Du Sage antique au Citoyen moderne. Études sur la Culture morale. Paris: Colin, 1921

PRIMEIRA PARTE

O SÁBIO ANTIGO

1. Enquanto os moralistas modernos procedem por mandamentos ou conselhos que enunciam o que se deve fazer, os filósofos gregos do século III a.C. descreviam sob o nome de sábio um ser ideal dotado de todas as perfeições, quase sobre-humano, impassível e incapaz de desviar-se da linha reta, expressão que pode estender-se às concepções ideais da vida elaboradas refletidamente pelos pensadores gregos, origem da tradição de uma moral refletida que não se limita a espelhar os costumes nem a exprimir aspirações, mas investiga critica e cientificamente seu sentido e seu valor.

2. O ideal moral dos filósofos representa a civilização a que pertencem apenas no sentido de que, sendo objeto de desejo, indica o que falta ao homem comum e não o que ele possui, de modo que a impassibilidade e a medida exaltadas no sábio grego não revelam uma sensibilidade embotada, mas paixões violentíssimas, visíveis nos heróis de Homero e nos tiranos e multidões de Tucídides, cujo perigo os gregos sentiam vivamente, assim como, inversamente, os românticos alemães, de povos setentrionais e fleumáticos, exaltaram a paixão talvez para sacudir um temperamento demasiado apático.

3. O ideal grego variou e só se compreende por suas mudanças, distinguindo-se, desde que a moral se tornou objeto de especulação filosófica, uma primeira grande período, a época ateniense dos séculos V e IV a.C., de uma Grécia mal refeita das guerras médicas, dividida em cidades independentes e perturbada pela tirania interna e pela guerra sem trégua.

4. Segue-se o período que começa após a morte de Alexandre, dos grandes Estados que partilham o Mediterrâneo oriental e difundem a civilização e a língua gregas, em que as cidades morreram e o espírito cosmopolita se expande, ganhando ainda mais terreno quando o Império Romano engloba todo o Oriente.

5. No século II d.C. começa um último período, em que, no fim do mundo antigo, as preocupações religiosas passam a prevalecer e o ideal antigo, sem sucumbir inteiramente, passa ao segundo plano.

CAPÍTULO I

O SÉCULO DE PLATÃO

1. A resposta de Mênon a Sócrates, segundo a qual há uma virtude própria do homem, capaz de cumprir seu papel de cidadão, de fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, outra da mulher, que governa bem a casa e obedece ao marido, e outras da criança, do velho, do homem livre e do escravo, exprime refletidamente a sabedoria popular grega, instintivamente naturalista, para a qual cada ser tem na natureza ou na sociedade uma função determinada e a virtude consiste apenas em cumpri-la como deve ser.

2. Para o grego, a virtude não é qualidade exclusiva ou particularmente moral, mas o exercício normal e desimpedido de uma função dependente da natureza do ser que a desempenha, como mostra o diálogo de Sócrates com Trasímaco, em que a função dos olhos é ver, a dos ouvidos ouvir e a da podadeira, feita para isso, podar a videira melhor do que qualquer outro instrumento, sendo a função de um ser aquilo que só ele faz ou que faz melhor do que os outros.

3. Cada ser tem uma função que deriva não de circunstâncias acidentais, mas de sua própria natureza, e sua virtude é apenas a qualidade que lhe permite cumprir devidamente essa função.

4. Esse ideal só tem valor e sentido se a função de cada ser puder ser definida tão nitidamente quanto a de uma podadeira, isto é, se cada ser for destinado pela natureza a um fim determinado e só a ele, concepção clara para objetos fabricados, ainda bastante clara para órgãos como o olho e o ouvido, mas muito mais obscura quando aplicada aos seres humanos, isoladamente ou em suas relações sociais.

5. Não há entre a função moral e social do homem e sua natureza a concordância perfeita que se obtém artificialmente entre uma ferramenta e seu uso, salvo numa sociedade utópica em que as tendências naturais levassem espontaneamente cada um ao que é útil a todos, pois de fato as funções morais e sociais aparecem como deveres impostos de fora, aos quais é preciso dobrar a natureza por um esforço repetido e penoso da vontade, de modo que a virtude é conquista e vitória sobre si, dificuldade incontestável do naturalismo em moral.

