizada.

36. O fato de essa transição não ser enfatizada — a relação entre a doutrina do terceiro genos da realidade, a chora, e a constituição dos elementos a partir das estruturas matemáticas do triângulo e dos sólidos regulares nunca sendo esclarecida, embora se tenha claramente dito que seria (cf. 48b) — ajuda a explicar por que a questão irrelevante da individuação é frequentemente introduzida por comentadores na discussão da chora.

• Mesmo se se apreende que o espaço só poderia ser o principium individuationis em combinação com o tempo, e não sozinho, ainda não se captou a verdadeira linha de pensamento, tendo Platão algo inteiramente diferente em mente ao apontar que a chora é implicação inevitável de entender o mundo em termos de cópia ou imagem.
• No domínio daquela outra causa, a Necessidade, algo de tipo razoável, embora em si sem razão ativa, deveria ser exibido: a regularidade estrutural do espaço, que acomoda o demiurgo em sua ordenação do mundo e lhe dá vantagem inicial, por assim dizer, não sendo a questão, assim, como a coisa individual vem a existir como individual, mas antes que o potencial de qualquer coisa de ser coisa individual depende da legalidade geral do espaço.
• A consideração da chora é motivada apenas pela questão de como, dentro daquilo que é irracional e desrazoável, “razão”, uma necessidade logicamente compreensível, ainda prevalece.

37. A discrição da transição aqui reforça, é claro, o ponto de que a Necessidade, tal como exibida em, e tornada compreensível pela, teoria que se segue, é subserviente ao propósito superior da ordenação do mundo pelo deus razoável, mas perde-se a intenção platônica se se deixa de ver que, para o que se segue, o deus mitológico já não é o originador e ordenador.

• Que não é, presume-se expressamente para todo o domínio que agora investigamos, havendo, junto à causa divina, aquela outra causa, a Necessidade, não sendo isso, em si, nada novo, mas sendo o surpreendente aqui, em face do Fédon, por exemplo, que também contém esse insight, que essa Necessidade é vista favorecer o belo e formar figuras (triângulos e sólidos) que, do ponto de vista da Razão, são especiais, sendo esse favoritismo, por assim dizer, o que se deve exibir aqui.

38. A teoria que se segue é assim tratada como teoria, um eikos logos, sem menção ao deus por ora, dizendo-se abruptamente, só ao fim da derivação dos sólidos regulares, que “há, decerto, ainda uma quinta figura, mas o deus faz uso dela ao pré-esquematizar o Todo” (55c).

• Quanto à cronologia da gênese do mundo, isso deve ser entendido assim: o deus faz uso depois do dodecaedro, que sobrara, sendo isso antecipação do que vem depois, na medida em que nesse contexto só se discute a construção dos sólidos regulares, e não sua aplicação ou distribuição na construção do cosmos, não sendo essa antecipação obviamente desperdiçada, tendo o propósito de justificar a omissão da construção do dodecaedro aqui, mas não provando de modo algum que o deus está em ação onde a construção dos elementos está em questão — a matemática é, de fato, coisa divina, mas não requer deus para ser feita.

39. Ter-se-ia razão de esperar que a aplicação real dos sólidos regulares ao fazer a transição das verdades da razão às verites de fait contingentes fosse realizada pelo deus mítico, mas mesmo isso parece não ser o caso, não estando Timeu preocupado com como os elementos reais surgem dos corpos estereométricos.

• Ele simplesmente afirma que assim ocorre, presumindo padrões plausíveis no processo de sua constituição, argumentando-se tudo isso como algo que nós matemáticos entendemos, nunca sendo descrita a transição para a atualidade da natureza visível como tal, aludida apenas uma vez, dizendo-se em 56c que notamos os sólidos regulares na forma de elementos apenas quando as minúsculas partículas aparecem aglomeradas juntas.

40. Ao fim dessa teoria da constituição do mundo, há de novo menção ao deus, dito colocar o que existe junto em proporção correta segundo número, movimento e outras dynameis (potencialidades) na medida em que a Necessidade permite, duvidando eu que mesmo aqui se deva atribuir ao deus insights preliminares em química molecular moderna.

