GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

Amicus Plato Magis Amica Veritas

1. A formulação “amicus Plato magis amica veritas”, nessas palavras precisas, só pode ser rastreada diretamente até a alta Idade Média, remontando, em última instância, aos biógrafos de Aristóteles, que por sua vez teriam se apoiado na passagem do livro 1 da Ética a Nicômaco em que Aristóteles, ao introduzir sua crítica à ideia platônica do Bem, diz algo bastante semelhante.

• Se analisada por tipo, essa passagem da Ética poderia até remontar a muitas afirmações que Platão põe na boca de Sócrates, como “Refutar-me não é difícil, refutar o logos, porém, é dificílimo”, refletindo as biografias de Aristóteles, das quais provém a formulação, a disputa entre as escolas e a situação dos últimos séculos da filosofia antiga.
• Cabia então aos defensores da escola peripatética e apoiadores de Aristóteles retratá-lo, apesar de sua crítica a Platão e em oposição à augusta tradição acadêmica, como legítimo confederado intelectual platônico, tendo prevalecido, apesar da crítica aristotélica à doutrina das ideias, esmagadoramente na Antiguidade a tendência a harmonizar Platão e Aristóteles.

2. O mesmo se pode dizer da Idade Média, apesar de todas as disputas entre escolas que a permeiam, tendo-se estabelecido recentemente que Agostinho, o platônico cristão, trazia consigo boa dose de Aristóteles, valendo o mesmo inversamente, na medida em que a tradição do platonismo agostiniano foi inteiramente capaz de se preservar durante o período em que a aceitação de Aristóteles gradualmente crescia na alta Idade Média.

• Só se pode falar de agudização da oposição entre Platão e Aristóteles a partir da era moderna, que, por sua mentalidade investigativa, só pôde ver em Aristóteles o mestre cuja autoridade deveria proteger ciência ultrapassada contra física de fundamento matemático, física que ousava, por observação da natureza, experimento engenhoso e hipótese matemática, chegar a conclusões contraditórias com as doutrinas aristotélicas sobre a natureza.
• Galileu chegou a caricaturar Simplício, o douto e venerável exegeta de Aristóteles a quem tanto devemos, nomeando o disputante que se recusa a desviar-se de Aristóteles, e que o cientista natural deve combater, Simplicio, aludindo não só a Simplício, mas também à suposta ingenuidade de tal erudição livresca, tornando-se aqui pela primeira vez consciente uma oposição real entre Platão e Aristóteles: a aplicação estendida platônica do procedimento matemático-hipotético à dialética podia legitimar a física de Galileu, enquanto a autoridade aristotélica só atrapalhava a investigação desprevenida da natureza.

3. Ainda assim, junto ao platonismo do método matemático moderno, a tentativa de perpetuar a doutrina aristotélica das formas substanciais, as enteléquias, continua por toda a história recente das ciências modernas e sua assimilação na filosofia até Hegel, tendo Leibniz, em particular, grande harmonizador e sintetizador, buscado caminho entre Aristóteles e a ciência moderna, sendo sua contribuição ultrapassada pelo idealismo alemão de Kant a Hegel.

• Só o impulso vitorioso da ciência natural no século XIX (junto com a emergência da consciência histórica) pôs fim à influência de uma tradição que unificara a filosofia do logos platônica e aristotélica, guiando-se a pesquisa, pelo princípio metodológico da ciência moderna de excluir estritamente todos os pressupostos e expectativas dogmáticos, diretamente às fontes, dedicando-se à interpretação dos textos gregos, só então se tornando questão o problema da crítica aristotélica a Platão, ao mesmo tempo algo diluído pela nova atitude histórica, tornando-se o próprio problema histórico e genético.
• A questão de como a crítica plana, obviamente inapropriada e quase sarcástica de Aristóteles à doutrina platônica das ideias se reconciliaria com o gênio aristotélico, seus vinte anos de estudo contínuo sob Platão, a perspicácia e profundidade de seus próprios ensinamentos metafísicos, foi posta historicamente, isto é, biográfica e psicologicamente.

4. A variedade de respostas que a pesquisa moderna deu à questão levantada pela crítica aristotélica a Platão oscila entre estabelecer com pesar que Aristóteles não apreendeu a ideia de filosofia “crítica” e refugiar-se em algum relato histórico-genético, construindo-se, neste último caso, uma fase tardia de Platão dita ser o objeto real da crítica aristotélica, ou dizendo-se que Aristóteles não tinha tanto Platão em mente quanto os platônicos da Academia.

• Seguiu-se, nas últimas décadas, a abordagem inversa, tentando analisar geneticamente os escritos aristotélicos e, como fez Werner Jaeger, postular afinidade entre o jovem Aristóteles e Platão, sendo então dito caracterizar o desenvolvimento do próprio pensamento aristotélico um afastamento gradual da doutrina das ideias e mudança para o ponto de vista empírico.
• A crítica aristotélica à doutrina das ideias permaneceu, decerto, extremamente difícil de compreender dessa perspectiva, tornando-se suspeita essa teoria filológica mais recente, revelando exame mais atento razões demais para pensar que tal “desenvolvimento” de Aristóteles de metafísico a empirista é incompatível com a tradição tal como a conhecemos, e ainda mais incompatível com nossa concepção presente de ciência empírica — que, embora Jaeger não o admita, subjaz à sua hipótese.

5. Busquei outrora fazer algum sentido desse mistério inquietante, não podendo me contentar com a teoria neokantiana proposta para explicar a inadequação de muitas críticas aristotélicas: que Aristóteles permaneceu preso ao pensamento “dogmático” e por isso incapaz de apreender a intenção “crítica” da filosofia platônica, parecendo-me que tal teoria não fazia justiça à crítica aristotélica à ideia do Bem na Ética a Nicômaco.