6. Toda a sabedoria antiga, e primeiramente a platônica, funda-se contudo nessas ideias naturalistas, segundo as quais a virtude não é sacrifício doloroso da natureza, mas sua consumação e perfeição, concepção nada ingênua que enfrentou as dificuldades levantadas na Atenas dos sofistas por aqueles que, como o Cálicles do Górgias, opõem natureza e lei, julgam a lei obra dos fracos que temem os fortes e louvam a igualdade por vileza, e sustentam que pela justiça natural o melhor e mais poderoso deve dominar o mais fraco, como fez Xerxes, rompendo o homem forte as convenções e encantamentos que pretendiam escravizá-lo.

7. Cálicles justifica assim a tirania, mal social da época, e vai ainda mais longe ao definir o bem e a justiça naturais como viver soltando as rédeas a todos os desejos para que sejam os maiores possíveis e satisfazê-los pela coragem, enquanto os homens vulgares, por vergonha de sua impotência, louvam a temperança e a justiça, de modo que para os capazes de chegar ao poder nada seria mais vergonhoso do que a temperança e a virtude e a felicidade consistiriam nas delícias, na ausência de regra e na liberdade.

8. Essa linguagem ardente e dura, modelo de todos os imoralistas posteriores, parece uma redução ao absurdo do naturalismo moral, já que dá razão à ideia de que a moralidade obriga a conter o que há de violento e brutal na natureza humana, e é contra esse adversário que Platão sustentou que a virtude é a flor da natureza.

9. A ambição de poder posta a serviço dos gozos é o que Platão mais teme e combate durante toda a vida, mas não em nome de um ideal ascético, pois a natureza bem compreendida não contradiz a vida moral e os instintos brutais de um Cálicles não são maus em princípio, mas vícios por excesso de tendências naturais normais, como o instinto de combate, nobre no soldado que luta pela pátria e fonte do ardor da vontade moral, que, desviado de seus fins e sem regra, se torna paixão de dominar por dominar, ou os apetites inferiores necessários à conservação do corpo, que, sem freio, tornam o homem escravo do prazer.

10. Platão está longe de querer extirpar da alma todos os desejos e paixões, o que seria contrário ao ideal helênico, e se Cálicles é para ele um adversário terrível, os cínicos, que propunham um ideal de extrema rigidez, recebem uma zombaria indulgente por seu ódio morose ao prazer, já que ninguém aceitaria viver com prudência e inteligência perfeitas sem participar do prazer e da dor, distinguindo-se apenas os prazeres absurdos, proporcionais à dor dos desejos que satisfazem, cuja intensificação Cálicles buscaria, dos prazeres sãos e puros, como os da contemplação das formas geométricas regulares, isentos de toda dor.

11. Para Platão, desejo e paixão não são males em si, mas apenas em seus excessos, de modo que as virtudes essenciais do sábio são as que deixam desenvolver-se harmoniosamente e sem excesso as potências naturais do homem, a temperança e a justiça.

12. A sophrosyne, mais ampla do que a temperança no sentido estrito de limitação dos apetites, é uma ordenação regular da vida e uma atitude calma e modesta que exclui as emoções intensas e sua expressão exagerada, como na serenidade do Apolo que mata a serpente Píton, na procissão das Panateneias e nos baixos-relevos funerários, inscrita no organismo pela ginástica e correspondendo a uma concentração interior contra a polypragmosyne que dispersa o espírito, de modo que o homem temperante faz o que lhe compete segundo sua natureza e, conhecendo-se a si mesmo, fonte intelectual dessa virtude, alcança uma dignidade calma, sem tensão nem orgulho, cujo natural admirado nas obras gregas é fruto de um domínio de si longamente educado, oposto tanto às paixões de Cálicles quanto às danças desordenadas dos cultos orientais que despossuíam a alma de si mesma.

