GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. As obras produzidas por Schadewaldt e seus seguidores em Tübingen serviram para lembrar-nos da importância da tradição indireta, os relatos secundários da filosofia platônica, na interpretação do pensamento de Platão, dedicando-se a uma questão agudamente disputada sobre a qual nem os filólogos clássicos concordam, mostrando essa falta de unanimidade, de modo mais marcante, o caso extremo de Cherniss, que chega a questionar o próprio relato aristotélico, tendo também filósofos contestado as tentativas de reconstrução das doutrinas platônicas na tradição indireta, tanto porque os resultados da reconstrução tubingense soam demasiado próximos da Schulphilosophie do século XVIII, quanto porque o que se discerne das doutrinas platônicas por essa via permanece singularmente esquelético e escasso.

2. A controvérsia aqui desenvolvida tem longa história, tendo uma de suas fontes no fato de termos avançado muito, nos últimos cinquenta anos, usando métodos de Formanalyse nos diálogos platônicos, abordagem que os classicistas aprenderam a aplicar de modo cada vez mais refinado, favorecendo naturalmente tal análise, que enfatiza a forma em que algo é dito e seu contexto, a tradição direta sobre a indireta, remontando essa preferência, em última instância, a Schleiermacher, inspirado pela ênfase romântica no diálogo como tal, que, em sua disputa com Herrmann, concentrou sua interpretação filosófica de Platão nos diálogos.

3. Há ainda outra tendência histórica de longa data cujo efeito na controvérsia presente não é menos importante: a disputa em princípio com a filosofia sistemática, disputa originada no romantismo tardio, sendo Kierkegaard talvez quem melhor a representa, tendo desempenhado papel importante de novo quando o neokantismo entrou em colapso ao fim da Primeira Guerra Mundial, influenciando a pesquisa platônica alemã quando os classicistas passaram a enfatizar o chamado “Platão político”, tendência iniciada pelos estudos platônicos de Wilamowitz.

• Wilamowitz partiu do conteúdo político da Carta Sétima, então novamente considerada autêntica, sendo seguido nessa abordagem por muitos (Kurt Singer, Paul Friedländer, Kurt Hildebrandt), coincidindo com essa pesquisa em filologia clássica a rejeição filosófica, por Paul Natorp e Nicolai Hartmann, de qualquer tentativa de avaliar o pensamento platônico como filosofia sistemática.
• As investigações de Julius Stenzel sobre a dialética platônica representaram espécie de mediação entre os dois extremos, o filológico e o filosófico, mas foi precisamente ele quem chamou atenção para o caráter literário dos diálogos, permanecendo, quanto à sua interpretação filosófica, neokantiano, tendendo cada vez mais os filósofos, ao notar o caráter dialógico da obra platônica e a inconclusividade inerente ao diálogo, a voltar-se contra o estabelecimento de qualquer doutrina de Platão.
• Essa tendência foi levada ao extremo, devendo também o próprio livro sobre Platão publicado no final dos anos 1920 ser criticado por isso, tendo, ao usar as ferramentas da fenomenologia para vincular a dialética platônica ao diálogo socrático, empurrado excessivamente ao fundo o tema básico da doutrina platônica, sendo nossa tarefa agora lançar alguma luz sobre essa controvérsia.

4. Para assegurar um ponto de partida e encontrar direção razoável a seguir, deve-se excluir completamente da discussão conceitos como doutrina esotérica ou mesmo doutrina secreta, formulações que enfatizam indevidamente os pontos contestados do problema investigado, podendo-se certamente concordar que, em geral, Platão dava instrução oral apenas aos do círculo íntimo de sua “escola”, trocando pensamentos apenas com eles.

• Indubitavelmente a maioria dos diálogos literários difere nesse aspecto, por se destinarem a audiência mais ampla, sabendo Platão que o escrito necessariamente se expõe a mal-entendido e mau uso, tendo de valer-se por si mesmo sem a assistência que o falante pode dar em discussão para a compreensão correta, tendo por isso desenvolvido e dominado consumadamente a forma literária do diálogo, que observa as leis próprias do escrito, estando, porém, a instrução oral sob outra lei, preservando sobretudo continuidade de longo alcance com o que se disse antes e depois, mesmo quando não em forma de série de preleções, devendo o formato de preleção, na medida em que dele se pode falar aqui, ser em grande parte excluído.
• Seria estranho que o hábil arquiteto dos diálogos socráticos literários e crítico do μακρὸς λόγος não tivesse preferido amplamente as discussões didáticas, mesmo que tenha havido preleções completas, como o caso da preleção περὶ τἀγαθοῦ nos ensina, sustentando que o núcleo essencial da doutrina platônica foi apresentado em discussões didáticas contínuas que ocupavam os participantes por dias inteiros e estabeleciam entre eles uma comunidade viva.

5. Seja como for, pode-se concordar que há enorme diferença de tipo entre o conteúdo do ensino oral platônico e o que se apresenta na forma dos diálogos, visão que ninguém sério contestaria, resultando a questão do que, nesse caso, devemos tomar como ponto de partida.

• Como melhor alcançar resultados se o objetivo é uma exposição interpretativa da filosofia platônica? Essa deve ser a questão metodológica preliminar, conhecendo todos, como Aristóteles, uma resposta: ἴσως οὖν ἡμῖν γε ἀρκτέον ἀπὸ τῶν ἡμῖν γνωρίμων (Ética a Nicômaco A2, 1095b3) — que, por coincidência, se refere a Platão — devendo indubitavelmente “começar pelo que nos é conhecido”, não podendo dificilmente questionar-se que os diálogos devam receber a prioridade metodológica que não nós, mas nossa situação na tradição, dita, estando eles ali, e não sendo produto de reconstrução alguma.

6. Isso certamente não significa que a tradição direta dos diálogos seja a única tradição a considerar, devendo-se obviamente trazer à tona toda fonte tradicional minimamente confiável, sendo devedores, especialmente pela unilateralidade da pesquisa platônica alemã dos anos 1920 e 1930, dos trabalhos dos classicistas de Tübingen por enfatizarem que os diálogos são intencionalmente reservados no que pretendem comunicar, fato que a leitura de um único deles já deveria ter tornado evidente a todos.

• A questão só pode dizer respeito ao significado dessa reserva: implica reter e reservar as “doutrinas” para instrução no círculo limitado dos devidamente preparados? Ou essa reserva persiste também nas preleções, como περὶ τἀγαθοῦ, e mesmo nas discussões didáticas orais? A escola de Tübingen demonstrou de modo minucioso e convincente algo já evidente há tempo: que, segundo seu tipo literário, os diálogos pertencem ao gênero protreptikon, deixando em aberto, apesar da importância desse insight, a questão metodológica de até onde se pode e deve projetar para além do que é dito expressis verbis nos diálogos ao tentar pensá-los até o fim e interpretar seu sentido mais profundo, ou, negativamente, até que ponto a proibição de fazê-lo, declarada na Carta Sétima, se aplica a todo o pensamento platônico.

7. Chego assim à questão hermenêutica real derivada da preferência inevitavelmente devida aos diálogos literários sobre as doutrinas construídas a partir da tradição indireta: os primeiros são uma totalidade de discurso, sendo a prioridade dos diálogos na tradição de significado metodológico decisivo, como se pode evidenciar por breve observação hermenêutica.

