GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. O que é, afinal, a dialética em Platão é hoje geralmente reconhecido como algo que começou naquelas conversas que dirigem e guiam o interlocutor, o tipo de fala pela qual Sócrates é famoso, sendo precisamente a interpenetração dessa dialética inicial com preocupações lógicas o que deu origem à sutil e engenhosa teoria platônica de formação de conceitos, o procedimento de hipótese e diairese em que consistiria a arte do dialético, insight devido sobretudo a Paul Natorp e Julius Stenzel, e demonstrado fenomenologicamente, em Platons dialektische Ethik, que as determinações básicas alcançadas pela arte dialética no Sofista, no Político e no Filebo têm raiz no diálogo filosófico vivo.

2. O que hoje chamamos geralmente de dialética só pode ser parcialmente explicado por sua origem no diálogo, podendo o mais singular monologista entre os dialéticos filosóficos, Hegel, reivindicar ter fundado seu pensamento na arte de conduzir uma conversa que Sócrates praticava com “jovens dóceis”, sendo, embora principalmente guiado pela metodologia cartesiana, o método hegeliano de desenvolvimento sistemático e universal de todas as determinações do pensamento dotado precisamente daquela mesma lógica diretamente sequencial que encontramos nos diálogos platônicos.

• A razão de chamarmos o procedimento hegeliano de dialética não é, porém, sua origem no diálogo, mas seu fundamento no pensar em contradições, in utramque partem disputare, tendo a fonte aqui na dialética eleática: a habilidade de desenvolver as consequências de pressupostos opostos mesmo ainda ignorando o ti estin, o “que” daquilo de que se fala, habilidade encontrada primeiramente em Zenão e no Parmênides platônico, e que desde Aristóteles se chama dialética.
• Um dos problemas mais difíceis da filosofia platônica é estabelecer como esses dois procedimentos derivados da arte socrática de conversar, o exercício do pensar em opostos, de um lado, e a diferenciação de conceitos, de outro, se relacionam entre si, conhecidos ambos apenas por exposições literárias sempre permeadas de um elemento lúdico, sendo o Parmênides, especialmente, quase uma comédia que nos deixa bastante perplexos quanto ao seu significado real.

3. Cada vez mais os estudiosos de Platão têm reconhecido o que Werner Jaeger já afirmara em 1912: que, apesar de tudo, “permanecerá mero paliativo tentar, na ausência de outras fontes, extrair dos diálogos informações sobre a doutrina platônica das ideias ou a teoria dos números”, tendo por isso a pesquisa platônica se voltado cada vez mais às discussões didáticas da Academia, das quais não temos conhecimento direto, explorando seus reflexos em Aristóteles e seus contemporâneos.

• Quanto mais se leva a sério essa “filosofia” de Platão, tanto mais unilateral parece tratar seus diálogos à maneira daqueles, na Alemanha da primeira metade do século, que enfatizaram o “Platão político” (Wilamowitz, Friedländer e, em exagero extremo, Hildebrandt) e o “Platão existencial”, para quem, em consonância com a filosofia existencial dos anos 1920, a forma dogmática da doutrina das ideias praticamente desaparecia.

4. Não estamos diante de um ou/ou, pois deve haver razão para que Aristóteles pudesse contar Platão entre os pitagóricos, ainda que sua perspectiva estivesse restringida por sua própria rejeição da matemática e sua deliberada recapitulação do pensamento dos antigos “fisiólogos”, podendo-se aceitar como fato que a filosofia platônica de fato construiu aritmologicamente os “princípios” do Um e do Múltiplo.

• Não basta interpretar a caracterização platônica da prática filosófica como dialética em sentido meramente biográfico ou literário, devendo essa caracterização ter base em preceito intrínseco e essencial de sua filosofia, ilustrado tanto pela divisão de conceitos ao estilo do Fedro, do Sofista e do Político, quanto pelo pensar em opostos apresentado no Parmênides, não sendo a forma literária que Platão inventou para seus discursos socráticos mero esconderijo engenhoso de suas “doutrinas”, mas expressão profundamente significativa delas dentro das possibilidades que a arte de escrever permite.

5. Talvez uma solução para nosso problema se encontre na enigmática descrição que o Sofista dá da atividade do dialético (253d), pois esse trecho fornece relato lógico do procedimento de divisão conceitual que, como prova a dupla antítese de sua estrutura sentencial, implica eo ipso um elemento de pensar em contradições, confirmando inversamente o “exercício” do Parmênides, exemplo da dialética de proceder a partir de pressupostos opostos, que tal procedimento deve ser entendido em relação à visão global do dialético, que sabe proceder em discussão, em argumento e contra-argumento.

• Quando se trata da postulação de ideias, diz-se repetidamente ser tarefa de dificuldade infinita provar sua validade a quem a contestasse, enfatizando-se especificamente, como tantas vezes em Platão, a discrepância entre o que se vê e o que se pode defender contra um oponente, parecendo tão grande a força dos argumentos do oponente que uma prova vitoriosa da validade das ideias exigiria meios extraordinários, podendo-se lembrar aqui a conhecida anedota sobre a defesa que Platão fez de sua doutrina das ideias contra Antístenes: “Quem não tem olho para a ideia não poderia ser feito vê-la nem por um Linceu.”

6. A discrepância entre um insight e sua demonstrabilidade é precisamente a questão do tão disputado excurso da Carta Sétima, onde também se pressupõe evidente por si mesma que a verdade de um insight deve afirmar-se em discussão, isto é, contra qualquer contra-argumento possível.

7. Em forma de excurso de quatro preciosas páginas, a Carta Sétima trata da questão dos meios pelos quais um insight pode ser alcançado, tendo a autenticidade da carta sido há muito contestada, e o chamado excurso, em particular, questionado recentemente por muitos por supostamente não concordar com as doutrinas conhecidas de Platão, sendo verdade também que a linha de pensamento aqui é apresentada de modo vago e tortuoso, e o argumento às vezes surpreendentemente simplista.

• Um fato muito simples até agora não observado bastaria para explicar tudo isso: essas páginas constituem de fato um excurso, mas não no sentido de que pudessem ser extraídas de seu contexto como inserção posterior, sendo antes excurso no sentido de serem caracterizadas pelo próprio autor da carta como autocitação, possuindo completude e unidade interna que as distingue claramente da carta mesma, ocasionada por circunstâncias particulares.
• As noções aqui desenvolvidas não são pensadas para refutar a presunção filosófica que Dionísio II exibira em seu tratado sobre a filosofia platônica, revelando o próprio texto da carta tratar-se de um curso de pensamento que Platão já expusera muitas vezes antes, dizendo o próprio Platão, sem traço de ironia, que o que aqui se lê fora apresentado em preleções muitas vezes, não havendo dúvida de que essas apresentações ocorreram no contexto da instrução oral platônica, tendo o que se explicita no excurso função propedêutica dentro dessa instrução: apelo prefatório para que se entregue à instrução filosófica e à discussão didática com a atitude apropriada, e, em particular, advertência para não se deixar confundir pelas técnicas vazias de argumentação oferecidas pela instrução sofística da moda.