• Se a alguém, é ao próprio Timeu que deveriam ser atribuídos, sendo, em 57d, a tarefa de descobrir algo como estrutura molecular especificamente atribuída ao cientista natural, sem qualquer indicação de que estaria assim investigando o que o deus desenhou, dizendo respeito as passagens seguintes exclusivamente a movimento e coisas causadas pela Necessidade.
• Deve-se, assim, ver as passagens em que o deus é mencionado como referências às regras matemáticas e proporcionais que o deus mítico traz à existência subsequentemente à pré-constituição lógica dos elementos pela Necessidade, sendo o deus como o homem: assim como este primeiro percebe a aparência dos elementos uma vez que seus minúsculos componentes corporais se aglomeraram, analogamente o deus primeiro os ordena uma vez pré-ordenados, tendo sido assim descrito em 31b ss. e assim novamente descrito na recapitulação à conclusão dessa exposição da Necessidade e seus efeitos (68b) — com repetição específica, aliás, do conceito orientador aqui, analogia (69b e 56c).

41. Segue-se, então, que a constituição dos sólidos regulares e sua correspondência aos quatro elementos tradicionais (empedoclianos) é produto da Necessidade — Necessidade que, é claro, é razoável, logicamente compreensível e acomodatícia à Razão, sendo, decerto, toda essa exposição apenas uma teoria no sentido moderno da palavra, um eikos logos hipotético que por si não é necessariamente a verdade última.

• O próprio narrador aponta isso repetidamente, enfatizando-o não só no “novo começo” onde a Necessidade é primeiro tratada (48cd), mas também, ao fundar novamente a teoria dos elementos na doutrina dos triângulos elementares, deixa em aberto se um deus, ou, aliás, um homem amado pelos deuses, poderia conhecer verdades ainda mais radicalmente fundamentais.
• Há aqui indicação definida (como na República, livro 6) de que, acima da geometria, estão os números e, em particular, os “princípios” de todos os números, o Um e o Dois, sendo por fim outra qualificação anexada à caracterização dos sólidos regulares: sua estrutura matemática não é desafiada, tampouco sendo desafiado o fato de haver quatro elementos específicos entre os corpos visíveis que a eles correspondem (53e), reconhecendo-se, porém, a possibilidade de outra construção na constituição dos elementos a partir daqueles triângulos particularmente apropriados.
• É fácil ver por quê: a matemática do tempo provara o ponto anterior de que há apenas esses cinco sólidos regulares, não se fundando, por outro lado, a caracterização dos tipos de triângulos adequados para a construção desses sólidos obviamente sobre nenhum teorema matemático (λόγος πλείων [relato estendido] [54b]) sobre triângulos especiais, nunca sendo abordada a questão de como essas verdades matemáticas realmente determinam a natureza, os elementos e as construções diferenciadas a partir desses elementos.

42. Há no máximo uma passagem em que se poderia encontrar discussão substantiva explícita de nosso mundo contingente: a reformulação da questão de se há um mundo ou multiplicidade de mundos (55d), estando certo de que o fato de se permitirem cinco mundos possíveis deriva, ao menos em parte, da tese dos cinco sólidos regulares, e não primariamente de antigos ensinamentos pitagóricos, como muitos estudiosos eruditos afirmaram.

• Além disso, os sólidos regulares são as únicas cinco formas corporais deduzíveis da geometria do triângulo que cabem numa esfera, isto é, que podem ser aplicadas como estrutura interior do arquétipo perfeito do universo, a esfera, tendo sido especificamente demonstrado antes por um eikos logos que “nossa” ordem é de fato a única para nós, tornando isso ainda mais notável que outros sistemas sejam ditos possíveis, podendo encontrar-se aqui indicação da contingência de nosso mundo.

43. Isso, contudo, não tem consequência em nossa tentativa de estabelecer distinção clara entre a obra do deus e a obra da Necessidade, sendo, segundo o que foi dito e segundo a dedução de 31b, concebível outra construção do mundo apenas se for a partir dos mesmos corpos elementares e se outro dos sólidos regulares for usado para o diagrama esférico.