13. À temperança liga-se estreitamente a justiça, também ordem e harmonia, que na cidade consiste em que cada um cumpra exatamente a função que a natureza lhe atribui sem se intrometer na dos outros, o artesão em seu ofício, o soldado com seu ardor a serviço da pátria e o governante cuidando de que cada cidadão esteja em seu lugar, e na alma individual, imagem reduzida da cidade, em que apetites sensuais, instintos violentos e faculdade racional devem manter cada qual sua função própria em ordem e harmonia, cabendo à razão dominar, apaziguar a violência do coração e, com as paixões nobres a ela concordes, dominar a natureza sensual.

14. Esse ideal de sabedoria oposto a Cálicles levanta a questão de saber se Platão permaneceu fiel ao naturalismo moral, já que a sabedoria parece consistir em reprimir os instintos naturais e a temperança numa disciplina que impede a natureza de desenvolver-se livremente em nome de um ideal moral que lhe seria estranho.

15. A sabedoria helênica não é apenas disciplina prática, mas implica uma concepção do universo, e Platão permanece naturalista apesar do lugar que dá à razão porque para ele a natureza universal é em sua essência medida e harmonia, como indica o termo cosmos, que designa ao mesmo tempo a ordem e o mundo, obra não da combinação acidental de forças elementares, que só produziriam desordem, mas de um demiurgo artista que o regula segundo formas geométricas e combinações numéricas, atribuindo a cada elemento seu lugar e os limites de sua ação.

16. A sabedoria platônica é solidária de uma concepção das ciências da natureza muito diferente da moderna, para a qual a expressão numérica das leis naturais prova que um artista poderoso substituiu relações indeterminadas por uma relação fixa e simples que introduz o limite no ilimitado, de modo que a lei numérica implica uma ação inteligente, como a arquitetura supõe a medida, e os gregos, primeiros a descobrir relações numéricas nos fenômenos, logo concluíram que a natureza era obra de uma inteligência.

17. A virtude é na alma uma ordem imaterial, como o mundo exterior é uma ordem sensível, mistura harmoniosa das diversas partes da alma, de modo que a alma humana não tem outra fonte senão o universo e exprime uma realidade semelhante.

18. O ponto mais importante é que o bem é uma mistura e nenhuma faculdade é boa em si, a ponto de as qualidades intelectuais, apesar de seu valor, se tornarem nocivas quando isoladas, como nos sábios maus cuja vista penetrante só aumenta o mal que fazem, de modo que nenhum elemento da natureza humana pode ser sacrificado, nem mesmo em favor de um superior, mas a mistura deve ser ordenada por medida e relação fixa, sob pena de ser mero amontoado fatal a seus elementos, o que vale tanto para o céu estrelado quanto para a alma, e assim, entendida a natureza nesse sentido elevado, a rebelião dos desejos inferiores é contra a natureza e Platão concilia natureza e moral.

19. Essa solidariedade entre moral e física não é isenta de perigo, não só porque a ruína da física antiga impede todo retorno sério às concepções morais a ela ligadas, mas sobretudo porque, ao ligar tão inteiramente as ideias morais à natureza, negligencia-se a originalidade do fato moral, já que a ideia de medida ou harmonia, por sua universalidade, não é especificamente moral e aplica-se tanto às coisas exteriores quanto à alma, desconhecimento que pode ser o defeito mais profundo da sabedoria antiga.

CAPÍTULO II

A ÉPOCA ESTOICA

1. O estoicismo, fundado no século III a.C. e florescente por quase seis séculos como fonte de vida moral no mundo greco-romano, penetrou toda a Idade Média sobretudo por meio de Cícero como moral natural diante do ideal religioso da santidade, foi retomado com entusiasmo no Renascimento, guiou Descartes pelo tratado de Sêneca sobre a vida feliz e conservou no século XIX enorme influência sobre moralistas como Maine de Biran e Emerson, ocupando assim um lugar particularmente importante para compreender o sábio antigo.