8. Só ficando claro sobre a função do excurso, o lugar propedêutico de sua exposição, pode-se alcançar acesso hermeneuticamente correto a ele, sabendo-se então que dele não se deve esperar nenhum conteúdo específico da filosofia platônica, nada da ascensão à ideia do Bem pelos degraus do conhecimento, nada de sua dialética das ideias, cujo desenvolvimento conceitual engenhoso se espelha em tantos diálogos, não sendo a chamada teoria epistemológica do excurso teoria do conhecimento alguma, mas teoria do ensino e da aprendizagem, cujo têmpera deve ser testado no discurso didático e erístico.

9. Não há mais necessidade de explicar por que uma carta desse gênero político, especialmente dirigida aos apoiadores do assassinado Dion, provindos do círculo da Academia, dá o mínimo possível de aparência esotérica e nunca menciona expressamente a doutrina das ideias, sendo, porém, inadmissível interpretar a reserva exibida no excurso quanto a essa doutrina como sua renúncia, sendo interpretações desse tipo, que fariam do Platão tardio crítico de sua própria doutrina das ideias, irreconciliáveis, mesmo deixada de lado a Carta Sétima, com a discussão na Academia tal como a ela chegou.

10. Um exemplo ridiculamente simples, o conhecimento do círculo, objeto de investigação matemática, ilustra o tema geral de que os meios, médios, momentos, em e pelos quais o insight e sua comunicação devem alcançar-se, não são capazes de compelir ninguém a compreender, podendo os silogismos aristotélicos ou um sistema dedutivo, a geometria euclidiana, por exemplo, construir provas que, por sua força lógica, compelem todos a reconhecer a verdade, o que, segundo Platão, não se alcança no domínio da filosofia das ideias.

• Parece-lhe importante deixar isso claro desde o início para quem quer participar da busca comunitária que conduz às ideias, implicando a questão aqui levantada uma autocrítica da filosofia: por que a possibilidade de compelir alguém a compreender, como a matemática pode fazer, não existe para a filosofia? Não são todos os meios usados em discussão e argumento factual empregados justamente para levar o outro a compreender? E não seria o argumento ideal intrinsecamente compulsório e seguro contra os ataques de quem falasse contra ele?

11. Platão quer mostrar que esse ideal não pode de fato realizar-se, examinando para isso os meios que usamos para tornar claro nosso sentido a quem nos compreenderia, distinguindo três componentes em qualquer insight que tenhamos de uma coisa, três meios pelos quais nosso conhecimento dela deve ser comunicado, aos quais acrescenta um quarto, o próprio conhecimento produzido pelos três primeiros, tendo aqui quatro modos pelos quais a coisa conhecida pode dizer-se “presente” para nós, distinta obviamente de todos eles a própria realidade cujo conhecimento está em questão, sendo esta a quinta na série: (1) nome ou palavra (onoma), (2) explicação ou determinação conceitual (logos), (3) aparência, imagem ilustrativa, exemplo, figura (eidolon), (4) o próprio conhecimento ou insight.

12. Platão afirma que nenhum desses quatro dá certeza de que neles a própria coisa venha a ser conhecida como verdadeiramente é, exemplificando com o círculo, boa escolha certamente, pois nenhum conhecimento prévio da doutrina das ideias ou da dialética dos conceitos é necessário para ver que um círculo é algo diferente das coisas circulares que chamamos redondas, curvas, ovais, orbiculares etc., e que vemos com os olhos.

• É claro que a figura desenhada para ilustrar visualmente uma relação matemática não é a relação matemática mesma, e mais claro ainda que os objetos circulares na natureza não devem confundir-se com o círculo da matemática, não custando nada compreender o sentido em que Platão fala de um “verdadeiro círculo”, compreendido de imediato quando usado em distinção a tudo o que é circular que encontramos na experiência: um verdadeiro círculo é obviamente algo diferente de tudo isso.

13. Tampouco é o círculo o que Platão chama de ideia em sentido estrito, pertencendo antes à categoria das construções matemáticas que constituem espécie de mundo intermediário entre o sensível e o inteligível, havendo muitos círculos verdadeiros e não apenas o círculo, e podendo reconhecer-se, em qualquer um deles quando representado por figura, tudo o que se pode saber sobre a geometria do círculo, exigindo a geometria figuras que desenhamos, mas tendo por objeto o próprio círculo.

• Por isso entidades matemáticas como o círculo são especialmente aptas a ilustrar a transição ao pensamento puro, que, na opinião de Platão, é o caminho ao verdadeiro conhecimento e que por isso chama de “virada” (Wende) à ideia, sabendo mesmo quem ainda não viu todas as implicações metafísicas do conceito de pensamento puro, mas apenas apreende algo de matemática, que, por assim dizer, se olha através do círculo desenhado e se mantém em mente o pensamento puro do círculo.
• O exemplo escolhido por Platão pertence, assim, àquelas entidades matemáticas que, segundo ele, têm função propedêutica em relação ao pensamento filosófico, educando a visão para o que é pensado puramente, elevando a alma, por assim dizer, ao nível do pensamento puro ao afastá-la de tudo o que se encontra na experiência sensível ou em conversas onde meras opiniões são trocadas, não podendo quem não completa essa virada ao pensado puramente, essa abstração, jamais alcançar os insights e conhecimentos que chamamos matemática.

14. O círculo é instância do conhecimento de todas as coisas cognoscíveis apenas pelo pensamento, demonstrando que não se pode comunicar o próprio conhecimento sem conhecer um nome para ele e poder explicar a palavra com que se o nomeia mediante determinação conceitual, sendo evidente, então, que se deve ter em mente a aparência desse tipo específico de coisa.

• A palavra vem primeiro, é claro, mas obviamente várias palavras dão caracterizações linguísticas do circular: redondo, curvo, orbicular, circular etc., dizendo a determinação conceitual esclarecedora ou definição que Platão fornece — “em toda parte da periferia equidistante do centro” — exatamente o que é uma linha circular (a periferia), mostrando-nos o exemplo precisamente o que Platão entende por logos: não qualquer afirmação, mas a determinação essencial, a afirmação que define, sem que aqui haja, porém, reflexão sobre a estrutura lógica da determinação, a diferenciação segundo gênero e espécie elaborada na conhecida doutrina da dihairesis, ausência de reflexão condizente com o estilo propedêutico do conjunto.