• Como lidar com argumento tão curioso quanto a crítica aristotélica às ideias na Metafísica? Solução possível parecia ser responsabilizar o modo dialético platônico de colocar as coisas pelas distorções que sua doutrina sofre na crítica aristotélica.
• Se hoje, depois de Robin, Natorp e Stenzel, se retoma a questão, essa solução parece ainda mais justificada, especialmente porque percebemos possuir de Platão apenas obras literárias, e conhecimento de suas doutrinas só através delas e de seus reflexos na crítica aristotélica, enquanto, inversamente, possuímos os tratados doutrinários aristotélicos, mas apenas fragmentos de suas obras literárias engenhosas.
• Isso apresenta dificuldade para qualquer investigação metódica de nosso problema, que, a meu ver, estabelece limites a qualquer abordagem filológica dele, sendo a tentativa de deduzir o desenvolvimento das doutrinas filosóficas platônicas de seus diálogos, empreendimento com que filólogos e historiadores da filosofia modernos vêm lutando há século e meio, quase tão arriscada e metodologicamente hiperextendida quanto a brilhante mas ainda assim infrutífera reconstrução dos escritos perdidos de Aristóteles que devemos a Werner Jaeger.
• Nossa situação em relação à tradição exige que demos à filosofia, e não à filologia, prioridade metodológica ao descobrir o assunto em questão por trás das diferentes formas literárias em que a tradição nos é dada, e ao orientarmo-nos segundo esse assunto.

6. Não seria talvez o caso de que, se se quisesse ler a filosofia real de Platão nos diálogos — filosofia nunca posta por escrito —, traduzi-la para a linguagem de conceitos inequívocos, fosse preciso proceder a Aristóteles e, passando por ele, por assim dizer, produzir a filosofia platônica que ele critica?

• Assim pareceu, tentando eu décadas atrás contornar o problema estabelecendo que só em Aristóteles se encontra pela primeira vez consciência definida e plenamente desenvolvida do que é um conceito como tal, fortemente influenciado então pela interpretação heideggeriana de Aristóteles, cuja intenção real ainda não era completamente evidente, a saber, sua crítica à ontologia, repetindo em essência a crítica aristotélica a Platão sob forma de crítica filosófica existencial e situacional à tradição idealista. Mas será isso suficiente?

7. Parece-me agora que qualquer interpretação que adira apropriadamente ao assunto aqui investigado deve começar com a suposição de que a crítica aristotélica a Platão se apoia em algo essencial que tem em comum com ele, sendo esse fundamento comum a “virada” para os logoi conhecida de sua formulação literária no Fédon.

• Refiro-me à rejeição em princípio dos métodos ingênuos e irrefletidos de investigar e explicar eventos naturais, rejeição plenamente desenvolvida na forma em que se expressa pelo Sócrates do Fédon, podendo os chamados pré-socráticos ser agrupados justamente por sua falha em fazer a transição à reflexão.
• Platão faz Sócrates relatar que, tendo fracassado em sua tentativa de compreender os antigos pensadores, empreendeu uma “segunda melhor viagem”, buscando, em vez de tentar olhar diretamente para o sol (o que danificaria os olhos e por fim causaria cegueira), investigar a verdade tal como se espelha nos logoi — passagem verdadeiramente irônica!

8. Em Platons dialektische Ethik elaborei em que medida essa investigação da realidade tal como presente nos logoi fornece acesso à verdade do que é, e como serve para descobrir a verdadeira ordem do cosmos, mostrando também que a investigação dos logoi é a tarefa real que toda a tradição da filosofia grega antiga estabeleceu para si mesma, e como Platão, ao construir sobre essa tradição, aborda essa tarefa mitologicamente em seu Timeu.

• Platão indica, sem dúvida, no Fédon, que buscar a verdade nos logoi não é de modo algum uma segunda melhor via, mas na verdade a única via para o verdadeiro insight, sendo precisamente nesse ponto que Aristóteles é verdadeiro platônico, tendo a pesquisa recente, devedora do poder de intuição fenomenológica heideggeriano em assuntos da mais decisiva importância, trazido esse fundamento dos logoi à atenção de todos.
• Torna-se hoje bastante amadorístico justapor o Platão “idealista” ao Aristóteles “realista”, aplicando assim categorias epistemológicas que se tornaram suspeitas em geral, e não apenas nessa aplicação, começando Aristóteles, ao perguntar pelo ser do que é, pela questão de como se fala dele (πῶς λέγεται), não sendo essa questão propedêutica preliminar sobre o uso que levantaria para estabelecer sentido próprio específico, tomando antes o uso como base sobre a qual se apoia ao buscar apreender todos os aspectos conceituais implicados num modo de falar e sistematizá-los numa explicitação clara de seu sentido.

9. O “espelho” dos logoi per se não é, assim, de modo algum o objeto ao qual se restringe o pensamento, valendo isso também quanto à questão de fato central da Metafísica, a do τὸ ὄν ᾗ ὄν (o Ser enquanto Ser), o logos que afirma o ser de algo.

• Tende-se a pensar que aqui Aristóteles abandona a esfera do logos na medida em que vê o tode ti, o “isto-aqui”, como a coisa que realmente é, concedendo ao eidos, que responde à questão ti esti, apenas a função de δεύτερα οὐσία, substância secundária, mas, ao colocar a questão desse modo, aplica-se impropriamente a distinção entre substância primária e secundária, sendo a verdade real implicada nessa distinção, de fato, a verdade do logos.
• Ao perguntarmos o que “isto-aqui” é, damos a resposta afirmando seu “quê”, sua essência, seu ti en einai, revelando em suma a distinção entre tode ti e ti esti ou eidos, que Aristóteles é o primeiro a fazer, o sentido e a estrutura últimos de todo falar, sendo isso evidente por si mesmo, não disputando Platão de modo algum que todo falar seja, em última instância, falar sobre alguma coisa que é, exceto que Platão, na medida em que analisa o logos como koinonia das ideias, não reflete sobre esse fato, levantando em Platão o problema do pseudos a questão da “coisa” de que se fala, mas não o problema do ti esti, o sentido do Ser (der Sinn von Sein).

10. Se começamos estabelecendo essa base comum em Platão e Aristóteles — que, aliás, torna compreensível como Aristóteles, apesar de sua crítica à doutrina platônica das ideias, pôde mesclar-se à influência intelectual essencialmente unificada da filosofia platônica e assim tornar-se o fundador da metafísica ocidental —, então, e precisamente então, já não faz sentido reduzir a diferença entre os dois a diferença nas formas de sua produção literária, como eu mesmo havia anteriormente tentado fazer.