2. No século III a.C., desaparecidas as cidades independentes em favor dos grandes impérios e apagadas as tradições políticas que ligavam o homem à sua cidade, o indivíduo isolado só pode buscar em si mesmo a força moral que o guia, o que faz da moral estoica um individualismo, cujos mestres falam em nome próprio e se multiplicam como diretores de consciência em todas as cidades, ao lado de Epicteto e Marco Aurélio, como mostra o retrato que Luciano traça do mestre Demônax, que veio à filosofia por gosto inato, viveu de modo livre, reto e sem necessidades, falava com graça ática sem dureza, atacava a falta mas perdoava o pecador como o médico que não se irrita com o doente, consolava rindo os que lamentavam pobreza, exílio ou velhice, reconciliava irmãos e casais e persuadiu um povo revoltado a submeter-se à pátria, filosofando de modo doce, amigável e temperado.

3. O essencial desse quadro é o irradiamento pessoal de um homem duro consigo e indulgente com os outros, não sem alguma dúvida sobre a realidade das melhoras obtidas, pois conselheiros morais, preceptores e diretores de consciência que intervinham constantemente nos negócios privados e até públicos foram, na realidade histórica, os sábios antigos desses tempos.

4. O problema desses homens era o da felicidade, isto é, saber se o homem pode por suas próprias forças escapar a todos os males que o ameaçavam, erro, incerteza, pesar, arrependimento, tristeza, ignorância, pobreza, escravidão, doença, miséria e insultos, e alcançar uma felicidade indefectível, independente de todas as circunstâncias exteriores e de todas as mudanças naturais e sociais.

5. Os estoicos construíram uma solução racional desse problema deduzindo, na descrição do sábio, as únicas condições desse estado de felicidade, um sábio de quem as escolas adversárias zombavam por inexistente e que Crisipo reconhecia parecer ficção por excesso de elevação, ser infalível, impassível, inacessível à dor, à tristeza, ao medo e ao pesar, perfeitamente feliz, rico, belo e livre, único a conhecer as regras das relações entre os homens e com a divindade e por isso único rei, magistrado e sacerdote, em ladainhas intermináveis em sua honra.

6. Essa ideia quase monstruosa da sabedoria não parece fundamentalmente grega, mal aparecendo nos cínicos pouco antes dos estoicos e sendo estranha a Sócrates, Platão e Aristóteles, e os estoicos, quase todos de origem oriental, vindos das regiões de língua grega da Ásia Menor, têm um paralelo não na literatura grega anterior, mas no retrato do sábio budista, vitorioso, onisciente, sem necessidades, indiferente ao elogio e à censura e condutor dos outros.

7. Há nos estoicos um traço oriental que os aparenta aos povos da Ásia Menor e da Pérsia que adoravam seus reis como sobre-humanos, mas esse traço é transposto no helenismo, pois o sábio permanece um ideal humano, sua virtude não difere em natureza das inclinações comuns a todos os homens, a sabedoria é o termo de um desenvolvimento gradual a partir dos instintos mais primitivos e a ideia do sábio, livre das crenças supersticiosas a que outrora se unia, ganha sentido numa concepção inteiramente racional do homem e do universo.

8. A independência soberana do sábio funda-se em que a felicidade depende não das circunstâncias exteriores, mas de uma atitude interior da vontade da qual o homem é senhor, já que o que nos faz sentir felicidade ou infelicidade não são as coisas, mas os juízos que fazemos sobre elas, como a situação social, que só afeta a felicidade pelos juízos de valor que a definem e pela disposição de espírito em que nos faz viver, juízos e disposições de que somos senhores se soubermos libertar-nos dos preconceitos.

9. Objeta-se que as coisas nos afetam também diretamente, independentemente de nossos juízos, pelo prazer, pela dor, pelo medo e por todas as emoções que produzem sem participação da vontade, de modo que seriam finalmente as condições físicas que nos tornam felizes ou infelizes.

10. Essas questões preocuparam gravemente os estoicos, que viam nas emoções o verdadeiro obstáculo à felicidade e ensinavam a dominá-las sustentando paradoxalmente que as paixões são juízos, não no sentido absurdo de que a sensação física seja um juízo, mas no de que, distinguindo-se na dor a sensação independente de nós e a perturbação da alma que a segue, a gravidade dessa perturbação depende notoriamente do juízo sobre se convém ou não abandonar-se à dor, o que é ainda mais manifesto nas emoções relativas ao passado e ao futuro, como a tristeza e o medo, que só agem por representações às quais a vontade pode recusar acesso.