15. Terceiro na lista está a figura, envolvendo o exemplo matemático escolhido algo desse tipo, devendo esse terceiro item ser tomado em sentido bastante geral, permanecendo em aberto até que ponto a comunicação do conhecimento envolve figuras artificialmente produzidas, como as desenhadas em matemática, ou fenômenos ilustrativos mesmos, ou até ilustrações usadas ao falar — o “exemplo”, em outras palavras — podendo todas ser pensadas como eidola.

• O ponto de partida platônico aqui é o círculo esboçado na areia ou apagado, e também o círculo torneado no torno, sendo em ambos os casos o modelo destrutível, mas o próprio círculo não pode ser destruído, sendo tanto o fenômeno dado aos sentidos, no qual se cognosce (Platão diria re-cognosce) algo, quanto o exemplo ilustrativo essencialmente diferentes daquilo que neles se torna discernível, tendo ambos, porém, algo em comum: apesar de sua diferença do próprio círculo, o círculo está de algum modo presente em ambas as formas de eidola, tal como na palavra e no conceito.

16. Quarto na lista platônica está o conhecimento, o insight e a opinião verdadeira, tendo todos eles lugar não em sons proferidos nem no corporal e tangível, mas na alma, sendo esse quarto diferente dos outros três, mas não sendo tampouco a própria coisa, pois o próprio círculo não está na alma, sendo algo distinto, uma coisa idêntica a si mesma e diferente de tudo o que ocorre na alma, ocorrendo muitas coisas na alma.

• Vistos sob essa luz, faz sentido colocar o insight junto aos outros três meios de comunicação, não pertencendo os insights tampouco à realidade verdadeira, mas ao devir (genesis), fazendo parte do fluxo vital de nosso intelecto, surgindo e recuando, mudando nossas opiniões, verdade válida até para os insights matemáticos.
• Algo como o teorema pitagórico é um mesmo estado de coisas invariante em grau muito maior que os pontos de vista que diferentes pessoas têm de uma coisa, sendo conhecer esse teorema, ser mestre de sua inteligibilidade matemática, de sua derivação, de sua demonstrabilidade, decerto algo diferente de lembrar as meras palavras e frases em que sua prova é dada, ou lembrar a figura particular que se usa por acaso na prova, não dependendo mais, se realmente se sabe prová-lo, das diferentes figuras ou desenhos possíveis usados na prova.
• Ainda assim nossa apreensão de um teorema matemático em nosso pensamento não é independente de nosso intelecto, sendo parte deste, e não sendo certo que possamos reproduzir o teorema em nosso pensamento mesmo que o “saibamos”, participando, como qualquer pensamento, do vir-a-ser e do perecer e do ser outro que si mesmo, não sendo, ao contrário da própria coisa, a ciência na alma atemporal.
• Mais próximo da própria coisa é obviamente aquele momento de insight em que subitamente tudo o que contribui para a inteligibilidade da relação interna da coisa consigo mesma está presente de uma vez, as etapas da prova, a construção auxiliar tão difícil de encontrar e sua função na prova etc., contendo essa evidência, que faz querer dizer “Entendi!”, mais do que qualquer outra coisa, a relação intrínseca da estrutura matemática enquanto tal, chamando Platão essa evidência de nous, distinguindo-a com razão da ciência que se atinge ao dominar a matemática, e com ainda mais razão de mera opinião correta em que, no entanto, se correta, essa própria coisa também está presente como “desvelada”.

17. Apesar de todas as diferenças entre esses quatro, há algo comum a todos eles que possibilita agrupá-los: todos devem desempenhar papel se realmente se quer apreender a coisa, tornando todos a coisa presente de um modo ou de outro — na palavra, no conceito, na ilustração e, acima de tudo, na luminosidade de um insight que nos vem de todos eles — estando presente a própria coisa, sendo o próprio círculo, além desses quatro que “são” o círculo, o quinto, não sendo a enumeração simples platônica, concatenando coisas aparentemente tão diversas, desprovida de justificação.

18. Platão começa então a demonstrar o ponto para o qual toda a exposição vinha conduzindo: esses quatro são de fato indispensáveis ao verdadeiro conhecimento, mas são de tal natureza que, se deles nos valemos, nunca podemos apreender a própria coisa com completa certeza, nunca podendo estar certos de que, com esses meios, a própria coisa se exibe em sua plena inteligibilidade “desvelada”.

• Essa é a experiência básica em todo empreendimento filosófico, em toda discussão filosófica: palavras, palavras, apenas palavras, e no entanto essas palavras que são apenas palavras não devem ser mera tagarelice vazia, devendo ser capazes de construir a coisa pensada em outra pessoa, erigindo-a de modo que ali esteja presente, perguntando-se qual a razão de os meios, tomados individualmente ou todos juntos, serem incapazes de compelir alguém a compreender, qual seu defeito, sua fraqueza.

19. Levanta-se a questão de por que, nessa análise dos quatro meios, Platão enfatiza apenas a fraqueza dos logoi, quando na verdade não só palavra e discurso, mas também figura e estado interno da mente estão entre esses quatro, mas quem não vê de imediato que esse processo de alcançar e comunicar compreensão sempre ocorre inteiramente no meio de uma pessoa falando com outra?

• Platão deixa claro que mesmo o conhecimento das ideias, embora não possa ser meramente derivado da linguagem e das palavras, ainda assim não pode ser alcançado sem elas (Crátilo 433a, 438b), sendo a fraqueza dos logoi, que é a fraqueza dos quatro, precisamente a fraqueza de nosso próprio intelecto, que deles depende, não oferecendo eles mesmos garantia de que a própria coisa esteja presente em seu verdadeiro “desvelamento”.

20. Deve-se manter claramente em mente que a exposição platônica dessa fraqueza é feita para quem não tem educação filosófica prévia, enfatizando repetidamente que cada um desses quatro meios tende a trazer à tona uma realidade de tipo específico em vez da realidade da própria coisa que deveria ser exibida na palavra ou discussão, intuição ou insight, tendo todos, por assim dizer, tendência intrínseca à distorção.

• No processo de trazer algo mais à presença, eles se afirmariam como o que particularmente são em vez de desvanecer-se, sendo todos algo além da coisa que apresentam, tendo todos realidade própria, caráter que os diferencia dessa coisa: a palavra círculo não é o próprio círculo, nem o é a afirmação que define o que é um círculo, nem o círculo desenhado, não sendo minha opinião sobre o círculo, e mesmo meu insight sobre o que é um círculo, o próprio círculo, sendo a tese platônica que todos esses meios se afirmam como o que são e, ao empurrarem-se para a frente, por assim dizer, suprimem o que neles se exibe.