• Mas o que isso mudaria? Deveria alguém imaginar outras distribuições dos sólidos regulares entre os elementos de tal modo que houvesse outro elemento? Um quinto elemento, por exemplo, como encontramos em Aristóteles? Especulação ociosa! O único significado filosófico dessa sugestão estranha de Platão reside na distinção feita entre “possibilidades” e o único mundo real, sendo a teoria estereométrica do espaço subjacente a essa distinção completamente independente de quaisquer “intenções” mitológicas do demiurgo, não podendo a teoria ser diferente em nenhum outro mundo, sendo esse insight de que Platão pode justamente se orgulhar, e que pela primeira vez nos oferece algo para justapor à contingência sem limites dos infinitos mundos postulados em teorias anteriores.

44. Deve-se perguntar como a possibilidade de cinco mundos (55d) deve reconciliar-se com a demonstração “lógica” de que este é o único mundo (31a), tendo o argumento anterior parecido absolutamente cogente: o que abrange deve eo ipso ser abrangente-de-tudo e, portanto, único.

• Em 31a isso é demonstrado apenas para o paradigma, não sendo de forma alguma logicamente convincente, como se mostrou, que se siga mutatis mutandis que nosso mundo só possa ser um, sendo concedida, na passagem posterior, apenas a possibilidade de olhar eis alio (para outros fatos) e então assumir que há outros mundos (hetera).
• Parece-me certo que esses alia (outros) são as outras estruturas internas possíveis de um universo redondo e abrangente-de-tudo, os outros quatro sólidos regulares, parecendo-me claro, ao mesmo tempo, que a contingência de nosso mundo como pephukota (gerado) está sendo descrita aqui, contingência estabelecida por um eikos logos.
• Parece então que a passagem seguinte deve ser tomada assim: há cinco estruturas possíveis do mundo, podendo cada uma delas fornecer estrutura para o universo esférico arquetípico, permanecendo assim intacto o argumento lógico derivado da essência do “abrangente-de-tudo”, ou, mais precisamente, embora cinco planos para o universo sejam concebíveis — o que equivale a dizer, não infinitos mundos ou planos — para nós, o dodecaedro faz mais sentido; mas seja como for, o universo existente é um, e a estrutura para os elementos pode agora ser construída nele: καὶ τοῦτον μὲν μεθετέον (e a ele [que olha para outros mundos] deixamos passar) (55d).

45. Sem dúvida essa passagem responde a teorias (Demócrito?) segundo as quais o vazio, a estrutura vazia do espaço, admite qualquer número de formações mundiais, argumentando Timeu, contra essa tese, que o espaço admite apenas cinco tipos de construção, não parecendo tão significativo se essa visão pretende contrapor-se à ekkrisis (separação) de Anaximandro ou a Demócrito.

• É importante entender por que, neste ponto, onde a gênese do mundo já não é considerada como pura história (mythos), mas como processo a ser compreendido pela razão, focaliza-se a possibilidade de repetidas gêneses do mundo, significando isso, é claro, gêneses “em outro lugar”, e não “em outro tempo”, pois este último implicaria vir-a-ser e perecer, algo que não pode ser propriamente reconciliado com a ideia básica de physis como ordem cíclica e equilibrada.
• O argumento sobre o caráter abrangente-de-tudo do universo parece, porém, dirigido contra qualquer possibilidade de outra gênese do mundo, sendo esse argumento agora reafirmado como eikos logos, não se pedindo revisões dele: o mundo ideal é o único mundo, sendo, se o novo argumento tomado como plano de construção de ordenação esquemática, bastante compatível com a necessidade de que só um desses planos pudesse ter sido executado.
• Essa interpretação é apoiada pelo fato de que em 31a2 e b3 a palavra usada é ouranos (céus), e kosmos só em b2, que nesse contexto significa o mesmo que ouranos, seguindo-se, porém, 55d diretamente ao comentário sobre o diazograma do deus (a construção efetiva baseada no dodecaedro) e sua relação com o pan (Todo), referindo-se obviamente à “estrutura” do mundo.