11. Os juízos que deixam a emoção desenvolver-se são falsos e devem ser combatidos não em nome da mera felicidade, mas da razão, da verdade e da natureza, num ideal racional que reencontra o naturalismo e o racionalismo platônicos, pois a razão ensina antes de tudo que todos os acontecimentos são necessários por obedecerem ao Destino, encadeamento de causas sem o qual nada se produz, ao passo que os juízos constitutivos das paixões supõem que mudanças possam produzir-se arbitrariamente, como o pesar, que julga que o que foi poderia não ter sido, e o medo, que supõe o futuro não inteiramente determinado.

12. Daí resulta que racionalmente nenhum juízo de valor pode ser feito sobre os acontecimentos exteriores, que não são bons nem maus, mas o que devem ser, de modo que o sábio só pode experimentar diante deles um sentimento de indiferença.

13. A resignação estoica corria o risco de um quietismo que tiraria à vontade toda razão de escolher, de uma impassibilidade que levaria à inação e da inutilidade de toda educação moral, mas o estoicismo não teria durado nem inspirado a conduta se se reduzisse a isso, pois o Destino é apenas expressão abstrata de uma natureza cujo verdadeiro nome é Providência, razão providencial que age segundo regras constantes, de modo que para a sabedoria grega a constância das leis naturais é sinal de uma razão fiel a si mesma e a contingência é o acaso bruto incompatível com uma providência regular, sendo para os estoicos determinismo e Providência uma só coisa.

14. A indiferença ganha assim outro aspecto, pois o sábio deve compreender todos os acontecimentos como resultado de uma vontade boa e querê-los positivamente em vez de apenas suportá-los, sendo a piedade para com os deuses parte integrante da sabedoria estoica, piedade inteiramente racional que não se curva diante de uma potência infinita e incompreensível, mas compreende que a razão universal penetra tudo e que a razão humana é de mesma essência, submetendo-se o sábio voluntariamente a ela, como exprime o hino a Zeus de Cleantes, que saúda o reitor da natureza que tudo governa por sua lei, de quem só os homens receberam uma imagem e cujo raio dirige a razão universal que circula pelo universo.

15. A nobre altivez com que o sábio se dirige ao Deus supremo e a convicção de que sua razão é parcela da razão divina persistiram em toda a história estoica e motivaram críticas aos usos religiosos contrários à doutrina, como a censura de Epicteto à adivinhação, desconfiança para com Deus, enquanto a ideia pura de Deus exerce uma influência moral que nos eleva aos próprios olhos, piedade pela qual o estoicismo perdeu, segundo a expressão de Pascal, o sentimento da miséria do homem para ver apenas sua grandeza.

16. Os estoicos são em certo sentido monoteístas, mas seu monoteísmo não exclui o politeísmo, pois o divino, imanente ao universo, manifesta-se em formas diversas tomadas por deuses que são apenas nomes do Zeus polinômio, e o essencial desse monoteísmo é o sentimento da unidade do mundo que funda o cosmopolitismo, ideia de uma unidade moral perfeita entre deuses e homens pela comunidade de essência, originalmente não política, já que na cidade divina do mundo todos os seres racionais são iguais, ao passo que as cidades humanas implicam desigualdades que os estoicos, conservadores na prática e não utópicos, aceitavam, sem protestar sequer contra a escravidão, embora esse cosmopolitismo, ligando-se à ideia romana do direito e inspirando os juristas do direito romano, tenha acabado por reformar a sociedade.

17. A piedade estoica esbarrava na grande dificuldade da existência do mal, sem a qual não haveria necessidade de educação moral nem de teoria da sabedoria, e o hino de Cleantes, que excetua da ação divina os atos dos maus nascidos de sua ininteligência, afirma que Zeus sabe ajustar os separados, ordenar o desordenado e unir o desunido, harmonizando bens e males numa razão única e eterna que os maus fogem e abandonam, desejando sempre o bem sem ver a lei universal que lhes daria uma vida sábia e honesta.