21. Isso é mais fácil de ver em relação ao que chamamos figura, não sendo coincidência que Platão altere a sequência aqui (343a) e comece estabelecendo que todo círculo desenhado é o completo oposto do que deveria ser, sendo, em qualquer ponto dado, algo reto, enquanto o próprio círculo não exibe o menor traço de seu oposto, a retidão, não havendo círculo perfeitamente desenhado, sendo toda figura de algum modo deficientemente redonda.

• Hoje esse exemplo não torna imediatamente evidente por que isso comprometeria nosso insight, não parecendo ter consequência que a representação do círculo, na qual sempre há elemento de retidão, obviamente não alcance verdadeira circularidade, podendo-se, usando o círculo desenhado, ainda assim significar o próprio círculo: onde estaria o engano, a falsificação ou o ocultamento da coisa? Como a retidão no círculo desenhado se imporia à frente e se afirmaria?

22. Mantendo-se em mente o estado da matemática no tempo de Platão, para o qual o insight platônico sobre a diferença ontológica entre realidade sensível e realidade inteligível não era de modo algum tão óbvio, o exemplo torna muito claro o que Platão quer dizer, referindo-se precisamente ao problema clássico da quadratura do círculo, problema aparentemente solúvel se se parte da deficiência de todo círculo desenhado.

• É óbvio para nós ser impossível transformar um círculo em quadrilátero de mesma área circunscrevendo polígonos com número cada vez maior de ângulos, mas, esquecendo-se a distinção entre figura e coisa e tentando resolver o problema usando a figura, traçando cordas cada vez menores nos segmentos restantes, parecerá que o polígono coincide plenamente com a linha do círculo, havendo de fato substanciação de tais tentativas de resolver matematicamente a quadratura do círculo, sendo correto dizer que essas pseudoprovas resultam de o reto se afirmar no curvo, dizendo-se até que Protágoras contestara a matemática por tomar o não reto por reto e o reto por curvo, só depois de Platão os matemáticos gregos estando em posição de ver claramente que tais provas não são de modo algum provas matemáticas, sendo o ponto totalmente evidente a Aristóteles, que especificamente as chama de não matemáticas.

23. Não é tão fácil explicar por que a fraqueza das palavras e da determinação conceitual que ocorre em palavras, no meio de sons proferidos, consistiria em trazer à tona o que elas mesmas são e ocultar o que deveriam representar, dizendo Platão apenas que nada é constante e confiável nelas porque toda designação de uma coisa é de algum modo arbitrária e, dada convenção diferente, poderia igualmente designar outra coisa.

• Que o som da palavra nada revela da coisa a não ser pelo sentido do som fica bastante claro no Crátilo, para diversão geral, podendo-se certamente assumir que os ouvintes de Platão, preparados para o que dizia, estavam imunes aos truques linguísticos que tanto papel desempenhavam nos ensinamentos sofísticos da época, embora hoje contra-argumentemos que o fato de todas as palavras serem convencionais e não firmemente ligadas à coisa designada não produz, por si, pseudos.
• A arbitrariedade de nomear e de concordar em chamar algo de algo indica quão pouco o som da palavra como tal contém a própria coisa, mas, especialmente quando a palavra é entendida não como imagem ou cópia, mas como signo estabelecido por convenção, é difícil ver como seu próprio ser, o ser particular do som, deveria afirmar-se e ocultar a coisa, estando a inteligibilidade do signo justamente no fato de apontar para fora de si mesmo e não se afirmar como realidade independente, mas servir apenas à sua função.
• O argumento platônico é, porém, válido: o fato de que o som de uma palavra pode trazer à tona algo mais que não representa a coisa pensada resulta precisamente do fato de que, enquanto signo, depende de convenção particular, demonstrando a possibilidade de renomear, implícita em qualquer ato de dar nome e designar com signos, e a que Platão aqui aponta, que o som pelo qual a palavra nomeia a coisa não carrega seu sentido em si mesmo de modo inequívoco, tendo Platão em mente que essa ambiguidade das palavras permite que uma palavra deixe algo mais estar presente em vez de apresentar a coisa pensada.

24. Nesta era de linguagens lógicas artificiais esse ponto dispensa maior elaboração, sabendo-se que a razão da invenção das linguagens simbólicas matemáticas e seu aperfeiçoamento no último século foi que a linguagem convencional era incapaz de compelir alguém a compreender algo, enredando-nos antes, por sua imprecisão e ambiguidade, em pseudoproblemas, daí a reivindicação da lógica de ter-nos livrado desse tipo de erro aperfeiçoando um sistema artificial de signos.

• Tal linguagem de signos aperfeiçoada realizaria o que Platão argumenta que as linguagens naturais não podiam, designando cada signo individual uma coisa exata e inequivocamente, podendo-se ainda assim perguntar, dado o fato das linguagens artificiais matemáticas, se é esse meio da palavra e do conceito em si mesmo que é fraco demais, ou se não é antes o caso de que apenas seu uso, a convenção subjacente ao uso natural das palavras, não é estabelecido com engenho e precisão suficientes para garantir a compreensão do que se pretende com o signo ou palavra.

25. As coisas tornam-se perplexas aqui, especialmente porque Platão não para depois de dizer que a palavra nada tem de fixo e certo, prosseguindo a caracterizar a afirmação definicional (logos ousias) como igualmente fraca, precisamente por ser composta de palavras, o que soa estranho em muitos aspectos, sendo claramente reduzida a ambiguidade de uma palavra diretamente por seu valor posicional no contexto do que é dito.

• Poder-se-ia então proceder a uma crítica de toda a ideia de coordenação inequívoca entre signo e coisa designada, sendo a suposição de que existe instrumento aperfeiçoado de designação pelo qual tudo o que se pensa precisamente poderia ser designado, o que seria a linguagem lógica ideal, preconceito nominalista cuja insustentabilidade foi, a meu ver, convincentemente demonstrada nas investigações lógicas de Wittgenstein.
• Poder-se-ia pensar que a transição das palavras isoladas ao todo do discurso bastaria para superar a fraqueza que reside na designação convencional como tal, gostando-se de crer que a dialética platônica faz justiça precisamente a essa consideração ao opor o logos, como koinonia das ideias, ao empreendimento infrutífero de definir as coisas atomisticamente, parecendo-me que temos aqui a resposta à questão de por que Platão rejeita a afirmação definicional com o mesmo argumento usado contra a palavra isolada.
• A fraqueza da palavra como tal é de fato superada pelo logos, sendo de fato seu propósito, como definição conceitual esclarecedora, transcender a artificialidade que reside no uso ordinário da linguagem com sua mera nomeação de coisas, deixando, ao determinar o conceito, a própria coisa estar presente tal como determinada eo ipso, parecendo-se, uma vez estabelecida a definição, estar além de qualquer confusão entre uma coisa e outra, seja do sentido de uma palavra por outra, seja de uma figura pela própria coisa, o que faz perguntar que perigo de as coisas serem obscurecidas se ocultaria no caráter convencional do que é formulado em linguagem.