• Como todo saber, o saber filosófico é identificação de algo como o que é e tem a estrutura do reconhecimento, do “conhecer de novo”, mas o objeto da filosofia não é dado do mesmo modo que o objeto das ciências empíricas, sendo antes sempre reconstituído de novo, o que só ocorre quando se tenta pensá-lo por si mesmo, implicando isso que qualquer tradição indireta é, em princípio, inferior, na medida em que esse ato de constituir o objeto, tal como o pensador o realizou por si mesmo, não está contido nessa tradição e não pode dela ser reconstruído.
• A tese de que só quem é diretamente interpelado realmente compreende dificilmente precisa de justificação para estudantes de Platão, pois quem senão o próprio Platão disse que Sócrates, seja qual for o assunto que comece a discutir, exige por fim resposta do indivíduo que tem diante de si em cada ocasião, forçando-o a prestar contas do que diz, derivando desse mesmo princípio a primazia metodológica que a forma literária do diálogo tem para uma interpretação da filosofia platônica: nesses diálogos somos nós mesmos que, graças ao efeito duradouro das artísticas composições dialógicas de Platão, nos encontramos interpelados e convocados a prestar contas do que dizemos, compreendendo porque nos é dado compreender.

8. Isso não significa, é claro, que a tradição indireta não nos diga respeito, mas, no sentido explicado, deve ser compreendida apenas com base no que nos é conhecido, devendo, se a filosofia só pode ser compreendida como a realização, no próprio pensamento de cada um, da construção do objeto, fazer da tarefa de vestir a tradição indireta com carne viva, se me é permitida tal imagem, preencher esse esqueleto que estala, nosso objetivo, partindo da arte socrática de discussão.

• Se mantiver por um momento essa metáfora, é certamente claro para todos que esse esqueleto oferece apenas visão muito limitada da coisa viva, podendo bem ser que, mesmo quanto à “doutrina” filosófica de Platão, o esqueleto reconstruível não seja a essência de seu ensino.

9. Para a tarefa filosófica de compreender o pensamento filosófico platônico, outra questão me parece da maior importância, questão que a escola de Tübingen trouxe a foco agudo por sua reconstrução dos ensinamentos indiretos platônicos: a questão do chamado desenvolvimento (Entwicklung) de Platão.

• Há a esse respeito um ponto de vista convencional, compartilhado por muitos, segundo o qual haveria um Platão inicial que ensinava a doutrina das ideias em forma que ele mesmo depois julgou problemática e que foi submetida a crítica pelo “Parmênides ancião” em sua discussão com Sócrates no Parmênides, tendo surgido, segundo essa teoria, uma crise na doutrina das ideias com sua aplicação estendida para além das ideias matemáticas e morais a questões universais, crise que conduziria posteriormente à dialética de dihairesis do Platão tardio, tendo essa dialética, por sua vez, sugere-se, talvez evoluído para a doutrina dos números ideais.

10. A Julius Stenzel se deve o crédito de ter elaborado esse ponto de vista, que dominou a pesquisa platônica desde então, opondo-se a esse esquema de “desenvolvimento” a tese defendida há mais de trinta anos, aqui apresentada apenas como hipótese: que, desde muito cedo nos diálogos, há referências ao que, numa palavra, se poderia chamar a estrutura arithmos do logos.

• Essa ideia foi primeiro elaborada por J. Klein em suas investigações sobre “Lógica Grega e as Origens da Álgebra”, tendo seu trabalho apontado a própria pesquisa em novas direções quando ainda em Marburg, tendo os trabalhos de Kramer e Gaiser servido para dar novo peso e relevância a essa tese, contrária à teoria do “desenvolvimento”, precisamente por se dedicarem à interpretação da tradição indireta, acreditando-se, ainda assim, haver longo caminho a percorrer na compreensão filosófica dessa tradição, plenamente iluminável apenas partindo dos diálogos platônicos.

11. Não deve haver disputa quanto a ser a tradição indireta insuficiente sem os diálogos, sabendo-o Porfírio, que declarou inescrutáveis as cópias da preleção “Sobre o Bem”, na qual se baseia toda a nossa tradição indireta, confessando nada poder fazer delas sem o Filebo, tampouco podendo nós fazer nada da tradição indireta sem o Hípias Maior, o Fédon ou o livro 4 da República, devendo, mesmo tratando-se de doutrinas como a dos números ideais, conhecida só pela tradição indireta, não perder de vista, pelas razões metodológicas aduzidas, que o caminho pelos diálogos permanece a via regia para compreender Platão.

12. Gostaria de ilustrar, em dois aspectos, como vislumbro a solução do nosso problema, o fechamento da lacuna no círculo das tradições indireta e direta: o fato de o relato aristotélico ser a única parte da tradição indireta relacionada conosco no contexto de uma filosofia unificada em si mesma, que lida explicitamente com seu próprio conjunto de problemas, dá a esse relato prioridade definida sobre as demais fontes.

• Parece-me demonstrável que seu relato dos dois princípios, o Um e o Dois, desenvolve esquema não inteiramente estranho a Platão, sendo esse o caso tanto partindo do lado aristotélico quanto do platônico, não sendo, em Platão, a expressão arche ainda o conceito que conhecemos de Aristóteles, podendo-se assumir, com base no Sofista, no Filebo e na Carta Sétima, que a expressão habitual platônica era τὰ πρῶτα καὶ ἄκρα (o primeiro e o supremo) (344d).
• Não posso crer que a expressão τὰ μέγιστα (341b) περὶ ὧν σπουδάζω (as coisas mais importantes com que me ocupo) (341c) tenha o sentido especificamente técnico que Krämer lhe atribui, mostrando antes passagem como 285d ss. no Político que essa expressão se refere ao domínio geral dos ἀσώματα (coisas incorpóreas), isto é, as ideias, havendo evidência adequada para τὰ πρῶτα, que se ajusta ao que Aristóteles chama em seu relato de duas archai, o ἕν e a ἀόριστος δυάς, os princípios do Um e do Dois indeterminado.

13. Pode-se mostrar que, desde muito cedo nos diálogos, o conceito de hen está bastante intimamente ligado ao conceito de agathon, encontrando-se o conceito de hen sobretudo no contexto do problema da arete, discutido desde o Protágoras e explicitado positivamente no livro 4 da República.

• A maior parte do problema das quatro virtudes cardeais foi tomada pela ponta errada na pesquisa até aqui, sendo de conhecimento comum que Wilamowitz considerava inautêntico um verso de Ésquilo (Sete 610) por julgar impossível qualquer menção às quatro virtudes cardeais antes de Platão, posição desde então abandonada graças ao trabalho de Werner Jaeger.
• A verdade real do assunto é precisamente o oposto: longe de criar as quatro virtudes cardeais, Platão as tomou da tradição e as dissolveu, transformando-as e entrelaçando-as ao seguir Sócrates, demonstrando no livro 4 da República que todos esses conceitos clássicos de virtude implicam essencialmente a mesma coisa, o saber, sendo esse saber saber do uno, que é o Bem.
• Desde cedo Platão vê o problema da unidade e multiplicidade, sendo esse o tema até no modelo em larga escala do Estado utópico desenvolvido na República: não as diferenças entre as três classes, distintas entre si, mas seu acordo e unidade entre si é o que constitui o Estado ordenado, sendo correspondentemente a verdadeira natureza da alma ser una em toda multiplicidade, apontando harmonia, homologia, ou qualquer expressão aplicável, na mesma direção.

14. Isso fornece um ponto de partida firme de onde começar a pensar e compreender como o conceito de hen se conecta com o de agathon como o μέγιστον μάθημα (a mais importante doutrina), embora nada aqui implique obviamente a concepção neoplatônica de unidade.

• A contribuição recente de Dönt, que traz as Leis para essa questão, aponta na mesma direção da própria pesquisa, na medida em que estabeleceu que o conceito do Um também se encontra no conteúdo da exposição nas Leis, o que certamente não significa que o conceito do Um na forma tematizada nos diálogos iniciais, e.g., no Protágoras 329 ss., possa ser equiparado ao conceito aristotélico de hen tal como formulado em seu relato dos princípios platônicos.
• Deve-se manter em mente que, ao contrário do neoplatonismo, onde quer que o Um se torne problema, o problema do Múltiplo também está presente, fornecendo o Protágoras evidência inicial desse fato, sendo a tese que se propõe para discussão que o problema do Múltiplo é, desde o início, o problema do Dois.