18. O difícil de explicar nessa doutrina não são os males exteriores, ilusórios, mas o ato do mau, a má direção da vontade e do juízo, questão que os estoicos jamais resolveram e na qual se encontram talvez os limites da sabedoria antiga, pois atribuir o mal à liberdade, como Crisipo, não é solução, já que a liberdade é inconciliável com o Destino e não se explica como se desviaria para o mal se as inclinações naturais originárias, comuns ao homem e aos animais, de conservação de si e do grupo social, são germes de todas as virtudes que a razão apenas sanciona.

19. A razão do vício deve ser buscada fora da natureza do indivíduo, no meio social, nos falsos juízos e preconceitos sugeridos por uma educação difusa, de modo que, como depois Rousseau, influenciado por eles, os estoicos julgaram que os vícios procedem das mentiras convencionais da sociedade, contra as quais a educação moral do filósofo deve lutar, convicção de que o mal não é radical no homem que une seu otimismo cósmico a um otimismo pedagógico de confiança ilimitada na eficácia das lições do mestre.

20. Nessa visão otimista, o quietismo que ameaçava o estoicismo transforma-se em alegria de concorrer para o desígnio do universo, última palavra da sabedoria antiga, em que o homem tem um papel a cumprir como convidado num banquete ou ator num drama, mantendo seu lugar enquanto aprouver a Deus e às vezes abandonando-o pelo suicídio se as circunstâncias impedem sua atividade, de modo que a vida moral é conformidade sentida, refletida e querida com a natureza, a indiferença torna-se confiança alegre no futuro e a moralidade do sábio, expressão do fundo da natureza movido pela mesma força que guia os astros, adquire a firmeza da lei natural, como exprime Marco Aurélio ao comparar o benfeitor que ignora o bem que fez à videira que dá a uva sem buscar mais nada.

21. A sabedoria retorna assim ao instinto natural graças a um acréscimo da vontade que domina os acontecimentos e adquire, acima das mudanças, constância e fixidez, conciliação entre moralidade e natureza, caráter fundamental da sabedoria antiga, que não podia ir mais longe e cujo ideal começa então a decompor-se.

CAPÍTULO III

O FIM DO MUNDO ANTIGO

1. A sabedoria antiga não é um conjunto de máximas isoladas válidas para todos os tempos, mas uma concepção de conjunto do universo e do homem na qual somente elas ganham pleno sentido, concepção harmoniosa e clara para a razão, mas ameaçada a partir do século II d.C., quando a recomendação de Marco Aurélio de ocupar-se apenas da vida presente reflete a pouca preocupação estoica com o destino da alma após a morte e a recusa geral da imortalidade pessoal, já que o homem, composto de uma alma fragmento da razão universal e de um corpo feito dos quatro elementos, devolve na morte cada parte ao todo de onde proveio.

2. Nessa época surgem novas preocupações que relegam a sabedoria estoica decididamente ao segundo plano, como mostra Plotino ao descrever os homens que tomam as coisas sensíveis por primeiras e últimas, fazendo do mal a dor que causam e do bem o prazer.

3. Acima desses epicuristas, outros elevam-se um pouco, levados pela parte superior da alma do prazer à honestidade, mas, incapazes de contemplar a região superior, rebaixam-se à ação prática e à melhor escolha das coisas sensíveis, a que chamam virtude.

4. A esses estoicos Plotino opõe uma terceira raça de homens divinos que, pela força e acuidade de sua visão, contemplam o esplendor das regiões superiores, elevam-se acima das nuvens e da obscuridade daqui de baixo, ali permanecem desprezando as coisas inferiores e alegram-se de residir no lugar da verdade como viajantes que voltam a uma pátria bem governada.