26. O Parmênides platônico parece conter boa resposta a essa questão, não se pressupondo, como na Carta Sétima, nenhum insight lógico que só se pudesse ter alcançado ao final de algum curso platônico de instrução, sendo antes o ponto de partida a experiência dialética que todos têm desde o início.

• Há boa razão para que a definição do círculo dada por Platão na Carta Sétima seja formulada sem qualquer recurso ao esquema gênero-espécie, não podendo, se se quer descrever a experiência dialética do pensamento, simplesmente pressupor essa doutrina sistemática de formação classificatória de conceitos, devendo-se antes mostrar como o próprio procedimento de definição conceitual contém algo arbitrário e incerto, faltando ao gênero sob o qual uma coisa deve ser subsumida evidentemente univocidade de sentido.
• As variações na determinação conceitual do sofista com que se inicia o diálogo homônimo, assim como as considerações correspondentes no Político, deixam esse fato completamente claro, podendo, do ponto de vista lógico, o ideal ser retratar a arbitrariedade de tais definições possíveis contra o pano de fundo do “sistema de todas as ideias” que supostamente subjaz à doutrina platônica dos números ideais, eliminando assim essa arbitrariedade.
• Parece-me altamente questionável se os princípios do Um e do Múltiplo sobre os quais esse sistema se assenta são realmente pensados por Platão para garantir que possamos alcançar sentido inequívoco numa estrutura classificatória, indo o relato tradicional da doutrina esotérica platônica contra essa possibilidade, havendo indícios de ambiguidade inerradicável também nos diálogos, conduzindo o entrelaçamento dos gêneros supremos no Sofista, e ainda mais o exercício dialético a que o jovem Sócrates é submetido pelo velho Parmênides, apenas ao insight negativo de que não é possível definir uma ideia isolada puramente por si mesma, militando esse mesmo entrelaçamento das ideias contra a concepção positiva de uma pirâmide precisa e inequívoca de ideias.
• O que seria o princípio de tal ordem, a dependência de uma coisa em relação a outra, pode mostrar-se muito bem usando o exemplo principal platônico de ordenação sistemática, a relação entre linha, ponto, plano e volume, mas serão a ascensão através das ciências até o insight supremo do Bem, e a descida a partir desse insight, mais que um programa ideal? Não é sempre o caso, como Platão tão eficazmente nos ensina aqui, que, como seres humanos, só podemos perceber a ordem do bem e do mal, a ordem da realidade como um todo, em tentativas finitas e limitadas? Talvez, em última análise, a indeterminação da Díade signifique precisamente que para nós não existe estrutura clara e inequívoca do Ser.

27. Em todo caso a dialética a ser experimentada aqui é exatamente do mesmo tipo demonstrado no exercício do Parmênides, resultando também da multiplicidade de respeitos sob os quais algo pode ser interpretado na linguagem, podendo-se lembrar aqui a primeira hipótese do Parmênides, onde essa multiplicidade não era ambiguidade onerosa a eliminar, mas totalidade de aspectos de sentido inter-relacionados que articulam um campo de saber.

• As múltiplas valências de sentido que se separam umas das outras ao falar das coisas contêm ambiguidade produtiva, perseguida, como sabemos, não só pela Academia mas também por Aristóteles com todo seu gênio analítico, sendo a produtividade dessa dialética o lado positivo da fraqueza inerradicável de que padece o procedimento de determinação conceitual.
• O confronto sempre atual com os logoi de que Platão fala se encontra aqui em sua forma mais extrema, exibido como a experiência que temos quando o sentido convencional das palavras isoladas nos escapa, sabendo Platão muito bem que essa fonte de toda aporia é também a fonte da euporia que alcançamos no discurso, tendo quem não quer uma que passar sem a outra, não sendo linguagem uma coordenação unívoca e precisa do mundo dos signos com o mundo dos fatos, sendo antes a ambiguidade, ou “metáfora”, como a chamarão a gramática e a retórica de época posterior, toda a base da linguagem e do falar, aquilo mesmo que a torna possível.

28. Só tendo em mente essa experiência dialética imediata e fundamental se compreende o que Platão quer dizer ao descrever a possibilidade última do conhecimento como uma demora (Verweilen) junto aos quatro meios, demora que vai e vem de um a outro, sendo completamente equivocadas todas as tentativas de ler nessa série de meios uma ascensão ordenada, uma gradação correspondente à ascensão da alma por todo o sistema do saber até a ideia do Bem.

29. Ainda assim há dificuldade aqui: enquanto as fraquezas dos três primeiros são apontadas em detalhe na discussão da fraqueza dos logoi, não parece haver menção à fraqueza do quarto, do estado da alma quando reconhece ou sabe, ao menos não em palavras claras, devendo o estado da alma que chamamos conhecimento ou insight na verdade também ser de tal natureza que se afirma e assim oculta a própria coisa.

• A demonstração desse ponto não é dada expressamente, ao que parece, pela simples razão de estar implicada, em certa medida, em toda a exposição, pois quando se menciona a seguir a “má educação” da alma, quando se descreve o desamparo da alma individual no confronto com as técnicas dialéticas do oponente, e quando se exige refutação bem-intencionada e questionamento e resposta sem contenda, dá-se indicação indireta do que Platão tem em mente: há distorção também no conhecimento e no insight.
• Numa discussão argumentativa, a distorção que todo saber implica e pode trazer à tona é a obstinação que nos faz recusar reconhecer que outrem possa estar certo, sendo essa obstinação nada mais que a opinião que defendo, ou defendi, afirmando-se como minha própria posição a tal ponto que já não consigo seguir o contra-argumento objetivo do outro, tendendo a bloquear o caminho para a verdade objetiva, em primeiro lugar, o fato de que uma opinião ou insight é sempre minha opinião ou insight e sempre tem tal ou qual caráter particular, e, em segundo lugar, o fato de que, tomado por mim mesmo, sou geralmente enviesado contra as opiniões alheias.