15. Prova segura dessa afirmação encontra-se no Hípias Maior, que desenvolve a conhecida teoria da “participação” do que existe na ideia, segundo a qual a ideia é o que as existências particulares têm em comum, sendo cada uma delas o que é na medida em que participa da ideia, desenvolvendo-se, além dessa relação, a relação bem diferente do número “comum” às diferentes unidades numa soma (300 ss.).

• Aquilo que certo número de soma ou coisas tem em comum, em que consiste sua unidade, é bastante distinto do que unifica os membros de um gênero, havendo atributos notáveis predicáveis das somas de coisas, mas precisamente não das unidades, das próprias coisas de que a soma se compõe, sendo o número-soma um tipo específico de número, e.g., par ou ímpar, racional ou irracional, propriedades de números predicáveis da unidade de certo número de coisas, mas não, em contraste, das unidades que constituem esse número.
• Surge imediatamente a questão: não tem também a unidade do discurso certa propriedade determinada não encontrada em nenhuma de suas partes componentes (letras, sílabas, palavras), e não é exatamente esse o ponto? Ao final do Teeteto, o logos ou relato que pretende explicar algo listando suas partes componentes, e que assim reivindica ser conhecimento, reduz-se a uma aporia, deixando-nos num dilema: ou a sílaba consiste na coleção de suas letras, ou é unidade indivisível com propriedade própria e especial, tornando-se evidente aqui, sugiro, a verdadeira relação do Um e do Múltiplo, que dá ao logos sua estrutura, na analogia do sem-sentido da sílaba e no dilema que ela nos apresenta.

16. Qualquer um pode ver que aquilo que unifica um gênero também pode ser predicado de cada um dos exemplares desse gênero, sendo nessa medida o um também múltiplo, enfatizando Platão repetidamente que, corretamente entendida, essa unidade e multiplicidade, a unidade que possibilita aos muitos particulares participar da única ideia, não conduz a enredamento infrutífero em pseudocontradições.

• Pode esse argumento, porém, ser avançado em apoio à unidade de um insight, isto é, à unidade daquilo que é dito e pensado no logos? Suspeita-se que este último seja mais comparável àquela outra forma de ser em comum: que tenha a estrutura do número-soma de coisas que, precisamente como aquilo que todas juntas têm em comum, não pode ser atribuído a nenhuma delas individualmente, não sendo de fato a soma do que foi contado algo predicável de cada uma das coisas contadas.

17. Não há menção a tudo isso no Hípias, mas será inteiramente coincidental a distinção ali feita entre o que é comum aos membros de um gênero e o que é comum às coisas contadas numa soma? O tópico aqui é o Belo, não sendo insatisfatório ver precisamente o Belo, ou o Bem, por sinal, como universal no sentido de κοινὸν γένος (gênero comum)? E não vale isso igualmente para τὸ ὄν (o Ser) e todos os “gêneros supremos”, que não reúnem o conteúdo de uma classe, mas antes, como as “vogais” do discurso, tornam o próprio discurso possível?

• Chamamos coisas assim de “conceitos de reflexão” ou conceitos “formais”, os conceitos formais da lógica, sendo obviamente seu modo de parousia essencialmente diferente daquele das ideias “materiais” ou concretas, havendo muito, parece-me, que indica ter Platão sido sensível a essa distinção, sobretudo naqueles lugares em que o Belo é tematizado.
• Deve-se dizer, no mínimo, que o caminho do amor mostrado por Diotima, conduzindo ao αὐτὸ καθ' αὑτὸ μεθ' αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν (ele mesmo por si mesmo, sempre existindo em uma forma consigo mesmo) (Symposium 211b), não é idêntico ao que ocorre na formação de qualquer conceito, o συνορᾶν εἰς ἓν εἶδος (ver [o múltiplo] junto numa forma), onde sempre se abstrai dos particulares acidentais, sendo experimentado o Belo repetidamente em cada coisa como algo cuja beleza é distinta e única em si mesma, experimentado na soma de todos os estágios da ascensão dos corpos às almas, às instituições, aos insights, como imanente a todos eles, não implicando por isso “desviar o olhar” (ἀπιδεῖν) de nenhum deles.
• Emerge assim como mais parecido à presença ubíqua do dia em qualquer lugar, analogia que Sócrates emprega no Parmênides, e não se ajusta a essa mesma analogia a inter-relação do Bem e do Belo tal como desenvolvida no Filebo na “tríade” de κάλλος, συμμετρία e ἀλήθεια (beleza, simetria e verdade)? Sente-se o caráter de número e medida no Bem e no Belo, implicando isso que o que é “comum” no gênero não é o que é “comum” aqui.

18. O aspecto talvez mais marcante da ideia do Belo é que a unidade indivisível da essência não é paradigmática para pensá-la, servindo antes o número como modelo, pois é de fato mistério do número que um e mais uma vez sejam dois sem que nenhuma das unidades, cada uma delas uma, seja dois, e sem que os dois sejam um, tornando isso claro Teopompo, contemporâneo de Aristófanes, em verso cômico à custa de Platão: “Pois um não é de modo algum um. / E dois? O dois dificilmente pode ser um, como diz Platão.”

19. Esse enigma é apresentado primeiro no Hípias Maior sem conclusões positivas extraídas dele, sendo usado apenas na crítica de uma tentativa de definir algo, devendo-se, por isso, supor que Platão, ao referir-se à estrutura especial do número como soma, aludia a algo de significado maior em outro contexto — talvez já então a estrutura arithmos do logos que tinha em mente.

• Meramente ver a participação de particulares numa ideia ainda não constitui conhecimento ou insight, sendo sempre inadequada qualquer teoria da doutrina das ideias que a fizesse parecer atomismo eleático, parecendo o próprio Platão ter reconhecido isso desde cedo, entendendo o que é cognição, saber, insight, apenas quem também entende como um e um podem ser dois e como “o dois” é um.

20. Em Platão o problema do Dois e sua relação com o Um aparece cedo e repetidamente dentro do desenvolvimento dos temas decisivos para ele, lembrando-se aqui o enigma do Fédon sobre como se chega ao número dois — somando algo a algo mais ou dividindo o que é um — enigma que teria forçado Sócrates a mudar de pensamento e ocasionado sua célebre fuga para os logoi (96e ss.), desenvolvendo-se ali a hipótese da ideia precisamente a partir da pergunta sobre o que é “dois”.

• O problema da relatividade da percepção sensível, de importância tão crucial em Platão, também parece implicar alguma conexão com o problema do Dois: no Fédon, em 96de, o problema do Dois aparece no contexto do problema da relatividade, e no livro 7 da República levanta-se especificamente a questão de se o “grande” e o “pequeno”, atribuíveis ao dedo entre o médio e o mindinho, são dois ou um, sendo a resposta que, ao contrário do que percebemos, em nosso pensamento devemos distingui-los, pois obviamente cada um por si é um e juntos são dois (República 524bc).
• Que trivialidade! Ou será talvez indicação primeira da estrutura do dois-um que depois aparece como o grande-pequeno ou como o mais-menos (μεῖζον καὶ μικρὸν μᾶλλον καὶ ἧττον)? Seja qual for a resposta, o problema da relatividade, que aqui nos leva à relação entre Um e Dois e assim aos archai do hen e da dyas, é precisamente o que nos chama “a despertar e pensar”, iniciando esse célebre chamado nosso caminho às ideias, podendo em nosso pensamento superar a contradição em que o testemunho dos sentidos nos envolve apenas se distinguirmos os dois que uma coisa é, seu ser grande e seu ser pequeno.
• Isso implica, é claro, que a coexistência de aspectos contrários do mesmo objeto não é de modo algum contradição real, mas a implicação oculta além disso é que esses aspectos, distinguíveis um do outro apenas em pensamento, são, na medida em que são ideias, na verdade inseparáveis um do outro e pertencem juntos, dois como um — o que, de fato, se torna tema explícito do Parmênides, não tendo a pesquisa platônica ainda tomado nota suficiente de que a relatividade das percepções sensíveis, um dos temas mais antigos em Platão, implica tudo o que subsequentemente se explicita como a participação das ideias umas nas outras — tudo o que nos conduz ao paradigma arithmos a que chamamos doutrina platônica dos números ideais.