• Deve-se perguntar, em vez disso, se a estrutura de síntese, ou symploke, que Platão vê no logos, de fato faz justiça à sua estrutura real, e se a distinção aristotélica entre o “quê” de uma coisa e o “isto-aqui” não é modo superior de afirmar a verdade da questão.
• Seja qual for a resposta, nossa primeira tarefa deve ser estabelecer a perspectiva a partir da qual a doutrina platônica das ideias e a crítica aristotélica a ela podem ser compreendidas: enquanto em Platão é obviamente o insight na natureza do número que sustenta e dirige seu pensamento e conceptualização, em Aristóteles é o insight na natureza do que vive.

11. Comecemos com Platão, sendo meu ponto de partida que Platão nos disse com bastante clareza, tanto em suas obras literárias quanto na Carta Sétima (que presumo autêntica), que foi seu encontro com Sócrates que o pôs no caminho do pensar, encontro com homem de retidão inconcebível em meio a mundo que já não tinha a menor noção do que tal retidão fosse.

• O testemunho mais importante aqui é o Críton, no qual a retidão socrática se exibe em sua forma mais radical, recusando-se Sócrates, apesar de todos os arranjos feitos e todas as justificações políticas de Críton, a fugir da prisão e escapar da execução.
• A questão que essa ação socrática coloca a Platão é esta: como é possível que alguém esteja tão desapegado de tudo que o cerca a ponto de seu comportamento diferir tão radicalmente da norma — norma que, como vemos, em grande medida equivale a adaptar-se às condições naturais e sociais de vida que determinam nossa existência? Como poderia alguém romper tão completamente o molde e aferrar-se à ideia do reto em total desprezo pelo que “todos” fazem e “todos” dizem?

12. Que ideia deve ser esta? Primeiro, deve estar clara e indisputavelmente presente diante dos olhos de quem assim vive e decide tão infalivelmente, e, segundo, é claro que quem assim vê o reto com os próprios olhos, por assim dizer, não pode realmente ser dito ter de fazer escolhas, pois não se pode negar o que se vê com os próprios olhos, tal como não se pode deliberadamente errar aquilo que se está tentando agarrar.

• Esse é o sentido do famoso “οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει” socrático (ninguém erra voluntariamente), a ser complementado pela afirmação correlata de que arete é conhecimento, implicando algo quanto à coisa que aqui se conhece: que é tão sólida e certa quanto só pode ser algo visto com os próprios olhos e sabido com certeza.
• Os primeiros escritos platônicos dedicam-se claramente a introduzir os leitores à esfera ontológica da ideia do Bem, coroando esses primeiros escritos com maravilhosa extrapolação da ideia inegável e verdadeiramente real do Bem — extrapolação que assume a forma de utopia política, pensando-se e organizando-se toda uma república, toda uma cidade, toda uma constituição política, de modo que a perplexidade quanto à existência socrática se transponha, por assim dizer, em maravilhamento diante da realidade do verdadeiro Estado.
• Nesse Estado, a mesmíssima coisa que fazia Sócrates parecer exceção tão absurda na Atenas de seu tempo torna-se constitutiva de toda a sua cidadania.

13. Ao elaborar essa utopia, Platão se apoia na matemática, que, segundo sua própria representação de Sócrates, não cai no campo do saber e da ignorância socráticos, mas todos podemos ver que a matemática lida com realidade que, na linguagem aristotélica, é παρὰ ταῦτα, realidade além e ao lado do mundo visível — sendo consideravelmente mais fácil para nós compreender esse fato do que a maneira infalível como Sócrates vê o reto.

• A matemática fornece o exemplo primordial do ser daquilo que é essencialmente suprassensível, chamando-o, como Platão, de modo de ser noético ou inteligível, tendo assim função significativa na filosofia e ensinamento platônicos na medida em que serve de exercício propedêutico, sendo importante também que as disciplinas matemáticas possam ser sistematizadas.
• Número, linha, plano e sólido, cada um dependendo do anterior, têm ordem natural que dá estrutura sequencial às ciências matemáticas, enfatizado ocasionalmente pelo próprio Platão e bastante frequentemente por Aristóteles a respeito de Platão, permanecendo, se estou correto, essa sequência primariamente mero modelo de dedução sistemática em geral, tal como o número serve apenas como modelo para a tarefa de determinar o logos ousias, definir a essência de algo.

14. Essa é, a meu ver, a conclusão a ser tirada das décadas de debate sobre a doutrina dos números ideais, sendo evidente que Platão toma o número como guia em sua investigação do logos ousias, podendo isso ser entendido no sentido de que o eidos se revela ser o ἓν εἶδος para os πολλά, a forma ou unidade única do Múltiplo, que, em sua multiplicidade variável, compõe o mundo do Devir, mas tem também sentido muito mais profundo.

• O próprio logos do eidos, em outras palavras, a própria tentativa de dizer qual é a essência unitária de qualquer coisa dada, conduz necessariamente à combinação sistemática de muitas determinações eidéticas (definições por essência) na unidade de uma afirmação definidora, implicando esse fato também, aliás sobretudo, unidade do múltiplo.
• Nas passagens conclusivas do Sofista e do Político, por exemplo, os estágios da determinação essencial buscada para o assunto da discussão, o sofista ou o estadista respectivamente, são contados, tendo assim a definição da essência finalmente alcançada a estrutura do número como soma, visível isso no modo altamente irônico como Platão repete a enumeração das determinações alcançadas.
• No Sofista e no Político, especialmente, as definições derivadas na dihairesis não estão isentas de certa gratuidade, na medida em que o aspecto de algo que se toma para começar a divisão não tem necessidade inerente, jogando o próprio Platão jogo delicioso e irônico com essa gratuidade nesses diálogos, e, como Aristóteles criticamente notou, o resultado alcançado em qualquer modo de divisão é de fato antecipado nos passos da divisão.

15. Estabelecido isso, só se pode concluir que todo o procedimento não pretende chegar a sistematização rígida, pirâmide de ideias, revelando-se antes que o número como unidade do múltiplo é o paradigma ontológico, apontando essas classificações dihairéticas para um todo de explicitações, por assim dizer, todo incapaz de jamais ser completado, e precisamente nesse fato temos talvez a mais importante analogia entre ideia e número.