5. Essa linguagem nova faz a verdadeira sabedoria pôr a alma em relação com uma realidade superior ao mundo sensível, que é seu lugar próprio, e transforma o sentido da vida, crenças que não nasceram nessa época, pois já desde o século VI a.C. o orfismo, movimento puramente religioso dominado pela prescrição ritual, ensinava o caminho e as senhas da alma no mundo futuro e a ideia do corpo como túmulo e morada impura, mas que, sem jamais desaparecer, nunca haviam ocupado os pensadores, salvo Empédocles e Platão, e mesmo neles à margem da explicação racional do universo.

6. Essas crenças revivem com força singular no século I d.C., quando as religiões orientais, religiões da salvação que ensinam os ritos pelos quais a alma regressa com segurança à morada da felicidade, penetram o mundo greco-romano e em torno delas se sistematiza uma nova concepção do universo como teatro de um drama da alma em três atos, sua existência na morada divina, sua queda na obscuridade do sensível e sua reascensão após avatares e purificações, como na doutrina dos gnósticos combatidos por Plotino em Roma, para os quais o mundo sensível é fundamentalmente mau, criado pela queda de almas luminosas atraídas por seu reflexo na matéria e pela mais poderosa e perversa delas, que, desejando honras divinas, fez dele uma má imitação do inteligível, mas de onde as almas serão salvas pela gnose, arrependendo-se o mau demiurgo e destruindo-se o mundo sensível.

7. Essas crenças exprimem um pessimismo doloroso que nunca foi estranho à alma grega, como mostra a lenda de Sileno, que, capturado por Midas, revela que o melhor para o homem seria não ter nascido e, depois disso, morrer logo, mal-estar que talvez esteja no fundo das sabedorias platônica e estoica, cujo otimismo completo, a ponto de tornar inexplicável o mal, seria uma luta contra ele, mas que nessa época volta a prevalecer, com uma sensibilidade exacerbada que a impassibilidade estoica não consegue dominar, como atesta a difusão do culto da deusa Tyché, a fortuna instável.

8. Diante desse movimento que levava à negação do antigo ideal helênico, protestaram em nome da sabedoria grega tradicional os neoplatônicos e sobretudo Plotino, que, partilhando as ideias de sua época, fez imenso esforço para encontrar na filosofia grega e em Platão a solução das dificuldades trazidas pelo desenvolvimento da consciência religiosa, razão pela qual nele se aprecia melhor o valor e o alcance da sabedoria antiga posta à prova por problemas inteiramente novos.

9. A ideia mestra da sabedoria antiga é a de uma ordem universal, racional e necessária, cujo bem supremo para o homem é a obediência alegre e consentida uma vez compreendida pela razão, ao passo que as doutrinas religiosas têm uma concepção dramática do universo, feita de crises sucessivas em que a decisão livre e imprevisível da alma é decisiva e em que a ordem do mundo, longe de ser aceita, é vista como resultado de uma falta da alma, que deve esforçar-se por escapar a ela.

10. Plotino permanece fiel ao antigo ideal ao afirmar contra os inovadores um vínculo racional e necessário entre as formas do ser, em que o ser superior produz constante e eternamente o inferior não por ato arbitrário, livre ou mesmo consciente, mas por uma necessidade de sua natureza idêntica à bondade e à perfeição, numa série hierárquica que vai do Um ou Bem, inefável e sem diversidade, à Inteligência, ordem imutável cujas partes solidárias se refletem mutuamente, à Alma, que, nutrida da contemplação da Inteligência, organiza a matéria segundo a ordem nela vista, às almas particulares, que organizam cada qual uma porção da matéria, e por fim ao corpo organizado.

11. Nessa série imutável e eterna, cada forma do ser é sustentada e vivificada pelo irradiamento da superior e produz a inferior não por esforço voluntário, mas contemplando a que está acima dela, de modo que em Plotino a contemplação da ordem universal é a única força ativa, ideia de raízes profundas no helenismo.

12. O destino da alma, segundo a natureza das coisas, é a contemplação da ordem inteligível e do Um de onde ela procede, pela qual a alma sai de si para subir ao princípio das coisas, contemplação que, longe de entravar sua atividade produtora no mundo sensível, é a condição da ordem e da beleza que ela nele introduz.