30. Resumindo, mantendo-nos no fenômeno, na própria coisa, pode-se ver que a fraqueza dos quatro é a mesma, podendo-se aplicar a lógica platônica para deixar bastante claro por que essa fraqueza não pode ser superada sem que Platão o tenha efetivamente afirmado.

• Todos os quatro meios estão presos na dialética da imagem ou cópia, pois, na medida em que todos pretendem apresentar a coisa em e por si mesmos, devem necessariamente ter realidade própria, não podendo aquilo que pretende apresentar algo ser essa coisa, estando na natureza dos meios de conhecer que, para serem meios, devem ter algo de inessencial em si, sendo essa, segundo Platão, a fonte de nosso erro, pois sempre somos levados a tomar o inessencial por essencial, ocorrendo aqui espécie de queda daquilo que originalmente se pretendia, da orientação de todos esses quatro meios rumo à própria coisa, dizendo Platão expressamente que isso acontece a todos nós e nos enche de confusão e incerteza.

31. O significado de o inessencial se impor à frente pode mostrar-se facilmente em relação ao exemplo matemático, mas não é só ali o caso, devendo-se manter constantemente em mente que, da primeira à última palavra, essa chamada teoria do conhecimento da Carta Sétima se refere à comunidade existente entre pessoas que falam umas com as outras, levantando a questão de como um insight pode tornar-se compreensível e presente para mim e para ti, ou, dito de outro modo, como uma coisa pode estar presente naquilo que se diz de modo a estar verdadeiramente ali: desvelada e não confundível por objeção alguma.

• A cultura grega, na era do sofismo, passara pela experiência inquietante de que, em discussão, qualquer insight pode ser confundido, e mesmo a matemática podia ser desacreditada pelo esgrima de sombras dos sofistas, sendo os diálogos platônicos cheios de ataques satíricos aos sofistas, destinados a repelir sua tagarelice sem sentido, que, sob a aparência de arte retórica e argumentativa, embriagara a juventude daquela era.
• Quando Platão diz que geralmente nos contentamos com o que os meios de apresentação trazem à tona porque, em sua maior parte, nossa “má educação” nos deixou desacostumados a buscar a própria coisa real, refere-se a todo o domínio da experiência cotidiana dentro da qual nos encontramos, confiando no que todos dizem e nas opiniões e pontos de vista de todos, lembrando-nos, ao acrescentar que de fato não se parece nada ridículo mesmo quando os argumentos alheios nos enredam em nós de contradição, mais que as cenas cômicas de Aristófanes que demonstram esse fato com requinte, trazendo à mente também o modo soberano como os próprios diálogos platônicos exibem quão desprezíveis e vazias são as artes sofísticas.

32. As coisas são diferentes naqueles casos em que não há certeza factual do mundo da vida a imunizar-nos contra a tagarelice, isto é, naqueles casos em que realmente nos preocupamos com a própria verdade e em que, consequentemente, nos compelimos uns aos outros a esclarecer o que é correto e a apresentar um argumento.

• Deve-se notar que o texto não diz “ser compelido”, mas usa a forma ativa, “compelir”, expressando essa formulação a solidariedade que nos une nesses casos em que todos, como matemáticos por exemplo, refutamos um argumento não matemático sobre a quadratura do círculo, mas sobretudo nos assuntos momentosos de viver retamente, das decisões certas na vida, onde temos tal solidariedade uns com os outros, que nossa preocupação é apenas com “a própria coisa”, com aquilo que é realmente bom.
• Também aqui alguém sempre pode derrubar a resposta dada usando as chaves de luta recém-aprendidas da arte sofística, emergindo alguém como “vencedor” e assim fazendo parecer que a outra pessoa, que afirma algo “em fala, escrita ou discussão simples”, nada compreendeu da própria coisa, parecendo assim a todos os presentes, pois não percebem que a “alma” de quem disse ou escreveu algo, o sentido e intenção do que disse ou escreveu, não é refutada por isso, exibindo-se apenas a fraqueza dos quatro meios.
• Platão deixa repetidamente claro em seus diálogos que, a seus olhos, não é ridículo quem está desamparado contra tais técnicas, mas sim os próprios jovens tão orgulhosos de sua habilidade vazia.

33. Tomemos um exemplo: exemplos, é claro, são um dos meios necessários em que o verdadeiro conhecimento é apresentado, pertencendo à classe do eidolon, e no domínio das considerações e justificações morais seu papel corresponde, em certo sentido, ao papel da figura na matemática, não sendo eles mesmos o que se pretende, mas tornando-se visível neles aquilo que se pretende, sendo aquilo a que se aponta para esclarecer o que realmente se pretende, sendo, em outras palavras, paradeigmata.

• Quem afirma que promessas devem ser cumpridas, por ser essa a precondição moral de nossa convivência humana, e quem busca justificar essa afirmação, deve certamente apresentar evidência sobre a ordem da sociedade humana, a necessidade mútua que as pessoas têm umas das outras, a necessidade de planejar adiante, de poder confiar umas nas outras etc., podendo talvez, ao fazê-lo, penetrar nas profundezas em que a obrigação humana tem seu fundamento e em relação às quais todas as preocupações pragmáticas se mostram secundárias, o que Kant realizou magnificamente em sua filosofia moral, e Platão não menos na utopia de sua República.
• Mesmo assim não há meio de compelir alguém a ver a verdade que não quer vê-la, podendo não só apontar para o que “todos” dizem ou fazem para evadir obrigações desagradáveis, mas justificar teoricamente essa evasão colocando toda a obrigação moral em questão, como fazem Trasímaco e Cálicles, sendo que quem não tem senso de propriedade e obrigação, de quem nenhuma resposta se extrai ao recorrer a esses conceitos, nunca entenderá do que tratam, e, pior, estará de fato convencido de saber melhor que ninguém, parecendo ser quem vê através da ingenuidade de todos os inibidos por tal “moralidade”.

34. Por essa razão o conhecimento que exigimos uns dos outros da quinta coisa, a própria coisa, está constantemente ameaçado, sendo um dos insights mais agudos e maravilhosos de Platão que esse perigo tem sua fonte na fraqueza dos logoi, fraqueza explorada pela nova paideia na era do sofismo.

• Pode bem ser que os grandes mestres das artes retóricas e argumentativas dessa nova paideia inicialmente pensassem estar promovendo a causa do conhecimento e da justiça, mas é convincente e lógico que Platão selecione, como preeminentes no círculo de seus discípulos, uma série de personalidades questionáveis para quem justiça não passa de palavra a ser usada para enganar os obtusos.

35. O exemplo moral usado torna claro de imediato o que se quer dizer quando o texto afirma que quem deve alcançar visão da própria coisa, ou quem geraria essa visão em outrem, precisa ter “afinidade” com a coisa além dos dotes intelectuais de compreensão e memória.