• Deve-se considerar o insight real platônico ser que não há totalidade coletada de explicitações possíveis nem para um único eidos nem para a totalidade dos eide, sendo o ou/ou aqui apenas pseudo-alternativa, pois, se se quisesse realmente completar a demarcação de um eidos por todos os lados, seria preciso demarcá-lo também de todos os outros eide, encontrando-se assim na situação — situação em que baseio minha interpretação — em que só a totalidade reunida de todas as explicitações possíveis tornaria possível a verdade plena.
• Essa é a doutrina implícita no Parmênides, sendo minha crença que a doutrina platônica do Um e do Dois indeterminado, tal como Aristóteles e outros no-la transmitiram, pretende sobretudo deixar claro que, em todo ver de uma unidade e dizê-la, a infinidade de explicitações possíveis oferecidas pelo logos jamais pode ser fechada.

16. O significado desse ponto, parece-me, só pode ser apreendido contra o pano de fundo do pitagorismo, onde, embora deixado inteiramente sem explicação, todo pensamento é guiado pela convicção básica de que, apesar da variedade ilimitada e confusa dos fenômenos, existem neles relações matemáticas puras e assombrosamente precisas, como as particularmente evidentes nas harmonias, sejam de sons ou da ordem cósmica.

• Nessa medida a harmonia é constituinte fundamental do mundo, fazendo sentido dizer que as coisas “consistem” de números e relações numéricas, sendo harmonias instâncias de compatibilidade, dissonâncias instâncias de incompatibilidade, permanecendo Platão pitagórico na medida em que transpõe precisamente essa concepção de harmonia para o domínio da reflexão e do logos, tendo Platão sempre em mente a compatibilidade e incompatibilidade das ideias.
• Isso já é evidente no Fédon, no argumento fundado na incompatibilidade entre Morte e Alma, emergindo esse mesmo tema explicitamente no Sofista como a koinonia dos gêneros supremos, ilustrado ali, como também no Filebo, por fonemas especiais que podem combinar-se com todos os outros fonemas, as “vogais” que mantêm tudo unido, em oposição às “consoantes” limitadas em sua capacidade de combinação umas com as outras, escolha engenhosa para ilustrar a transposição da ideia pitagórica de harmonia à esfera do logos, e que indica como números e relações numéricas funcionam como modelo para a configuração das ideias.

17. Tendo apontado esses aspectos da assimilação e transformação platônicas da doutrina pitagórica do peras e do apeiron, parece lógico reelaborar o que indiquei em minha interpretação do Filebo de 1931, onde o método usado era mais o da descrição fenomenológica que a interpretação em contexto histórico, tendo ali elaborado sobre a curiosa persistência da indeterminação no efeito do peras sobre o ser do que é limitado por ele.

• Há algo especificamente platônico nessa indeterminação (apesar de Filolau, frag. 2), pois no Filebo platônico a determinação pelo peras é dita um “deixar ir” (Loslassen) rumo ao apeiron, dando essa formulação ao antigo par conceitual pitagórico, peras e apeiron, sentido novo, que por fim os relaciona ao logos — não sentido novo, porém, em qualquer sentido neokantiano de determinar o indeterminado por ato externo ou “posição” do pensamento.
• No Filebo encontramos a frase εὑρήσειν γὰρ ἐνοῦσαν (pois a encontraremos existindo ali) (16d), significando antes que a ordem inteligível de número e medida no mundo dos fenômenos “sensíveis” só se atualiza aproximadamente, refletindo Platão assim sobre a diferença ontológica entre ideia e fenômeno, devendo ser pensado o déficit do fenômeno em relação à exatidão ideal como diminuição do Ser ou realidade.

18. O ser do que “se tornou”, que constitui o terceiro gênero, não é precisamente Ser “puro”, mas mistura de Ser com Não-ser e Devir, soando mais aristotélico do que deveria quando Platão o chama de γένεσις εἰς οὐσίαν (vir-a-ser em direção à essência), pois não há aqui referência a processo natural em que algo se desenvolve em sua essência, a entelecheia, mas sim a aproximação dos fenômenos a seus números e medidas ideais.

• O ti en einai aristotélico certamente leva em conta esse elemento de indeterminação, devendo quem fala do eidos falar também das limitações e contingência em suas aparências, mas, para Aristóteles, a ênfase está na determinação, e não na indeterminação, exibindo as coisas existentes na natureza, apesar de toda contingência inerradicável, determinação em tornar-se o que são.
• Faz bastante diferença pensar o Não-ser como o “ainda-não” oculto na semente, como potencialidade e possibilidade de determinação eventual, ou como a adulteração inerradicável da essência por um “Erdenrest” (resto terreno) (Fausto de Goethe, 11954).

19. Ao ensinar que sua dialética jamais poderia chegar a uma completude, Platão parece ter tirado a conclusão apropriada da experiência fundamental dos primeiros pensadores gregos, sendo a doutrina do Dois indeterminado doutrina da discrepância primordial entre essência e fenômeno, discrepância tão incoativamente expressa no Timeu quanto no poema doutrinário de Parmênides, que anexa descrição do mundo dual de oposições ao ensinamento eleático da unidade, sem esclarecer a conexão entre sua primeira e segunda partes.

20. Voltemo-nos agora à crítica aristotélica à doutrina platônica das ideias, que deve ser vista, sustento, contra o pano de fundo da seguinte questão: será o Ser pura harmonia numérica? E, correspondentemente, será o logos, com o qual apreendemos o que verdadeiramente é, um entrelaçamento de determinações eidéticas?

• Dito de outro modo: será o logos apropriadamente compreendido quando tomado como reflexo ou repetição do modo inteligível de ser característico do número? Poderá o eidos realmente ser espécie de causa paradigmática (αἰτία παραδειγματική) se, como os discípulos pitagorizantes de Platão evidentemente ensinaram, é a verdadeira realidade? Deriva a ordem de nosso mundo das relações harmônicas puras entre as ideias? Como deveríamos pensar essa derivação? Como seria isso possível?
• Se não nos contentarmos com as meras metáforas do Timeu (a fabricação do Todo por um demiurgo), como se deve conceber o eidos como realmente παρὰ ταῦτα, “ao lado” das coisas aqui, desenvolvendo eficácia própria? Onde vemos algo desse tipo? Parece realmente que na natureza uma forma primordial do gênero existindo por si mesma reproduz os ciclos da vida de modo misterioso, devendo, se a doutrina do eidos tem algum significado ontológico, se o eidos fosse de fato realidade efetiva, sê-lo sobretudo no domínio da natureza e da vida.