21. Mesmo deixando de lado a questão da relatividade da aisthesis, o problema da participação da multiplicidade de coisas no único eidos ainda conduz à multiplicidade das ideias e sua correlatividade e interconexão, demonstrado no Parmênides pelo modo como o Um necessariamente se transforma no Múltiplo e o Múltiplo no Um.

• O que é essencialmente o ser do Múltiplo? Ao menos isto se pode dizer: o Múltiplo tem apenas forma adulterada do ser puro do eidos tal como este existe separadamente, em si mesmo, só podendo a razão de o paradigma tornar-se impuro ao aparecer no Múltiplo ser que algo além de si mesmo agora a ele se junta, não sendo, porém, esse “outro” presente no Múltiplo nada, sendo também ele uma realidade: τἆλλα τοῦ ἑνός (o outro do Um).
• Há, assim, mais presente do que apenas o único eidos com nada além de si mesmo, devendo, onde está o único eidos, “estar” alguma outra realidade, e não só devendo essa realidade “ser” como o Múltiplo, mas também devendo “ser” como as determinações que se misturam nos fenômenos individuais, significando ser, porém, ser ideia.
• No Filebo, o problema implicado em postular o único eidos, como o único eidos pode ao mesmo tempo ser múltiplo, já não é discutido em referência à multiplicidade ilimitada dos particulares percebidos, dizendo-se antes que o dialético deve aprender a ver distinções, a discriminar entre os muitos níveis diferentes de unidade distinguíveis no uno, implicando isso que a multiplicidade do múltiplo é multiplicidade de ideias.
• Os exemplos clássicos dos sistemas que organizam letras e intervalos harmônicos mostram como é precisamente o modelo arithmos que possibilita a solução do problema da participação das ideias umas nas outras, dizendo-se que a determinação do indeterminado por um número, o estabelecimento do μεταξὺ τοῦ ἀπείρου τε καὶ τοῦ ἑνός, o “entre” o ilimitado e o Um (16e1), é o cerne da dialética: ἐάσαντε αὐτό τε καὶ τὸ μέτριον ἐν τῇ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον καὶ σφοδρὰ καὶ ἠρέμα ἕδρᾳ ἐγγενέσθαι (deixando que ele [a quantidade] e a medida se desenvolvessem na morada do mais e do menos, do intenso e do brando) (24d).

22. Só no Parmênides e no Filebo o problema da methexis se desenvolve tão radicalmente que a participação dos muitos particulares na ideia única se converte na participação das ideias umas nas outras, implicando, porém, essa mesma solução o papel desempenhado pela hipótese do eidos no argumento do Fédon.

• Ali se mostra que “alma” está sempre junto com “vida” e nunca com “morte”, “dois” sempre com “par” e nunca com “ímpar”, “quente” sempre com “fogo” e nunca com “neve”, desenvolvendo-se, tanto no Parmênides quanto no Filebo, o problema da methexis, da participação do múltiplo na única ideia, dialeticamente até o ponto em que dificuldades aparentemente insuperáveis resultam para que a participação das ideias umas nas outras então emerja como a solução, sendo apenas esta última capaz de esclarecer o que é o conhecimento, e o que é o logos.

23. Para bem avaliar o significado desse ponto, deve-se primeiro livrar-se da suposição de que é o principium individuationis, a individuação no espaço e no tempo, que a participação das ideias umas nas outras pretende explicar, tendo essa suposição sua origem na concepção sistemática hegeliana e fichteana da filosofia e na interpretação neokantiana dos diálogos tardios, interpretação que dominou nosso pensamento desde Natorp.

• Com base nessa suposição, Nicolai Hartmann, por exemplo, desenvolveu sua teoria da “participação descendente”, sendo, como consequência, o problema do ἄτομον εἶδος (forma indivisível), que não admite individuação, visto por ele como limitação dogmática que Plotino primeiro reconheceu como tal e conseguiu superar, negligenciando essa visão, porém, que a ciência antiga não era primariamente ciência empírica, mas matemática, saber eidético puro.
• “O problema da methexis”, escrevi em 1931, “não é assim resolvido, mas transformado em outro problema e então resolvido como esse outro problema”, acrescentando hoje que essa solução implica a estrutura arithmos e que os momentos dessa estrutura não só emergem no relato aristotélico como os dois “princípios”, mas também subjazem aos quatro gêneros do Filebo.

24. Esses quatro gêneros ou eide do Filebo não são obviamente seleção aleatória da totalidade das ideias, mas os eide básicos a toda determinação ideacional, tendo mostrado em 1931 quão complexa é a distinção no Filebo entre o gênero do limite, de um lado, e o gênero do que é limitado, de outro, acrescentando hoje que nessa distinção se descobre uma das inovações mais importantes do pensamento platônico.

• Para os pensadores anteriores a Platão, as categorias pitagóricas de limite e ilimitado eram aplicadas indiscriminadamente ao que é determinado no mundo factual e ao que determina matematicamente, sem distinção entre os dois, só se podendo ver que o que é limite é ontologicamente diferente do que é limitado quando se viu primeiro que formas como número e medida têm ser diferente daquilo que determinam, sendo ter esclarecido esse ponto a grande realização do pensamento platônico, conhecida da República e do Teeteto.
• A conflação ingênua de tipos distintos de realidade básica à aritmologia pitagórica é aqui analisada nos componentes da ordem ideal de número e medida, de um lado, e o mundo dos fenômenos que aquela envolve e determina, de outro, só podendo, após tal distinção ter sido feita, aquilo que é mistura de limite e ilimitado aparecer com seu próprio modo de ser oposto ao mundo ideal daquilo que limita.
• A especulação sobre as aitiai no Filebo pretende fornecer relato ontológico das ordens de ser agora separadas, relato elaborado longamente depois no Timeu, tornando evidente inversamente aquilo que vemos ἐν ἡμῖν, “em nosso mundo”, na ação finita do technites, a produção de uma ordenação inteligente de algo, que também deve haver causa inteligente para a ordem do cosmos, que ultrapassa toda ordenação terrena.
• Quando o Filebo distingue entre ser misto, e.g., o fogo ἐν ἡμῖν, e o ser puro, o Fogo, liga simultaneamente a realidade do mundo que experimentamos à ordem cósmica ideal, sendo as concepções aqui desenvolvidas obviamente destinadas a dissipar a ilusão de qualquer abismo intransponível entre o ideal e o sensivelmente percebido, não implicando, porém, que Platão tenha se distanciado da doutrina das ideias, sendo antes tentativa de explicitação teórica dessa doutrina, exibindo semelhança notável com a doutrina das ideias na teoria de Eudoxo, tal como relatada por Alexandre.

25. O método próprio parece ser interpretar o que se pode conjecturar dos diálogos platônicos correlacionando-o com o desenvolvimento subsequente do pensamento platônico na Academia, sendo importante tarefa filológica separar, ao reconstruir os ensinamentos orais platônicos, tanto quanto possível, o que pode ser atribuído ao próprio Platão daquilo que seus discípulos, em particular Espeusipo, Xenócrates e Aristóteles, desenvolveram com base nesses ensinamentos.