• O propósito da arte socrática de conversar era evitar ser convencido, por argumentação, de que não existe tal coisa como o Justo, o Belo e o Bom, mantendo Platão esse objetivo, mas indo além dele aqui, sendo o que se busca e disponibiliza no vaivém da discussão apropriada muito mais que isso, sustentando Platão que quem compreenderia o que é verdadeiramente bom e verdadeiramente mau deve ao mesmo tempo compreender a “falsidade e verdade de toda a realidade”.
• Não há dúvida do que significa “toda a realidade”, não significando um todo intacto de qualquer coisa específica de que se fala, pretendendo antes essa expressão abrangente apontar para além de opiniões isoladas sobre qualquer coisa, demonstrado esse intento pela estrutura desenvolvimental do texto como um todo, tendo o movimento do pensamento há muito ultrapassado o exemplo específico de que partira, o verdadeiro círculo, fazendo, sem dizê-lo expressamente mas com suficiente clareza, a transição da virtude matemática que, em toda fala sobre o círculo, visa ao próprio círculo, à verdadeira virtude e vício em geral, descobrindo assim a unidade indissolúvel do todo como fundamento de seu insight.
• O verdadeiro conhecimento nunca pode ser alcançado em nada parcial, lembrando-se que era princípio estrutural de todo um grupo de diálogos platônicos que a questão desta ou daquela virtude sempre se reduzia à questão da unidade e totalidade da virtude, tomando forma, por fim, a constelação ampliada dessa totalidade nos céus do pensamento como utopia política, e sendo o caminho pelo todo do saber até a ideia do Bem esboçado como a verdadeira forma de educação nesse verdadeiro Estado, fornecendo assim a República imagem mitológica precisamente daquele insight como todo, e insight no todo, de que Platão fala na Carta Sétima.

36. Tendo esse pano de fundo em mente, pode-se determinar mais precisamente o que Platão poderia ter dito na única e longa discussão que teve com Dionísio II, discussão que o aspirante jovem príncipe tentara pôr por escrito, sem autorização de Platão e de modo bastante inadequado, dando-se em 344d4 um verdadeiro título para a techne de Dionísio: περὶ φύσεως ἄκρα καὶ πρῶτα (os princípios supremos e primeiros da natureza).

• A palavra physis, usada de modo semelhante em 341e, é o assunto realmente em consideração, o pragma, dizendo-nos a carta que o insight sobre esse assunto não pode ser expresso do modo como se podem expressar insights matemáticos, sendo o melhor que se pode esperar uma parca “indicação” capaz de iluminar a coisa apenas para quem tem a natureza pré-requisitada para compreendê-la.
• Essa indicação, tal como Platão a dera em sua discussão com Dionísio, e em seus diálogos, e continuara a dar, dizem ser de tal natureza que o insight que desperta preenche completamente a pessoa, não podendo nunca ser esquecido, descobrindo-se de fato perpetuamente preservado, não se tratando obviamente aqui de exposição extensa e de amplo alcance, deduzível do fato de ter sido uma única conversa de Platão que permitiu a Dionísio escrever sobre todo o assunto, afirmando-se especificamente em 344e, πάντων γὰρ ἓν βραχυτάτοις κεῖται (pois tudo se encerra na mais breve formulação).

37. Não há dúvida de que Platão considera a doutrina do Um e da Díade indeterminada o verdadeiro assunto sob investigação, declarando impossível uma exposição escrita dessa doutrina, sendo, como sabemos, precisamente essa doutrina que Aristóteles sobretudo representa e critica como a filosofia real de Platão, não podendo, como Aristóteles nos diz, essa doutrina dos archai ser de modo algum separada da doutrina das ideias.

• A doutrina do Um e do Dois não é um passo além da doutrina das ideias que a negaria, mas um passo atrás dela que exprime sua base real, deduzível com clareza suficiente, penso eu, do Parmênides platônico, permanecendo a suposição de que existem ideias, para Platão, conclusão inescapável a extrair da natureza da discussão e do processo de alcançar compreensão de algo, não sendo, porém, essa suposição como tal a filosofia real de Platão, não sendo acidental que no Fedon, onde presumivelmente recebe sua primeira articulação literária, a suposição seja caracterizada como “coisa velha” (76d), longe de ser a própria filosofia platônica, ocasionando antes seu real empreendimento filosófico.

38. Como o Parmênides mostra, uma única ideia por si mesma não é de modo algum cognoscível, sendo esta a fonte do erro que o jovem Sócrates comete, estando envolvida em qualquer insight toda uma trama ou rede de ideias, dizendo respeito o real questionamento platônico aos princípios constitutivos, organizacionais e estruturais dessa interconexão das ideias.

• Tal como o sistema exemplar das ciências matemáticas fornece um continuum unificado que se estende do número ao ponto, à linha, ao plano e ao sólido (da aritmética à estereometria), assim também a ascensão e descida, a unidade e multiplicidade, a fusão do díspar numa unidade surpreendente e transparente de implicações de largo alcance, é a lei que de fato governa o progresso do insight filosófico dentro de todo o discurso, do todo dos logoi.
• Dá a aparência de esquematismo rígido tomar os números, o Um e o Dois, como princípio gerador de todo insight e princípio estrutural de qualquer discurso que revele apropriadamente a coisa discutida, podendo essa aparência de rigidez ser a razão pela qual Platão considerou mal aconselhado pôr essa doutrina por escrito, sendo o que essa doutrina realmente descreve, sustento, a experiência feliz do insight que avança, a euporia que o Filebo (15c) diz acontecer a quem segue o caminho apropriado para a solução do problema do Um e do Múltiplo — o caminho do discurso que revela a coisa discutida.

39. É essa mesma dialética do Um e do Múltiplo que estabelece os limites finitos do discurso e insight humanos, e nossa situação fecunda a meio caminho entre sentido único e múltiplo, clareza e ambiguidade, não estando Platão interessado em nenhuma alternativa, seja elevar a docta ignorantia socrática a uma dialética da reflexão (Hegel), seja erigir um universo estruturado derivado de um primeiro e supremo princípio, embora essa última espécie de ideia neoplatônica de estrutura possa remontar à Academia e ao pensamento dos discípulos platônicos.