46. Os cinco planos possíveis de construção do universo único poderiam então de fato reconciliar-se com a designação do dodecaedro como a estrutura real do mundo que melhor se aproxima do espaço definido pela esfera, podendo-se dizer que o problema da contingência do mundo é a preocupação real de toda a exposição aqui.

• O fato de ser o deus quem faz uso do dodecaedro para a construção do mundo (ponto especificamente acentuado) confirma indiretamente que o deus não está imediatamente envolvido na construção dos elementos individuais.

47. Mantendo-se em mente a conclusão a que nossa análise conduziu, que o deus mítico não está em ação em todo o processo, mas apenas assume o resultado de uma formação anterior, torna-se claro o significado do único ato a ele atribuído, o de ter “persuadido” a Necessidade, sendo esse o modo mítico de afirmar as verdades matemáticas e racionais que a matemática do tempo descobrira na estrutura do espaço.

• Ou há outro modo de entender a fala de “persuasão”? Poder-se-ia tomá-la como significando todo o uso que o deus faz de ananke na tarefa de produzir a bela ordem do mundo, sendo o resultado dessa persuasão que a Necessidade se deixa trabalhar em desenho orientado para o belo — obedece voluntariamente, em outras palavras, por ter sido persuadida.
• Em particular, a passagem em 56c poderia ser entendida assim: ἡ τῆς ἀνάγκης ἑκοῦσα πειθεῖσά τε φύσις ὑπεῖκεν (a natureza governada pela Necessidade submeteu-se, tendo voluntariamente se deixado persuadir), mas será realmente o caso que um demiurgo, mesmo que fosse mero humano, acharia necessário convencer a natureza e suas “necessidades” a permitir que fizesse delas o que considera bom?
• Nas passagens comparáveis do Fédon e das Leis, parece-me que ao nous não se atribui tal tarefa diplomática, e no próprio Timeu, onde as causas secundárias são primeiro introduzidas (49de), não há menção de tal tarefa de persuasão, tampouco, aliás, na discussão geral conclusiva em 69a, havendo, porém, menção dela diretamente antes da introdução do terceiro genos (espaço) com todas as suas consequências (48a).
• E logo depois, evidentemente como consequência da persuasão bem-sucedida de ananke, vem toda a longa história (introduzida em 48a por οὖν) da chora e dos triângulos e sólidos regulares, e novamente, só diretamente após essa história e a atribuição dos elementos a seus lugares, encontramos algo repetido sobre a persuasão bem-sucedida de ananke, dando isso peso ao argumento de que a persuasão não é questão de subordinar ananke, mas de alcançar certo tipo de acomodação com ela.
• Se entendo corretamente, essa acomodação consiste no fato de que ananke, por incluir a chora dentro de si como pressuposto necessário do aparecimento de cada coisa, já se revela bela ela mesma — isso sem nenhum insight quanto ao uso que o demiurgo pretende fazer, na ordem do mundo, das belas regularidades, não tendo ananke mesma “intenções” como as de um deus mítico.
• Platão usa a metáfora de ser meramente persuadido para exprimir exatamente esse fato, sendo essa metáfora, a meu ver, das mais esclarecedoras: quem é meramente persuadido cede sem ver por quê, mas não cede apenas passivamente, fazendo antes o que ele mesmo deseja fazer: ἑκοῦσα ὑπεῖκεν — ananke age como se ela mesma quisesse o belo ao aceitar aqueles sólidos regulares que podem ser construídos a partir de triângulos: προαιρετέον οὖν αὖ τῶν ἀπείρων τὸ κάλλιστον (e dentre o número infinito, os mais belos devem ser escolhidos) (54a).
• Se se interpreta essa persuasão específica de ananke desse modo, aceita-se o modo mítico de discurso em geral, sem se perturbar com a distinção clara entre nous e ananke, tendo sido triunfo e insight inteiramente novo perceber que a prioridade do Belo existe não só quando alguém faz algo segundo plano e com intenção teleológica específica para ele, isto é, não só quando as formas duradouras de ordem, os νοητὰ εἴδη (formas noéticas), são vislumbradas antecipadamente por um fazedor.
• Entre as estruturas espaciais racionais e demonstráveis dos sólidos regulares há certas privilegiadas — per se e por Necessidade: são os cinco sólidos platônicos, construídos a partir de dois tipos selecionados e privilegiados de triângulos, sendo sua capacidade de assim serem construídos o que dá à nova estereometria sua racionalidade matemática, derivando seus corpos da geometria do triângulo — e não só isso: pelo menos três deles (não, diz Platão, o hexaedro e o cubo) podem ser construídos a partir do mesmo tipo de triângulo, sendo assim possível uma construção do Belo em sólidos especiais no espaço feitos do mesmo elemento matemático, o triângulo especificamente designado.