• Não se pode evitar, em última instância, também a tarefa oposta de esclarecer esse desenvolvimento posterior usando as doutrinas platônicas como base, podendo essa última tarefa até ter certa prioridade, embora a cuidadosa avaliação de Konrad Gaiser do testemunho aristotélico em De anima (404b16-17) possa levar à conclusão de que é o próprio Platão, e não Xenócrates, quem é citado como proponente da interpretação numerológica da alma do mundo.
• Mesmo que se aventure aqui haver ensinamento oral platônico, permanece de importância secundária à questão de como a doutrina xenocrática do número automovente (frag. 60, R. Heinze) pode ser entendida em relação à doutrina que se vislumbra por trás do Timeu, não podendo ninguém deixar de ver que a doutrina do número automovente remonta à alma do mundo no Timeu.
• O tema que primeiro se encontra revelado no próprio Timeu, com suas doutrinas mitologicamente tingidas e iridescentes, remonta na verdade ainda mais atrás, derivando da doutrina do noûs tal como a conhecemos de Anaxágoras, sendo também ali o noûs a fonte do movimento e, consequentemente, da separação de todas as muitas formas das coisas dentro da mistura original, assim como a mente também percebe, reconhece e apreende em si mesma as distinções naquilo que foi separado, dizendo-se, mesmo depois de Aristóteles, ser essa dupla função de diferenciar e mover (hinein e kinein, De anima A III a4) a essência da psyche, devendo esse acoplamento de ambas as funções, já implícito nas doutrinas do nous de Anaxágoras, a conexão intrínseca entre as duas, ser apreendido antes de qualquer tentativa de interpretar a doutrina platônica da psyche.

26. O que Xenócrates entende por alma do mundo, ou melhor, pelo arithmos que se move a si mesmo, deve ser visto contra exatamente esse pano de fundo, já implicando a conhecida definição platônica e euclidiana da soma como πλῆθος μονάδων (plenitude de unidades) a natureza misteriosa do arithmos, na medida em que, no número-soma, uma multiplicidade se reúne numa unidade de tipo especial.

• A “plenitude de unidades” é ao mesmo tempo unidade do múltiplo, sendo, assim, a implicação contida no conceito de soma que os números são multiplicidade desdobrada que, embora se estendendo infinitamente, se reúne numa unidade em qualquer soma definida, pensando-se, ao abstrair do processo de contar, uma série de números discretos sendo percorrida, pensando-se a soma como unidades contadas passando diante de quem as conta.
• Temos aqui precisamente a estrutura de kinesis que Platão atribui aos corpos celestes contados cada vez que retornam, tendo a ordem dos céus concedido ao homem o maior dos dons dos deuses: o conhecimento do número, sendo esse o verdadeiro fogo prometeico de que fala o Filebo (16c), tornando-nos também claro o sentido da definição xenocrática da alma: “alma” é o movimento dos céus, ou melhor, é a sequência de números que se desdobra para sempre nos céus e novamente se fecha sobre si mesma: a sequência repetitiva que constitui o tempo.

27. Podemos tirar conclusões específicas quanto ao significado da alma do mundo no Timeu, partindo do pressuposto de que a alma deve ser pensada tal como o foi primeiro na tradição grega mais antiga, como expressando a essência da vida.

• Isso implica, primeiro, que a alma, em distinção aos corpos visíveis, é invisível, pressuposto como evidente por si mesmo na doutrina do Fédon, integrando esse ser invisível que é a alma o ser vivo à unidade visível de um ser vivo, sendo a alma aquilo que integra a multiplicidade dispersa do corpóreo, sendo por isso sua diminuição o início da desintegração corporal.
• Isso significa, em segundo lugar, que a alma se espalha por toda parte no corpo — ao menos no sentido de que a grande pele sensível que reveste todas as coisas corpóreas pertence diretamente à alma, transmitindo a pele, com seus cinco sentidos, tudo o que sente à alma, sendo por isso, no Teeteto (182d), essa área da alma que conhece com o auxílio dos sentidos, justaposta a doutrinas mais antigas, que tomam o conhecer como colisão de existentes, “semelhante” com “semelhante” ou “dessemelhante”.
• Faz assim sentido dizer que a alma deve espalhar-se por toda parte, tendo até a própria antropologia mostrado que a natureza do animal difere da da planta ao menos na medida em que o animal transmite de volta a si mesmo todas as estimulações que os sentidos experimentam, não surpreendendo, então, que o Timeu retrate a alma do mundo espalhando-se sobre tudo.

28. Há igualmente pouca necessidade de explicar por que a alma se move a si mesma, sendo precisamente o movimento que distingue o corpo vivo do corpo inanimado deixado após a morte, conduzindo essa observação antiga e convincente sobre o que distingue o vivo do não vivo e do já não vivo a pensar a alma como arche de kinesis, tornando-se claro por que Platão chama a alma de essência da physis (Leis 892c).

• Evidentemente a ordem constitutiva da natureza, a ordem que ela exibe em sua preservação de si mesma através de todas as mudanças, encontra-se em todo ser existente que tem alma, em todo organismo, sendo, nos organismos mais evoluídos, a alma constituída de modo a exibir tanto seu próprio enraizamento quanto o de tudo o mais no curso circular do ser como um todo.

29. Isso nos coloca em melhor posição para determinar o sentido preciso da alma do mundo no Timeu, pois mesmo que se tomasse apenas a afirmação geral de que a alma é “anterior” ao corpo, aponta-se o caminho para interpretar o diálogo.

• Quando a alma é descrita como espalhada por toda parte, envolvendo e permeando tudo, temos o modo gráfico de afirmar que, por trás do Todo tal como se apresenta aos sentidos, há uma ordem invisível e vigente — uma espécie de matemática e música celestiais sobre as quais se baseiam tanto a segmentação quanto a unidade do todo.

30. O fato de Platão tomar o conceito de mistura (mixis) como ponto de partida para sua definição da alma do mundo determina toda a construção do afresco do Timeu, dizendo-se que a alma consiste numa mistura, o que não surpreende quem conhece o Filebo ou o Político, sendo a “mistura” um dos modelos básicos em que Platão concebe o Ser.

• No Filebo, o ser do que é medido por medida ou fixado e determinado por número é dito “mistura de limite e ilimitado”, sendo “mistura” novamente paradigmática no Timeu, onde se diz que os três ingredientes da alma do mundo são Ser, Mesmidade e Diferença (37ab), o que superficialmente soa muito estranho, pois os dois últimos são conceitos lógicos, conceitos que exprimem a natureza do logos.
• O logos é, porém, de tal natureza que, sempre que algo é significado por ele, essa coisa é significada como idêntica a si mesma e, ao mesmo tempo, como diferente de outras coisas, estando assim Mesmidade e Diferença sempre presentes em tudo o que é e é reconhecido como o que é, só o entrelaçamento de Mesmidade e Diferença tornando possível uma afirmação (logos), estando ligado, em toda afirmação, algo que, sendo o que é, é idêntico a si mesmo, a algo diferente de si mesmo, sem por isso perder sua mesmidade.
• A mistura do Ser com tais constituintes “lógicos” pode assim facilmente ser vista como expressando a estrutura do logos, embora, decerto, metaforicamente.

31. O único problema reside no fato de que a ordem do movimento em nosso universo, tal como se apresenta ao olho humano, também é descrita nesses termos de mistura, sendo o célebre X tecido pelos círculos de Identidade e Diferença pensado como algo real, não originando-se em nosso pensar e falar e existindo só ali, mas espelhando a própria ordem do movimento no universo, sendo imagem da eclíptica, a inclinação da rotação da terra em seu eixo em relação à órbita solar.