• Mesmo que assim seja, e embora a transcendência do Bem tenha de fato implicações religiosas e ao menos torne possível a Platão apoiar-se na religião popular, o fato de que a transcendência do Bem pode ser filosoficamente explicitada na doutrina de dois princípios, o Um e o Dois, cria problemas para uma interpretação neoplatônica, não sendo, em Platão, os “princípios” do Um e do Múltiplo apresentados como fundamento para narrativas genealógicas como as contadas por pensadores anteriores, dizendo respeito antes sua preocupação ao sentido do Ser (der Sinn von Sein) tal como esse sentido se exibe em sua unidade e multiplicidade no logos.
• É essa questão do sentido do Ser que o conduz ao Um e ao Dois, totalidade dos logoi em que a realidade, segundo seu princípio ordenador, se unifica e se desdobra ao mesmo tempo, sendo a totalidade dos logoi totalidade verdadeira, mas dada ao saber humano finito apenas em sua estrutura básica e apenas em concretizações dela em contextos específicos, sendo o que é, como o todo da inter-relação infinita das coisas, do qual, a qualquer momento, no discurso e no insight, um aspecto determinado e parcial é “erguido” e colocado à luz do desvelamento.
• Mesmo o cosmos visível, cuja ordem desce até a desordem de nosso mundo humano terrestre, situa-se entre a inteligibilidade das ideias e um elemento de resistência, mostrando-nos a construção do Timeu quão fortemente esse estatuto intermediário define o modo de ser das realidades de nosso mundo, não colidindo de modo algum o “novo começo” que opõe ananke à ordem ideal com a concepção ideal por trás dessa genealogia cósmica, equivalendo antes à reafirmação de uma qualificação pressuposta desde o início, qualificação obviamente implícita na doutrina pitagórica dos opostos que Platão aqui elabora.

40. A cosmologia platônica não é, porém, simples variante do pitagorismo, baseando-se na doutrina das ideias e apresentando a gênese do mundo numa narrativa mítica segundo a qual o demiurgo faz as coisas olhando para as ideias como modelo, querendo assim Platão mostrar que as ideias são o fundamento de toda a ordem do mundo, e por isso devendo aplicar o modelo da techne à natureza como um todo.

• Segue-se que a alteridade, o ilimitado, deve agora aparecer como a resistência da substância em que o processo construtivo constrói, sendo claro que essa justaposição de ideia e Necessidade é correlata da dualidade entre tautotes e heterotes, também presente no Timeu, sendo decisivo esse ponto: a oposição é na verdade oposição nos conceitos estruturais do logos, situando-se sua origem não na cosmologia, mas na dialética.
• Tal como a resistência é inevitavelmente encontrada na ordenação e formação do mundo, também o é em qualquer discurso que pretenda exibir a coisa discutida, no discurso que forneceu o único acesso ao conhecimento na filosofia platônica após a “fuga para os logoi” no Fedon, sendo o labor da dialética, em que a verdade do que é finalmente nos ilumina, por natureza infinito e inacabável, exibindo-se essa infinitude no impedimento à compreensão no âmbito humano, impedimento correspondente à função do receptáculo de todo devir no Timeu, não sendo o pitagorismo platônico um pitagorismo do mundo, mas dos seres humanos, sustentando (e restringindo) o Múltiplo, a Díade ilimitada, tanto a ordem do mundo quanto, igualmente, as possibilidades do saber humano.

41. Não há menção a tudo isso no contexto da Carta Sétima, mas ainda assim isso subjaz à exposição platônica ali, descrevendo como o insight ainda pode ser alcançado dentro das limitações dadas e da finitude de nossa existência humana.

• A investigação compartilhada que nunca cessa em seu esforço de definir mais precisamente uma palavra, conceito, intuição, em relação a outra, e que voluntariamente submete todas as opiniões individuais ao teste, abjurando toda contenda e cedendo ao jogo de pergunta e resposta, deveria possibilitar não só insight sobre esta ou aquela coisa específica, mas, na medida do humanamente possível, insight sobre toda virtude e vício e sobre “toda a realidade”.
• O que Platão descreve aqui como o movimento incansável de vaivém pelos quatro meios de conhecer é de fato a arte da dialética, uma passagem perpétua de uma coisa a outra que, apesar disso, persevera na direção única daquilo que se pretende, e que, por falta de provas dedutivas cogentes, permanece na proximidade do que se busca sem jamais poder alcançá-lo.
• Assim mesmo o velho Parmênides força Sócrates a ir e vir, subir e descer, do conceito isolado às suas implicações conceituais, atraídos por visões sempre recorrentes da verdade, para então deixar o Um submergir no Múltiplo e a coisa individual no todo, tendo assim a “condução” de Sócrates na discussão, sua fala “orientadora” tal como os diálogos anteriores a retratam, e a dialética da dihairesis apresentada nos diálogos posteriores, o mesmo propósito.
• O mesmo vale para a dialética exibida no Parmênides, o desdobrar de teses e contrateses provisórias sem se conhecer o “que” daquilo de que se fala (Aristóteles), pois todas servem a tornar-nos mais “dialéticos”, a educar nossa visão para a própria coisa, que não é, evidentemente, esta coisa particular, o círculo, mas o todo dos ἄκρα καὶ πρῶτα, exigindo-se todos os quatro meios de apresentação para essa educação, e espreitando em todos eles o mesmo perigo de produzir sofismas.

42. Pode-se ver, assim, que o programa anunciado na Carta Sétima concorda plenamente com as preocupações platônicas de toda a vida e com sua explicitação literária dessas preocupações nos diálogos, sendo o filósofo e o sofista demasiado fáceis de confundir um com o outro, devendo por isso ser tarefa da filosofia separá-los e separar-se a si mesma da impureza do sofismo dentro de si, tarefa que cria a tensão perpétua em que a filosofia se encontra desde o tempo de Platão.

43. A questão de Sócrates era nova, a questão do que algo é, baseada na suspeita e na experiência de que quem diz algo nem sempre sabe o que está dizendo, sendo precisamente a arte da retórica e a aceitação geral de meras opiniões o que tornava essa ignorância perigosa.

• Precisava assim haver nova arte que prometesse libertação desse perigo, sendo essa nova arte a de conduzir uma discussão de modo a remover o risco de que todo conhecimento e insight fossem por fim confundidos, sendo o fato de que qualquer insight pode ser confundido sempre a experiência que temos no discurso, meio em que, no entanto, unicamente toda filosofia deve ocorrer, tendo a filosofia de colocar-se sobre a mesma base de que surgiu o perigo da verossimilhança sofística, encontrando-se por isso na constante companhia de sua sombra, o sofismo, não deixando a filosofia, como dialética, jamais de estar ligada à sua origem na discussão socrática, podendo, o que é mera fala, nada além de fala, por mais indigna de confiança que seja, ainda assim promover a compreensão entre seres humanos — o que equivale a dizer que ainda pode tornar os seres humanos humanos.