21. Partindo dessa suposição, parece-me poder resolver com sucesso problema até aqui totalmente irresolúvel na tradição: de onde Platão tirou as ideias? A pesquisa até agora nos disse, aproximadamente, o seguinte: Platão tomou as ideias das aretai e das entidades matemáticas, por razões que também incluí em meu relato do desenvolvimento platônico: porque aqui algo permanentemente fixo e estável “além” do fluxo de fenômenos entra claramente em vista.

• Consequentemente, seu pensamento necessariamente o levou a concluir que, sempre que usamos palavras, vislumbramos o aspecto interior de uma coisa de modo similar, olhando além do sensivelmente percebido, já estando, por assim dizer, “intencionando” algo mais, o gênero puro, o sentido puro, ou como quer que se escolha explicar o “universal” em conceitos modernos, sendo assim inevitável que, por fim, a doutrina das ideias se estenda a todas as coisas de que se pode falar, todas as coisas para as quais se podem achar palavras.
• Esse argumento é bastante convincente precisamente na forma em que o próprio Platão o faz o velho Parmênides afirmar em sua discussão com o ainda demasiado jovem Sócrates, não podendo ser tão surpreendente, de acordo, o sumário encontrado na disputada Carta Sétima de todas as coisas para as quais há ideias.

22. A crítica aristotélica a Platão se opõe exatamente a essa extensão das ideias, encontrando-se, no primeiro livro da Metafísica, em vários lugares — sempre na forma “nós” — que o argumento para a hipótese das ideias exige aceitar mais ideias do que “nós” aceitamos.

• “Nós” platônicos, evidentemente, ou, como eu preferiria entender, “nós” que tentamos interpretar a doutrina platônica das ideias in optimam partem e justificá-la, tendo Aristóteles todo o direito de falar em “nós”, pois mesmo a afirmação de Xenócrates citada acima restringe a αἰτία παραδειγματική ao φύσει συνεστῶτα (o que é composto pela natureza), já que a ideia não deveria ser transcendida por poder criativo anterior a ela: αὐτῷ τῷ εἶναι λέγωμεν αὐτὴν δρᾶν καὶ τέλος εἶναι τῶν γιγνομένων τὴν πρὸς αὐτὴν ὁμοίωσιν (Digamos que ela [a ideia] atua por seu próprio ser apenas, e que o fim do devir é a semelhança com ela) (Proclo, in Parm. 136, Stallbaum).
• Os esforços da Academia dedicaram-se evidentemente a provar que essa ordem matemática do Ser, estruturada como a rede de um cristal, é o verdadeiro conteúdo da doutrina das ideias, não se começando obviamente, ao buscar tal prova, pelas coisas feitas pelo homem, pois aí é claramente nossa própria inteligência técnica que projeta e determina antecipadamente a aparência da coisa a ser produzida, não se podendo simplesmente assumir aqui que as ideias estão ali “por si mesmas”.
• Tampouco há ideias de negações que resultam só de nosso dizer “não”, nem de relações, pois relações não existem de modo que se pudesse nomear um existente “por si mesmo” em virtude do qual a relação ocorre, podendo a relação mudar em relação a um existente individual sem que este mesmo mude — o amigo mesmo não é mudado pela relação de amizade.

23. Minha tese é, então, esta: Aristóteles reduz o problema das ideias àquele único caso em que, dados os pressupostos ontológicos nele implicados, é mais provável resolver-se — o caso do physei on. E, como sabemos, mostra então que, mesmo neste caso mais promissor, não se pode falar de ideias existindo “por si mesmas”.

• Os argumentos que Aristóteles aplica lançam luz, em vários aspectos, sobre o modo platônico de formular o problema das ideias, havendo, para começar, o curioso início da crítica aristotélica à doutrina das ideias, em que declara que a hipótese das ideias conduz, em última instância, a aceitar duas vezes mais realidade do que necessário, levando assim a duplicar o mundo.
• Isso, diz-nos, seria tão sem sentido quanto tentar tornar mais fácil a tarefa de contar uma soma de coisas que se acha difícil demais postulando número ainda maior, sendo tal argumento provocante precisamente por ser tão tolo, tendo de significativo conter a ideia de contar: primeiro se contam as ideias, depois se contam as coisas, e isso rende o dobro do número.
• Por mais absurdo que soe, não é sem sentido, parecendo-me óbvio que Aristóteles poderia justificadamente, e de modo genuinamente platônico, conceber o ser das ideias, tal como creio que Platão pretendia que fossem concebidas, como número-soma, podendo assim falar de uma soma de todas as ideias.
• De fato Platão não atribui às ideias outro sentido de causa além de parousia, methexis e koinonia, sendo consequentemente o logos o cômputo total e “conta” constituída ao “contar” seus conteúdos coexistentes.

24. Outro exemplo ocorre quando Aristóteles se refere ao fato desconfortável de que o eidos (espécie) de fato nem sempre é um eidos, e o genos (gênero) nem sempre um genos, sendo este às vezes espécie do gênero imediatamente superior, aparecendo, nesse caso, tanto a espécie quanto o gênero como “causativos” no logos.

• Mas de qual deles participa o indivíduo? Evidentemente de ambos, sendo também esse argumento sensato só se se conta o eidos e o genos juntos no mesmo “cômputo” realizado num logos, na soma contada como número (cf., por exemplo, as somas ironicamente pedantes ao final do Sofista e do Político).
• Concluo, portanto, que a crítica aristotélica real à doutrina das ideias se volta aos physei onta porque, em essência, é na physis que a doutrina das ideias parece mais provavelmente exemplificar-se (cf. Metafísica 1070a18).

25. Aristóteles mostra agora por que mesmo ali não funciona, vendo no pensamento platônico matematização da natureza e desenvolvendo, em oposição a Platão, embora não só a ele, a doutrina das quatro causas, baseada no modelo da techne.