• O significado dessa inclinação foi evidentemente reconhecido cedo pelos gregos, vendo-se dela derivar a periodicidade e a forma de todas as coisas em nossa terra, sendo, como diz Aristóteles, causa do vir-a-ser e do perecer na medida em que é causa do ritmo das estações.

32. Quando o Timeu retrata a alma, a verdadeira realidade do Todo automovente, como o entrelaçamento de Mesmidade e Diferença, percebe-se ao fundo a doutrina geral do movimento conhecida das Leis, onde se retrata um modo de movimento inteiramente determinado pela Mesmidade: o movimento estável de algo girando em seu eixo enquanto permanece parado, sendo esse movimento tão idêntico a si mesmo que nele nenhuma diferença é visível, nem mesmo aquelas intrínsecas ao movimento como tal.

• O movimento do universo retratado no Timeu, porém, graças à inclinação “tecida” nele, não é assim, exibindo seu movimento e a mais ampla variedade de diferenças.

33. A base invisível da constância e alteração no cosmos, que Platão chama alma, também pretende ser alma que conhece, exigindo expressamente a doutrina da alma no Timeu que a pensemos como conhecedora, conduzindo a mistura de Ser, Mesmidade e Diferença, se orientada para o Mesmo, ao conhecer sob a forma de insight e ciência, e, se orientada para o Diferente, ao conhecer sob a forma de opiniões e convicções (δόξαι καὶ πίστεις) ou percepção (Timeu 37b), implicando isso que Mesmidade e Diferença têm o mesmo significado básico para a realidade que têm para o conhecer.

• A questão agora deve ser precisamente como essas duas — as diferenças que estão na realidade e a diferenciação que a mente realiza — se correlacionam.

34. A exposição no Timeu explica como a ordem constante dos movimentos nos céus de nosso universo, embora sempre idêntica a si mesma, produz, ainda assim, os fenômenos e processos múltiplos que mantêm em movimento o mundo que conhecemos, sendo natural, porque as constelações sempre repetem suas revoluções regulares em meio a alteração constante, pensar a ordem matemática complexa que rege o movimento estelar como a essência verdadeira do mundo.

• É também evidente por que aquilo que está presente por todo o Todo desse modo, e que o permeia precisamente do modo como a onipresença da vida, a psyche, permeia e constitui o ser vivo orgânico, também deveria ser chamado psyche, pois o ser do ser vivo, a unidade de seu automovimento e a constância de seu funcionamento orgânico, claramente repousa nessa mesma realidade invisível que o vivifica, tendo a circulação do ser vivo e a circulação dos corpos celestes a mesma forma e apontando para fundamento comum.

35. Como se chega daqui à outra definição da alma como não apenas o que move, mas também o que conhece? Isso deve ser entendido contra o pano de fundo da doutrina platônica do logos, devendo-se analisar a natureza da Diferença, novamente usando a antecipação anaxagórica de Platão como guia.

• A Diferença se baseia em algo diferir de outra coisa, implicando esse diferir sempre a emergência de diferenças não presentes como tais naquilo que a princípio era indiferenciado, podendo essa emergência ser pensada como processo real, como o que Heráclito nos diz ocorrer na decantação de um líquido, e.g., bebida de cevada cujos ingredientes se separam.
• Podemos descrever o processo de outra perspectiva: diferenças emergidas são simultaneamente diferenças trazidas à tona, implicando a emergência de diferenças que estas tenham sido separadas umas das outras de modo a emergir para algo para o qual são diferentes, sendo assim a separação sempre ao mesmo tempo diferenciação e implicando algo que conhece as diferenças emergidas, podendo-se dizer que ser diferente é ser conhecido como diferente.

36. Essa é a evidência a que Platão se refere em sua análise do complexo estrutural de Unidade e Multiplicidade, Mesmidade e Diferença, evidência que sustenta todo o seu pensamento sobre o assunto, sendo diferenças relações possíveis, sendo sua separação segundo sua natureza — como o “cortar a carcaça de um cervo nas articulações” — a essência do conhecer, ou dialética, como Platão a chama.

• O Verdadeiro é o que é trazido à tona em tais distinções, sendo mais ainda: o próprio conhecimento nada mais é que a existência daquilo que foi trazido à tona desse modo, podendo-se ver, a partir desse ponto de vista, em que sentido o movimento do conhecer está implicado no movimento cósmico.
• Na medida em que sempre há novas diferenças trazidas à tona desse modo, isto é, reunidas em seu “desvelamento” (ἀλήθεια), o conhecer que as conhece está sempre mudando, dando isso à doutrina do Timeu seu sentido preciso quanto a Mesmidade e Diferença: o conhecer ocorre como a autoapresentação da coisa conhecida, sendo tal autoapresentação processo cheio de movimento, mudando os aspectos da coisa existente, as vistas que oferece de si mesma, e ao mesmo tempo mudando os pontos de vista ou opiniões que a alma humana desenvolve, na medida em que se referem à coisa sob diferentes aspectos.

37. Se nos perguntarmos que meios conceituais Platão poderia aplicar para apreender o caráter especial da alma que conhece desse modo, parece eminentemente razoável que recorresse ao número como soma, sendo esse o paradigma próprio.

• Basta lembrar que, em sua análise do tempo, Aristóteles o determinou como a soma enumerada do movimento, acrescentando, como se fosse ponto incidental, que a multiplicidade enumerada do movimento que é o tempo depende da alma (Física IV 14, 223a21 ss.), tendo Platão, em essência, colocado a relação entre ideia e alma sobre esse mesmo fundamento no Fédon, aparecendo a conexão entre ideia e número, como vimos, bem cedo em Platão.
• Observamos, no exemplo do Hípias Maior, que Platão era sensível ao mistério do número, não significando isso, de modo algum, que por trás desse diálogo inicial (que, decerto, está entre os últimos de seu grupo) já esteja presente a doutrina da geração dos números a partir dos princípios do Um e do Dois indeterminado, na forma em que a tradição indireta nos diz que Platão a ensinava.
• Pode-se certamente encontrar aqui indicação preliminar do mistério contínuo e da dificuldade ontológica com que Platão via sua análise do conhecimento e do logos confrontada, não bastando ainda a doutrina da ideia como o único existente real em oposição à multiplicidade dos fenômenos sensíveis surgentes e desvanecentes que dela participam, para elucidar o que é realmente o conhecer.
• Tal “ter em vista” a ideia é apenas precondição e pressuposto em todo conhecer, podendo, tendo a ideia em vista, subsumir os fenômenos sob o eidos comum a eles, ou talvez melhor dito, identificar os fenômenos com sua universalidade eidética, sendo essa a razão da suposição de que existem ideias, não sendo, porém, obviamente de nenhuma preocupação a Platão qual conceito se usa para vislumbrar a relação dos fenômenos com uma ideia — participação, koinonia, synousia, parousia, mixis, symploke, ou o que for.
• Para ele o problema não reside nisso de modo algum, residindo antes na questão lógica de como é possível, em primeiro lugar, que um seja múltiplo e múltiplo seja um, devendo o que se diz de uma coisa ser diferente da coisa e, no entanto, ser-lhe atribuído, devendo o que uma coisa deve ser em verdade valer para cada um de seus fenômenos e, ainda assim, devendo os fenômenos ser diferentes da própria coisa.
• Platão usa o número para ilustrar o que aqui encontra intrigante: o número consiste em unidades cada uma das quais é, por si, uma, e, no entanto, o próprio número, segundo o número de unidades que inclui, não é múltiplo, mas um “tanto-quanto” definido, a unidade de uma multiplicidade unida: ἀμφότερα δύο ἑκάτερον δὲ ἕν (ambos dois, mas cada um um) (Teeteto 185ab), tendo todo logos essa estrutura formal, por mais intrigante que seja.