48. Deve ter sido esse fato que levou Platão à aplicação “física” da matemática, tendo os quatro elementos, é claro, sido concebidos por Empédocles, mas sendo sua teoria inadequada para explicar a condição mutável de entidades agregadas.

• Se algo fluido se torna sólido — se a água se torna gelo, por exemplo — a transformação não pode ser explicada por mudança na mistura dos elementos, sendo, afinal, a mesma coisa que primeiro é água e então se torna gelo, e depois, ao derreter, água de novo, sendo preocupação platônica, ao construir os três sólidos regulares a partir de triângulo específico, encontrar modelo inteligível para explicar o que a teoria da mistura não podia.
• A Necessidade explica aqui um processo visível, não sendo de modo algum embaraçoso que essa possibilidade de construção a partir do mesmo triângulo seja dada apenas para os três sólidos subsequentemente atribuídos a fogo, ar e água, e que só o cubo, terra, possa ser construído a partir de triângulo isósceles, havendo de fato evidência na natureza do status especial da terra nos processos meteorológicos, evidência que forneceria argumento defensável até contra Aristóteles.
• A “emenda” platônica das propostas anteriores demasiado gerais do diálogo aumenta a credibilidade da explicação dada, sendo por isso a “emenda” feita neste ponto (54b).

49. Ao elaborar mais sobre a pré-formação matemática dos elementos, Timeu agora acrescenta detalhes ao relato que começara com o sacudir da chora — embora apenas naquilo que ele mesmo chama de especulação lúdica (59cd), reforçando-se, numa recapitulação prefatória, o argumento de que os elementos só podem ser nomeados uma vez arranjados pela mão ordenadora do deus (69b).

• Não vejo razão aqui para ligar esse arranjar pelo deus à construção matemática dos elementos, deixando antes claro, quanto se poderia desejar, as reflexões que concluem a exposição de ananke, que o demiurgo assume os produtos de ananke para sua produção do universo (παρελάμβανεν [68e]), que faz uso deles.
• Repete-se, contudo, que o “bom” no que acontece (τὰ γιγνόμενα) vem dele (68e; cf. 29), sendo evidente, então, que se deve contar entre os efeitos de ananke todo o processo meteorológico autoperpetuante descrito na seção anterior (cf., por exemplo, 58c).
• A diferença entre as duas causas, a necessária e a divina, é bastante óbvia: o necessário é aquilo sem o qual o que queremos que aconteça não seria possível, enquanto o causado divinamente é sempre escolhido apenas na medida em que ajuda a alcançar vida feliz, não havendo, em suma, escolha nas questões de Necessidade, devendo-se observar as leis da necessidade, mesmo quando boas e úteis, não sendo desenhadas com isso em mente.
• Ao contrário, várias possibilidades podem ser pensadas para qualquer coisa que se possa fazer usando-as como base, e dentre essas possibilidades o demiurgo sempre seleciona as melhores para o que realmente quer, a vida feliz, valendo isso para o universo como um todo, cuja forma é descrita como a de ser vivo completo e perfeito, valendo também para as constelações estelares “divinas” e, além disso, para os θνητὰ ζῷα (seres vivos mortais) que o demiurgo deixa aos deuses inferiores, fazendo também estes o melhor que podem, embora devam usar material incapaz de imortalidade.