• Deve haver um existente que figure como o motor, assim como deve haver hyle para que novo existente com o mesmo eidos seja criado, não se propagando o gênero biológico per se como algum misterioso “self”, seja essa self a mesmidade imutável, seja a causa da reprodução contínua de si mesma — não, é o homem que gera o homem.
• Isso significa, porém, que o eidos não existe “por si mesmo”, sendo a suposta existência por si mesma do eidos falsa desconexão daquilo que realmente é, sendo o que é sempre um enhylon eidos.

26. O primeiro livro da Física mostra-nos quanto esse argumento se dirige contra Platão, fazendo-se ali a observação seminal de que o que Platão chama Não-ser pode na verdade ter dois sentidos, não sendo o Não-ser simples e inequivocamente o não-ser da heterotes no eidos, aquilo que, em qualquer determinação eidética dada, exclui todas as outras determinações.

• Há um não-ser no eidos que diz respeito não à sua relação com outros eide, mas à existência mesma, ou, na forma vigorosa de dizer aristotélica, ao ser privado de algo, steresis, correndo todo processo natural entre steresis e eidos, Não-ser e Ser, sendo tal não-ser da coisa existente dependente de sua determinação eidética na medida em que esta lhe falta, sendo nessa medida de fato definido pelo eidos.
• Ele é, existe, como carecendo do eidos, como a ausência de si mesmo, por assim dizer, contendo assim dentro de si todo Ser-ainda-não que por fim se torna algo, não assumindo simplesmente o ser vivo que emerge da semente outra determinação eidética, não sendo simplesmente algo “diferente”, definido por determinações essencialmente diferentes, embora, visto matematicamente, o fosse.
• É antes o mesmo ser idêntico que passa do estado de ainda carecer de determinação em si mesmo ao estado de determinação cumprida, sendo um existente que ainda carece de determinação completa, não podendo por isso ser descrito como combinação de determinações eidéticas diferentes, mas antes como a transição e ascensão do imaturo ao maduro.
• Há sempre aqui um existente que “ainda não” é sua forma, podendo por isso ser chamado hyle, a ὑποκειμένη φύσις (natureza subjacente), na medida em que subjaz a quaisquer mudanças de forma que ocorram, sendo consequentemente toda determinação de forma um enhylon eidos, moldado o pensamento aqui na techne na medida em que se aplicam os conceitos techne de morphe, hyle, kinesis e telos, ou οὗ ἕνεκα (aquilo por causa do qual).

27. Muitas distinções em relação à techne são, porém, também evidentes, sendo uma das mais óbvias que, no caso da obra de arte, claramente só o produto acabado é o que podemos dizer constitui seu eidos, não sendo uma obra de arte inacabada de modo algum aquilo que pretende representar.

• Um ser natural, por outro lado, que ainda não está acabado, ainda não cresceu, é apesar disso já aquilo que será, sendo a estrutura essencial da physis que é sempre uma ὁδὸς ἐκ φύσεως εἰς φύσιν (um caminho de uma natureza a uma natureza), sendo esse o sentido do conceito de dynamis, obviamente a ser aplicado especificamente no domínio das coisas naturais, apontando quão insustentável é a suposição do eidos existindo por si mesmo, existindo, na natureza, o eidos apenas como enhylon eidos.

28. O significado dessa tese antiplatônica pode ser esclarecido em referência a pequeno ponto filológico sobre problema menor em Aristóteles, ponto, porém, que a meu ver ainda não foi devidamente explicado, gostando Aristóteles de ilustrar a doutrina do enhylon eidos com uso linguístico particular, o das palavras σιμός e σιμότης, “nariz achatado”.

• Não temos expressão real para isso, e em grego também, até onde sei, não é palavra comum, mas uma que alcançou certo grau de imortalidade só por Aristóteles, sendo essa palavra de tipo tal que só pode ser usada em referência a narizes de forma côncava, nada mais podendo ser dito σιμόν.
• Σιμός significa, assim, nariz que tem “achatamento”, ou σιμότης (se quiséssemos caracterizar aqui a mera forma abstrata e matematicamente, diríamos κοιλότης). Que tipo de exemplo é esse! Há, decerto, palavras cujo uso é tão limitado que resistem a qualquer extensão a outras esferas, como o alemão schielen (olhar de esguelha), que só se pode dizer dos olhos, parecendo σιμότης melhor traduzida por “achatamento”, assumindo que pudéssemos usar essa palavra como adjetivo puro, embora só em referência a um nariz.
• Não terá o exemplo, porém, algum ponto especial além disso? Devemos lembrar que Sócrates tinha tal nariz, e, se examinarmos o que Aristóteles diz sobre Sócrates, encontramos o seguinte: na Metafísica M4, Aristóteles descreve o significado de Sócrates para o desenvolvimento da definição, tendo Demócrito e os pitagóricos tocado no assunto da definição apenas de longe.
• Sócrates, porém, tentava propriamente determinar o “quê”, pois, como sabemos, buscava desenvolver silogismos, sendo a base de todo silogismo o “quê”, acrescentando Aristóteles que Sócrates não tornou nem o universal mesmo nem o conceito definido realidade separada, mas outros, diz, separaram universais e conceitos e então chamaram tais coisas de “ideias”.
• Sócrates, em outras palavras, não fez isso, permanecendo para ele o universal ainda imanente na coisa existente, não tendo cometido o erro do chorismos, o erro de separar o eidos daquilo que o tem e no qual está, permanecendo próximo da verdade de que seu próprio rosto era o fiador. Algo desse tipo parece ter sido pretendido pelo espirituoso exemplo aristotélico de σιμότης, não escapando a ninguém o ponto, pois a semelhança com Sócrates era algo de que até um completo iniciante nas ciências se orgulharia, tendo Teeteto se orgulhado disso e sido louvado por ter nariz socrático.

29. Mais importante, porém, é o modo como a crítica básica aristotélica à afirmação de que só as ideias são verdadeiro Ser afeta suas próprias doutrinas, especialmente a do logos ousias, que é tanto um λόγος τοῦ εἴδους (afirmação da forma).