13. Essa concepção, muito diferente do pessimismo religioso, tem um fundo de naturalismo e de otimismo que a aparenta a Platão e aos estoicos, pois a alma tem no mundo sensível uma função natural, normal e necessária.

14. Essa visão de conjunto revela apenas um aspecto do pensamento de Plotino, pois o problema da origem do mal, mal resolvido pelos estoicos, impõe-se em sua época com força ainda maior, já que, se o mal não está na fonte do mundo sensível e as relações entre alma e corpo segundo a ordem racional são fonte de bem para o corpo sem ser fonte de mal para a alma, que dirige o corpo sem sair da contemplação, resta saber de onde ele vem.

15. O mal consiste na dominação da alma pelo corpo, que não pode vir do corpo, docilmente organizável segundo a ordem universal, mas da própria alma, que por sua espontaneidade inverte a ordem e se sujeita ao corpo, pois nas almas particulares, não na alma do mundo, há um desejo de independência, de viver por si e isolar-se da alma universal, crise da vida da alma possibilitada por seu afastamento do princípio supremo, mas não necessitada por ele, exigindo uma decisão voluntária de egoísmo contrário à razão, a partir da qual se desenvolve a vida humana nas paixões e no mal.

16. Com essa teoria Plotino sacrificava muito às ideias de seu tempo, embora ela se ligasse ao mito platônico da queda da alma no Fedro e à ideia estoica do desacordo entre razão individual e universal, mas com acento mais religioso, pois o ideal da sabedoria não consiste mais em ações relativas aos corpos sensíveis, impuras por isso mesmo, mas numa purificação interior pela qual a alma se desprende do corpo e das paixões e realiza em si os caracteres do mundo inteligível, de modo que as virtudes morais, em seu mais alto alcance, são atitudes interiores que imitam o inteligível, como a coragem, que consiste em permanecer idêntico a si mesmo em meio às mudanças sensíveis e às paixões, à semelhança da fixidez das ideias.

17. Desponta aqui uma ideia nova no pensamento grego, a de que a ordem moral é uma forma de realidade sobreposta à ordem física, criação humana ou reflexo de uma realidade superior, ideia ainda fugaz cujo desenvolvimento atingiria a sabedoria helênica em sua raiz, mas Plotino permanece inteiramente grego porque a moral continua para ele uma espécie de física em que os valores espirituais explicam o universo, ao contrário dos modernos, que, impregnados dos métodos das ciências da natureza, veem o mundo material como realidade total de leis imanentes abstraindo o mundo moral, ao passo que Plotino faz das coisas espirituais o princípio de explicação do mundo e mantém a especulação moral estreitamente ligada a uma interpretação racional do universo.

18. Essa ligação, traço característico e permanente de todo o pensamento grego, é o defeito profundo da sabedoria antiga, que onde viu um princípio moral, harmonia, ordem, razão ou lei, quis apreender um princípio de explicação física, como se o desenvolvimento moral do homem revelasse à inteligência os segredos do universo, razão pela qual ela está hoje superada em seu princípio e chocam no sábio impassível que zomba da loucura do vulgo tanto o mau método de transportar forças morais para a natureza, tornando-as mais fixas e rígidas do que são, quanto o espírito aristocrático que reserva a sabedoria plena aos que compreendem o universo.

19. O frescor que ainda conservam os escritos morais de Platão, Epicteto ou Plotino, fonte de inspiração e consolo após tantos séculos e uma mudança tão completa no eixo da vida intelectual e moral, provém do que há de eternamente verdadeiro na doutrina que faz nossas virtudes virem de nossa natureza, desde que não se vejam nelas forças análogas às motrizes do universo, pois uma vida moral sã e pura não deve fazer da virtude o contrapé da natureza, e, embora a ordem moral difira da natural, o fim do homem é acomodá-las por retoques sucessivos de modo que o desenvolvimento natural ajude ou não prejudique o progresso da vontade moral, de sorte que o homem moderno concebe como termo ideal e jamais atingido de sua ação o que para o sábio antigo estava no princípio das coisas.