50. O restante da narrativa é mistura quase impenetrável de invenção engenhosa e adaptação astuta de teorias tradicionais, assumindo a conclusão do diálogo o estilo de hino, lembrando assim seu augusto começo.

51. Acredito que o relato aqui dado estabelece a lógica e coerência interna da exposição platônica da constituição dos quatro elementos segundo os preceitos de sua teoria atômica, bem como de sua integração desse processo constitutivo na ordenação do mundo pelo demiurgo, mas, prima facie, ao menos, permanece problema a questão de como essa teoria coerente no Timeu se relaciona com a dialética do Platão tardio.

• O Parmênides, com sua redução de cada hipótese proposta a uma aporia, parece não ter relação com o que aqui ocorre, tampouco o complexo teórico-literário unificado do Teeteto, Sofista e Político, podendo-se dizer, no máximo, que o sentido de heterotes, diferença, é esclarecido (como mostrado acima), mas apenas de modo bastante geral e primariamente em sua função cosmológica como “círculo da alteridade”, não havendo menção alguma aos problemas dialéticos contidos na participação das coisas nas ideias e das ideias umas nas outras.
• Esses problemas são especificamente postos de lado aqui, sendo, na medida em que fornece base para a figura mítica do demiurgo e toda sua atividade, a doutrina das ideias pressuposta sem constrangimento, mesmo para as coisas da natureza, e não submetida a questionamento algum, não desempenhando papel algum no Timeu a ordem hierárquica avançada no Parmênides em apoio à suposição das ideias — hierarquia que coloca entidades matemáticas e morais no mais alto nível de credibilidade enquanto “homem” e “fogo” são apenas relutantemente reconhecidos existir no terceiro nível.
• De fato, a adaptação mítica do modelo techne para a ordenação do mundo parece evidentemente destinada a evitar a questão das ideias, como J. Stenzel apontou.

52. Ainda assim, deve-se perguntar quais são as consequências dessa “desmitologização” do Timeu e que conexão a linha de pensamento assim exposta tem com a dialética contida na doutrina platônica das ideias, devendo-se, ao fazê-lo, evitar envolver-se naquele velho e infrutífero jogo praticado por estudiosos de Proclo a Cornford, o de buscar correspondências com outros diálogos.

• Os diálogos platônicos são, cada um, movimentos completos de discussão e pensamento, movimentos nos quais é preciso adentrar por si mesmo e perseguir até sua conclusão, não podendo ser interpretados partindo de afirmações individuais comparáveis encontradas neles, devendo isso ser dito mesmo quanto à correspondência mais óbvia do Timeu com outras obras platônicas, sem dúvida, com o Filebo.
• A correspondência reside no fato de que ambos os diálogos aplicam diretamente a doutrina das ideias ao conhecer “nosso” mundo ou “nossa” vida, desenvolvendo o Timeu, nessa base, uma física, e o Filebo, uma ética, ou doutrina prática, devendo-se notar que, ao contrário da República, o Filebo não indaga sobre a ideia do Bem e sua função como paradigma para a vida humana, sendo antes sua indagação o oposto disso, perguntando como a vida concreta dos seres humanos, com toda sua contingência e impureza, determinada tanto por impulso e prazer quanto por conhecimento e insight, pode ainda assim ser “boa”, participar do Bem.
• De modo semelhante, a ordenação do mundo descrita no Timeu é derivada dos “axiomas” da doutrina das ideias, decerto, mas a tarefa no Timeu é obviamente combinar explicação causal teleológica e matemático-mecânica, tendo aqui, assim, caso especial que justifica buscar esclarecimento de um diálogo comparando-o com outro, fornecendo de fato o Filebo o que o Timeu ainda nos devia, por assim dizer: uma ligação explícita do problema da dialética das ideias com a ordenação daquela realidade até então posta de lado como mero acessório do Não-ser — especificamente, a realidade de nossa vida humana.