• Aqui, se vejo as coisas corretamente, Aristóteles penetra na raiz das dificuldades insolúveis a que conduziu o fundamento platônico da doutrina das ideias no logos, tendo visto que, para Aristóteles, a afirmação ontológica de que o eidos é Ser ou realidade verdadeiros encontra sua substanciação mais convincente no domínio da natureza, os physei onta.
• Por outro lado, é inegável que é o aspecto lógico, e não físico, do eidos que lhe dá sua pretensão à universalidade ontológica, não podendo a questão do ti esti limitar-se nem àquelas realidades (matemáticas) que de fato existem “por si mesmas” nem às ideias, às quais, seguindo Platão, se poderia querer atribuir verdadeiro ser “por si mesmo”.
• A extensão do conceito de ideia a tudo o que se pode dizer e significar é consequência inescapável de orientar o pensamento ao logos, consequência que o próprio Platão viu com bastante clareza (cf. o Parmênides), sendo essa extensão claramente a tarefa que Aristóteles se propõe: deve despir a aparência de supremacia ontológica derivada da universalidade lógica da “ideia”, ao mesmo tempo fornecendo nova legitimação da primazia da ousia, não se afastando do logos, mas fazendo distinções que o esclarecem.

30. De modo estranho, o pensamento platônico sobre o eidos tende a obscurecer o sentido real do logos na medida em que o concebe como a combinação de ideias entre si, pois o próprio logos implica mais que um encaixe, mais que soma de essências, sendo sempre referência a algo, a algo que está aqui e agora, um “isto-aqui” (todi ti), do qual não só sua definição essencial pode ser expressa, mas ao qual muito mais além pode ser atribuído, precisamente não constitutivo de sua essência permanente.

• As formas dessa atribuição ulterior são altamente diferenciadas em si mesmas, sendo os σχήματα τῆς κατηγορίας (esquemas categoriais).

31. O ponto de partida da doutrina aristotélica das categorias parece ter sido questão de lógica, lógica, porém, não no sentido de que seu propósito original fosse evitar equívocos e argumentos sofísticos, havendo antes, mais provavelmente, conexão real entre a diferenciação categorial dos vários sentidos de “ser” e a prioridade no ser que Aristóteles atribui àquilo que é “por natureza”, e que torna o padrão para tudo que se poderia reivindicar realmente “é”.

• A doutrina das categorias pode originar-se de preocupação “lógica” só no sentido de que, dentro da universalidade do logos que Platão descobre, dentro da possibilidade de aplicar a questão ti esti a tudo o que pode ser significado no discurso, Aristóteles percebe distinções nos sentidos de “é” que se podem dar em resposta a essa questão.
• Assim, na provavelmente mais antiga menção às dez categorias (nos Tópicos), a diferenciação das categorias é empreendida sem que apareçam dificuldades aparentes, fornecendo a questão do que algo “é” o tema em todas as categorias, podendo-se distinguir dentro dessa questão os diferentes sentidos de “ser”, ousia, poion, poson etc., surgindo todos do mesmo modo, um ao lado do outro, por assim dizer.
• Divergem, por outro lado, uns dos outros quando não se pergunta pelo que são em si mesmos, mas pelo que podem ser atribuídos, tornando-se então evidente que a essência é distinta de todas as outras predicações atribuíveis a uma coisa existente, tendo tudo além da essência o caráter mutável da não-essencialidade, do “assim ou assado”.

32. Essa distinção entre o essencial (ousia) e o não essencial (poion) já é pressuposta na lógica definicional dihairética platônica, mas Aristóteles reconhece que também os incidentais, os συμβεβηκότα, podem ser ditos da coisa existente em sentidos bastante diferentes, e que se referem a seu ser, ainda que de modos diversos, e não de modo algum a algum tipo de não-ser ou irrealidade.

• A preocupação aqui é, ainda assim, com a prioridade que o eidos tem sobre as outras categorias, na medida em que não é apenas atributo da coisa existente, mas aquilo que constitui sua realidade, derivando essa prioridade do fato de que possibilita a articulação ontológica básica da realidade dada em qualquer logos válido, dando a existências de todo tipo sua marca inicial.
• Não é, porém, a koinonia das determinações eidéticas existindo em geral que o logos fornece, mas antes os conteúdos particulares de uma afirmação, conteúdos encontrados no logos, que “são” nele de modos diferentes, encabeçando essa lista de conteúdos o “quê” da coisa existente, sua determinação essencial, sua essência duradoura.

33. O que fundamentalmente distingue as outras categorias do “quê” essencial é o fato de que o conteúdo do que afirmam só pode existir em outra coisa, cuja essência já foi determinada, não podendo seu conteúdo jamais existir por si mesmo, não podendo tampouco, é claro, a determinação essencial da coisa existente ter ser independente por si mesma, mas apenas porque está completamente absorvida na coisa de que se afirma: seu sentido só pode ser significar esse ser.

• Já que as determinações essenciais não pretendem ser “por si mesmas”, mas apenas expressar o ser dos existentes (das Sein des Seienden), não estão “ali” do modo como a coisa existente está ali, não pertencem à mesma categoria, não são ὁμοταγές, como diz Proclo, valendo o mesmo para todas as determinações genéricas incluídas na essência: eidos e genos não são o que aparentam ser em Platão, “itens” eidéticos ou unidades, cuja soma é o logos.
• Sua função é apenas designar a coisa existente mesma, que, no entanto, pode ser apontada (δείκνυσθαι) de modo que permanece, em última instância, inacessível ao logos, sendo a determinação essencial de fato multiplicidade que se explicita no logos ousias, a partir de cuja explicitação o logos ousias então se recolhe numa essência unitária, sendo essa multiplicidade, porém, inteiramente diferente da multiplicidade daquelas determinações cuja atribuição ou não atribuição constitui a afirmação verdadeira ou falsa sobre alguma coisa.

34. O insight decisivo em Aristóteles, o que fornece a base para toda sua doutrina das categorias, é que a natureza unitária da essência delimitada e apreendida pelo logos do ti en einai não é de modo algum um ser por si mesma, constituindo antes o ser-por-si-mesma da coisa existente.