38. O exemplo platônico da “escrita” serve bem para ilustrar o estado de coisas aqui: temos letras, sílabas, palavras e frases, bastando para nossos propósitos até a diferença grosseira entre o sentido das palavras e o das letras, pois o que cada letra significa por si mesma já não significa quando combinada com outras para formar uma palavra.

• A palavra tem seu sentido não como a coleção dos sentidos das letras, mas como o todo único que é, podendo esse esquema ser aplicado, como Platão frequentemente o aplica, para definir a natureza da dialética e do discurso, declarando o Filebo enfaticamente que o segredo de toda techne, de todo saber real no sentido de familiaridade prévia com uma coisa, reside na solução apropriada do problema do Um e do Múltiplo, contendo todo logos a unidade de uma opinião resultante da multiplicidade de palavras e conceitos nele unidos.

39. Um exemplo como o dado no Sofista, “Teeteto voa”, sobre o qual se gastou torrente de tinta, só pode, em última análise, ser explicado se se pensa a essência dessa afirmação usando o modelo do número como soma, necessitando o contexto que pensemos o problema aqui como incompatibilidade entre ideias.

• A ideia universal de “homem” está implicada no nome “Teeteto”, excluindo essa ideia a ideia de voar, devendo assim ser falsa a pretensa unidade na relação de coisas aqui afirmada, a unidade constituída gramaticalmente pelo entrelaçamento de substantivo e verbo, não podendo essas duas ideias combinar-se entre si.
• Uma afirmação correta, por outro lado, pressupõe que as ideias nela expressas são de fato compatíveis entre si e podem ser combinadas (embora essa condição necessária para a verdade de uma afirmação não precise ser condição suficiente, como mostra o juízo de percepção).
• Sendo o número paradigmático aqui, segue-se que a preocupação, no caso dessa frase-exemplo do Sofista, não diz respeito de modo algum à estrutura predicativa do juízo, estrutura que figura fundamentalmente na lógica e doutrina das categorias aristotélicas, não se pressupondo aqui hypokeimenon específico ao qual se acrescenta determinação como atributo predicativo.
• Em Platão, o logos é pensado essencialmente como um estar-junto-ali, o ser de uma ideia “com” outra, constituindo, ao serem tomadas juntas, o dois de duas ideias separadas o um do estado de coisas expresso, sendo isso verdadeiro até para juízos de percepção, que só podem ser verdadeiros quando aquilo que se liga na coisa percebida também pode ser pensado junto no logos.
• É mais claro ainda que o “entrelaçamento” das determinações gênero-espécie é constitutivo onde se trata de afirmar a essência, de afirmação definicional (logos ousias).

40. A definição é derivada, em Platão, pelo procedimento de dihairesis, que, como Stenzel viu décadas atrás, fornece confirmação indireta da função paradigmática do número, sendo toda dihairesis uma divisão em dois (no Filebo também se menciona divisão em três, evidentemente com referência a sistemas racionais específicos).

• Em Platão, o logos definicional se forma pela adição das definições percorridas numa dihairesis e então contadas — produzindo multiplicidade reunida que, como tal, constitui a essência unitária de uma coisa definida, exibindo assim a definição, precisamente por ser alcançada pelo procedimento de dividir, o papel do número.
• A compatibilidade de todas as definições de um gênero entre si, ou, mais ainda, a necessidade de sua coexistência com a determinação final comum a todas elas, é o que constitui a natureza unitária da coisa, significando isso que a afirmação da essência, a afirmação definicional, é a soma reunida de todas as definições essenciais percorridas, tendo, como tal, a estrutura do número.

41. Essa explicação dá, ao menos, o esboço de como a função paradigmática do número indicada nos diálogos pode ser correlacionada com a doutrina dos números ideais que conhecemos da tradição indireta, havendo paralelo estrutural geral entre número e logos.

• Podemos explicar a falta de clareza nos relatos de como a doutrina dos números ideais foi elaborada e a que conteúdo específico foi aplicada da seguinte forma: comecemos dizendo que o problema real no logos reside em ser a unidade de uma opinião composta de fatores ou itens distintos da opinião mesma, sendo, como sabemos, logos termo matemático que significa “proporção”.
• Toeplitz, que apontou o sentido de proporção contido no conceito de logos, tomou como ponto de partida 251a no Sofista, onde se diz especificamente que a busca do conceito próprio de Ser e Não-ser só pode realizar-se perseguindo a proporção de um em relação ao outro, derivando de fato o poder do logos de revelar o ser do que é do entrelaçamento intrínseco nele de Ser e Não-ser, a serem tomados como Mesmidade e Diferença, respectivamente.
• Essa é a doutrina que o Estrangeiro de Eleia supostamente nos comunica, implicando, porém, a doutrina a estrutura do número: apontaria para Teeteto 185ab, onde se diz que a alma que pensa puramente e lida só consigo mesma (185e, 187a) também conhece a constituição numérica do que existe, além de conhecer Ser e Não-ser, Semelhança e Dessemelhança, Mesmidade e Diferença: ἔτι δὲ ἕν τε καὶ τὸν ἄλλον ἀριθμόν (mas também um e o outro número) (185d), havendo aqui alusão ao caráter misterioso do número, a saber, que algo tomado junto é dois enquanto cada um dos dois é apenas um (185b2).

42. Característico de uma proporção é que seu valor matemático é independente dos fatores dados nela, desde que mantenham a mesma proporção entre si, podendo a mesma relação existir mesmo quando os números nela mudam, transcendendo a universalidade da relação como tal seus componentes.

• Deve-se manter isso em mente quando se descobre quão escasso, indefinido e contraditório é o conteúdo substantivo que temos da doutrina platônica dos números ideais, sendo a estrutura hierárquica das ciências matemáticas procedendo na sequência de dimensões do ponto à linha, ao plano, ao sólido, que Gaiser tão esplendidamente elaborou para nós, muito provavelmente apenas uma aplicação específica das relações numéricas mais gerais das ideias e sua configuração, podendo a mesma configuração de números ideais evidentemente prefigurar outras sequências, por exemplo, segundo o texto do De anima, a sequência dos modos de conhecer, noûs, episteme, doxa, aisthesis.

43. A razão pela qual Aristóteles e nossas outras fontes indiretas da tradição nada dizem de preciso sobre quais números devem ser coordenados a quais ideias dificilmente pode ser incerteza a esse respeito, tendo Aristóteles obviamente boas razões para dizer que a correlação de números a ideias específicas não é importante (Metafísica 1090b24).

• Por razões semelhantes Aristóteles aponta (1084a12) o limite de dez estabelecido por Platão, não sendo isso vestígio de pitagorismo (a tetraktys), fazendo pleno sentido que, segundo a natureza do sistema decadal, qualquer formação de números além da primeira sequência de dez é mera repetição, oferecendo-se por isso precisamente o número-soma como protótipo da ordem do Ser e das ideias, sem reivindicar mais que ser tal protótipo.
• A falta de especificidade na coordenação de ideias e números resulta da própria natureza da matéria, da natureza do saber humano, que, como humano, é incapaz de compreender toda a ordem do ser e das ideias uno intuitu, sendo antes capaz de descobrir apenas sequências ordenadas limitadas ao percorrer as ideias uma a uma, devendo então entregar novamente essas sequências a um todo sem diferenciação interna (cf. Filebo: ἐάν εἰς τὸ ἄπειρον), exatamente como no contar.

44. A analogia entre o conhecimento das ideias e a geração dos números pode também ser esclarecida assim: a inconclusividade e a infinitude são obviamente características não só de nossa penetração finita e discursiva das ideias no conhecer, mas também da geração de uma série de números ao contar, dependendo ambas as “gerações” dos princípios do Um e do Dois indeterminado.