• Se se buscasse um único motivo nos chamados livros da substância da Metafísica, cujas sutis complicações costumam desviar do ponto, deve certamente ser estabelecer natureza unitária da essência que pertence indissoluvelmente a determinada coisa existente como sua propriedade.
• Não é mera sofística lógica ou formalismo extremo quando, em sentido limitado ao menos, Aristóteles admite a questão da essência mesmo quanto ao que tem forma composta, e.g., o “homem branco” (Z4,5), contrapondo-se aqui apenas à tendência a universalizar e abstrair ao responder à questão do “quê” sempre que essa questão é tomada como mera questão de lógica.
• Pretende antes o exato oposto, desejando afastar os pressupostos ontológicos infundados que resultam dessa tendência e isolar aquele entrelaçamento especial de unidade e multiplicidade que é a característica primária do logos ousias, não sendo a multiplicidade deste último multiplicidade de determinações separáveis existindo em si, ou, dito de outro modo, o que uma coisa existente é em essência não é encaixe de gênero e diferença específica.
• Estes dois servem apenas para delimitar o “quê” como a essência una e unitária (ἁπλοῦν [simples], ἀσύνθετον [não composto]) que constitui o ser da coisa existente imediatamente (εὐθύς), bastante à parte de qualquer forma de mediação (methexis, symploke, koinonia etc.) (Metafísica Eta 6, 1045b3 ss.).

35. Não se trata aqui, assim, de misteriosa “inversão da pirâmide do ser” (Stenzel) que Aristóteles empreende ao divergir de Platão, mas de tirar as consequências de uma questão levantada pelo próprio Platão: o que realmente queremos dizer quando imprimimos o selo do “ἐστι” (“é”) sobre algo.

• Platão em lugar nenhum dá resposta clara e precisa a essa questão em palavras, mas sua resposta está esboçada em sua doutrina do eidos, sendo constantemente jogada de um lado a outro, por assim dizer, nas aporiai da doutrina das ideias, aporiai que, longe de forçar Platão a abandonar essa doutrina, permitem-lhe desdobrá-la em todas as suas consequências: “Isso é o um e o múltiplo, que aqui cria o problema… a causa de toda aporia se não devidamente considerado, e de toda euporia, se o é” (Filebo 15c).
• Contida na aporia não está apenas beco sem saída inevitável a que a doutrina das ideias conduz, mas também a saída, o caminho para todo discurso que revela uma coisa em discussão, devendo-se assumir em princípio que nenhum afastamento de Platão resulta se nos imergimos nessas aporiai.

36. É evidente que os diversos problemas na doutrina das ideias geraram as mais diversas tentativas de solução entre os sucessores platônicos, sendo arbitrário selecionar qualquer uma delas em particular como genuinamente platônica entre as variações da doutrina das ideias advogadas por Eudoxo, Espeusipo, Xenócrates e muitos outros, de alguns dos quais mal conhecemos os nomes, e.g., Hestieu.

• Destes só Aristóteles rejeitou o papel paradigmático atribuído ao eidos numa doutrina que o faria mero εἶδος κατὰ τὸν λόγον (eidos segundo o logos), colocando-se assim em oposição aos demais platônicos — não por suas objeções à doutrina das ideias como tal, mas pelo novo fundamento ontológico que dá ao eidos como ti en einai do tode ti.

37. É suposição razoável de que partir que as fórmulas conceituais destinadas a fornecer o novo fundamento à posição aristotélica são precisamente aquelas que mais originam-se dele mesmo, não sendo o ti como tal, em distinção do não essencial (ποιόν, συμβεβηκός), que fornece esse fundamento, mas mais provavelmente a persistência da essência através das fases de sua autorrealização, o ti en einai, e sobretudo a definição dessa realização de ser como energeia e entelecheia, respectivamente, e a determinação “analógica” do sentido desses conceitos em correlação com dynamis.

• Decerto esses conceitos, como as categorias, formam-se primeiro em relação a kinesis, ao movimento dos physei onta, mas, em última instância, só eles conseguem exprimir a essência unificada do logos ousias, embora o par conceitual energeia e dynamis apareça tipicamente junto às categorias como apêndice a elas — fato de que Paul Gohlke e Max Wundt muito fizeram —, sendo em essência só esses dois que articulam plenamente o novo sentido da categoria de substância e fazem o que esta pretendia fazer: expressar o ser da própria coisa existente.
• Pois a aplicação “analógica” de δυνάμει (em potência) e ἐνεργείᾳ (em ato) torna possível apreender a unidade essencial de todas as coisas assim concebidas, tal como, no processo de produção, o material que é δυνάμει não se combina com uma “forma”, mas se torna, no processo de formação, aquilo que “ainda não” era, não sendo assim a determinação da essência simples de uma coisa combinação de determinações existentes separadamente, mas antes um trazer à tona uma unidade essencial, o ἄτομον εἶδος (eidos indivisível), o conteúdo do “quê” dessa unidade.

38. Nessa medida a metafísica aristotélica pode dizer-se culminar no reconhecimento de que, no ver da essência (nous), realiza-se um sentido de verdade não composta (ἀσύνθετον) e desvelamento que precede todas as afirmações sintéticas ou “aditivas” platônicas e sua possível verdade ou falsidade.

• Tal desvelamento prévio da essência ocorre no noein, e, na medida em que o pensamento (nous) está ciente do que pensa (noein), está ciente de si mesmo, apontando assim o desvelamento da essência para além de si mesmo, a uma consciência de si suprema que torna aquele possível, tal como a luz torna possível ver as coisas.
• Todo desvelamento da essência só é possível quando existe aquilo que está ciente de si mesmo, tendo aqui o princípio supremo da metafísica aristotélica, que lhe permite explicitar filosoficamente o conceito tradicional do divino.
• O que fica, por fim, aberto ao ser humano ao olhar adiante para suas mais altas possibilidades, a possível existência humana à qual finalmente tudo o mais deve subordinar-se, é a pura contemplação da verdade, a vigília da mente, theoria, sendo a existência viva da mente, sua energeia, a coisa mais próxima da vigília sempre presente do divino, do estar puramente presente com o que é puramente pensado (noesis noeseos).

39. Apesar de toda crítica quanto a este ou aquele ponto, Aristóteles concorda com Platão quanto à sustentabilidade da chamada doutrina das ideias, persistindo mesmo em Aristóteles elemento de pitagorismo: o mais alto é o puro, não tendo mudado nada, afinal, quanto àquilo que o próprio Aristóteles reconhece quando, apesar de todas as suas objeções e críticas, caracteriza Platão como seu amigo, permanecendo entre ele e Platão fundamento comum último.

• Mas perseguir essa transição à teologia filosófica ultrapassaria os limites deste estudo, cujo tema se abreviaria então a amicus Plato.