• A infinitude e inconclusividade da dialética não são, assim, de forma alguma qualificadas pela doutrina dos princípios numéricos de que Aristóteles nos fala, nem substituídas por algum ensinamento dogmático sobre esses princípios, sendo o ponto decisivo a esclarecer na doutrina da geração dos números que estes podem continuar indefinidamente.
• Embora cada número seja definido, contar prossegue indefinidamente “ao infinito”, implicando esse fato o envolvimento igual, no contar, tanto da dyas quanto do hen, parecendo-me atoladas em construções arbitrárias todas as tentativas de dar à geração dihairética dos números significado mais amplo que este, como as feitas por Stenzel e Becker et al.
• Minha contenção é que a preocupação platônica não é alcançar sistema unificado de geração dihairética, mas apenas o fato de que os princípios do Um e do Dois são capazes de gerar a série de todos os números — assim como tornam possível todo discurso, podendo toda a série de números, tanto o par quanto o ímpar, ser explicitada segundo esses princípios, embora, é claro, não por dihairesis estrita, podendo esse status especial do Um e do Dois, que lhes confere o caráter de princípios, ser o indicado pelo ἔξω τῶν πρώτων (fora dos primeiros) naquele famoso texto aristotélico.

45. Se de fato nos é proibido buscar sistema fixo de dedução nas doutrinas platônicas, e se, ao contrário, a doutrina platônica do Dois indeterminado estabelece precisamente a impossibilidade de completar tal sistema, então a doutrina platônica das ideias revela-se teoria geral de relação da qual se pode convincentemente deduzir que a dialética é interminável e infinita.

• Subjacente a essa teoria estaria o fato de que o logos sempre exige que uma ideia esteja “ali” junto com outra, não constituindo ainda conhecimento o insight numa ideia per se, só se exibindo a ideia como algo quando “aludida” em relação a outra, tendo Heidegger revelado o significado constitutivo desse “como” hermenêutico, chegando Aristóteles, em Metafísica Theta 10, à conclusão correlata de que as essências simples (ἁπλᾶ, ἀσύνθετα) não permitem erro, sendo antes ou atingidas (θιγεῖν) em pensamento ou não.
• É claro que qualquer ideia dada também pode coexistir com ideias além daquela específica com a qual se disse coexistir, podendo-se dizer, partindo da análise aristotélica da estrutura da predicação, que podemos fazer afirmação sobre uma coisa sob aspectos diferentes, até categorialmente diferentes, isolando qualquer afirmação particular, como consequência do ponto de vista escolhido, algo daquilo sobre que é feita, e, ao fazer a afirmação, “elevando” a coisa particular afirmada à nossa consciência.
• Só como relação assim “elevada” à nossa consciência a relação está de fato “ali”, isto é, colocada na abertura e evidência do que está presente em nosso crer e saber, sendo essa teoria geral de relação, parece-me, responsável pelo fato de que Platão, em seus diálogos, não trata adequadamente do problema do pseudos, não residindo o pseudos em falar falsamente de uma coisa como outra, mas apenas em falar dela como algo que ela não é.
• O ser do Não-ser situado no “diferir de”, exibido no Sofista, fornece apenas o pré-requisito formal do pseudos efetivo, consistindo o ser das ideias, precisamente em seu entrelaçamento de Ser e Não-ser, em seu exibir-se e estar presentes num logos, o que não fornece, contudo, fundamento ontológico para a falsa aparência de algo e o pseudos, ficando, ainda assim, claro que o domínio das ideias, com seu entrelaçamento ilimitado umas com as outras, implica um elemento de Não-ser, a saber, a incompletude característica de todo pensar humano.

46. Também é verdade da dihairesis que, na determinação da essência ou definição de uma coisa, variedade de “deduções” possíveis se apresenta, não implicando isso, decerto, que a seleção de uma base comum aceitável, o gênero com o qual a dedução da coisa questionada começa, seja meramente gratuita, mas tampouco existindo sistema classificatório fixo e completamente unívoco que prescreveria uma definição.

• O consenso básico que sustenta toda discussão frutífera e sem o qual esta não poderia começar pode assumir muitas formas diferentes, havendo pressuposição de algum tipo em qualquer escolha da perspectiva a partir da qual a dedução deve ser realizada, conduzindo frequentemente as discussões platônicas à descoberta de um mal-entendido oculto aqui, na medida em que a proposta inicial foi aceita quando na verdade não deveria tê-lo sido, atestando isso particularmente os diálogos Sofista e Político, de modo bastante humorístico e cômico.
• Não pretenderia a preleção platônica sobre o Bem argumentar precisamente a incompletude essencial do empreendimento dialético? Por todo o esforço de Platão em derivar desses dois princípios, o Um e o Dois indeterminado, implica-se claramente o elemento de indeterminação ou indefinição em nosso pensamento, sendo essa, parece-me, a razão pela qual um dos dois determinantes é precisamente a indeterminação.

47. O sistema platônico de relações ideacionais poderia estar estruturado de modo que cada relação individual possível dentro dele possa ser trazida à tona e expressamente posta em algum momento dado, mas sendo posição simultânea e presença de todas as relações fundamentalmente impossível, dificilmente se podendo dizer que Platão subordinou o domínio das ideias a uma mente divina como a mônada central leibniziana, na qual está presente tudo o que é, tudo o que pode ser verdadeiro.

• Não ter em mente algo assim parece-me exatamente o que está implicado tanto na chamada doutrina platônica dos “princípios” quanto no jogo caleidoscópico de afirmações em seus diálogos, pensando Platão o ser humano finito e buscador em termos de sua discrepância em relação ao deus que sabe, tendo isso mais que significado religioso, dizendo respeito também à dialética.
• Embora o pensamento e o saber humanos jamais possam ser completos — tanto quanto nada que exista nesta terra pode sê-lo — a maravilha do caminho desse saber humano, que, como humano, está sempre dirigido ao inacabado, de modo algum é diminuída.

48. Há variedade de evidências de que Platão pensava nas linhas aqui indicadas, sendo a “causa” apeiron do Filebo, por exemplo, obviamente destinada a restringir o sucesso da vida humana, não podendo, por causa do apeiron, a vida humana jamais ser absolutamente bem-sucedida, correndo antes sempre o risco de fracassar e devendo ser eternamente arrancada de sua tendência a afundar numa desmesura tão extrema quanto a da vida inconsciente e torporosa de uma ostra (Filebo 21d).

• Parece ser tarefa humana estar constantemente limitando o desmedido com medida, apontando na mesma direção o papel que a Necessidade desempenha na estrutura abstrata e intelectualizada do mundo no Timeu, assegurando a Necessidade que a ordem das existências formadas ao copiar as ideias é ordem real precisamente porque deve ser afirmada contra resistência.
• Quando Platão, ao transformar o apeiron pitagórico, descobre no Dois nova versão categorial do antigo conceito pitagórico, não usa apenas outra palavra, mas apreende e define mais precisamente o que é o logos em essência, correlacionando, usando o Dois como base, o mundo inteligível das ideias e números, os fenômenos sensíveis e a estrutura do saber humano, estabelecendo assim esplêndido sistema de correspondências, pois, apesar de sua indeterminação, esse Dois é o princípio de toda diferenciação e de todo diferir, o que equivale a dizer que codetermina a realidade.

49. A tradição indireta que nos informa sobre os princípios na doutrina platônica não é evidência de algum dogma que se oculte por trás da obra escrita platônica e que pudesse solapar nossa compreensão da dialética platônica, articulando e confirmando, ao contrário, a limitação de todo saber humano, e mostrando por que a mais alta possibilidade de tal saber deve chamar-se não sophia, mas philosophia.