Filosofia de Plotino

Capítulo VIII

O Uno

1. A concepção plotiniana da Inteligência tem dupla inspiração, sendo de um lado a ordem inteligível e eterna, feita de relações fixas e determinadas, que serve de modelo à ordem sensível, e de outro o pensamento de si, em que se desvanece toda distinção entre sujeito e objeto e o eu se funde num ser universal.

2. A segunda maneira de ver é estranha à tradição grega, pois a Inteligência se reduz à satisfação íntima, saboreada numa contemplação vaga e indeterminada, de ter escapado a todas as formas particulares do ser, sem buscar explicação racional e perdendo na contemplação as relações morais e intelectuais que constituem o pensamento e a pessoa, traços próprios da doutrina religiosa dos Upanixades que aparentam Plotino à Índia por seu gosto exclusivo pela contemplação como única realidade verdadeira, seu desdém pela vida moral prática e o caráter ao mesmo tempo egoísta e universal de uma vida espiritual cujo grau supremo é a relação exclusiva entre a alma e o princípio universal.

3. Essa hipótese é a única que permite esclarecer as dificuldades da doutrina sobre as relações da Inteligência com o princípio supremo e sobre a natureza desse princípio.

4. A doutrina do Uno deu lugar às maiores divergências de interpretação, pois afirmar que a Inteligência não é o princípio último e que a raiz dos seres escapa a toda determinação intelectual, concebendo o princípio radical como objeto de uma experiência sui generis, de um contato imediato e ininteligente, parece fazer de Plotino o primeiro autor de uma metafísica irracionalista no Ocidente e admitir um dado opaco à inteligência.

5. Para investigar o significado desse irracionalismo, cabe mostrar primeiro em que sentido a noção de Uno depende do racionalismo idealista de Platão, estudar em seguida seu aspecto irracionalista e místico e, por fim, revelar na doutrina do Uno os germes de um idealismo novo, distinto tanto do racionalismo grego quanto do misticismo.

6. A teologia das doutrinas filosóficas gregas repousa na apoteose da Inteligência, e fazer dela o deus supremo de que todas as coisas reais são atos e manifestações é expressão do racionalismo inerente ao pensamento grego.

7. Essa expressão é, porém, insuficiente em certos aspectos, pois o racionalismo assume forma muito mais completa e rigorosa em Platão do que nos estoicos e em Aristóteles, para os quais o deus supremo era a Inteligência, ao passo que Platão admitiu um princípio transcendente a ela, o Bem ou o Uno.

8. Entre o racionalismo estoico e o platônico há toda a diferença entre um pensamento de cultura biológica e moral e outro de cultura sobretudo matemática, pois para os estoicos a Inteligência é força viva que tem em si a fonte e a lei de suas determinações, enquanto para Platão é a faculdade de determinar as medidas nos seres, substituindo as relações cambiantes e indecisas do sensível por representações fixas e matematicamente exprimíveis.

9. A arte da medida é dupla, como diz Platão no Político, comparando diretamente uma coisa maior com outra menor ou comparando uma grandeza com uma unidade de medida tomada como absoluta, e esta segunda arte, que constitui a dialética, implica uma unidade de medida absoluta e válida por si, o moderado, o conveniente e o necessário, que permite obter a medida absoluta das coisas.

10. A unidade de medida é necessariamente transcendente às coisas que mede, e nesse sentido Plotino entende o texto da República segundo o qual o Bem está além da essência e a ultrapassa em dignidade e potência, pois a essência só é o que é graças à medida que fixa seus limites, e essa medida em si, que produz a essência e a manifesta ao pensamento como o sol ilumina as plantas e lhes dá força vegetativa, não pode confundir-se com nenhuma essência.

11. Afirmar a transcendência do Uno em relação à Inteligência não é, portanto, infidelidade ao racionalismo, pois a Inteligência só apreende seres determinados e só é verdadeira Inteligência se o Uno a ilumina e lhe dá a medida que lhe permite captar relações fixas e estáveis.

12. Na época de Plotino, a teoria platônica da transcendência do Uno voltara havia muito ao primeiro plano, desde que o despertar do pitagorismo no século I antes da era cristã, com seu gosto pelo simbolismo numérico, atraiu a atenção para Platão, impregnando a teologia de Fílon, na qual a transcendência judaica de um deus pessoal se mistura quase indiscernivelmente com a transcendência platônica do Uno, medida de todas as coisas.

13. Nessa matéria Plotino não inovou e agiu sobretudo como exegeta, mas fixou a tradição em fórmulas tão claras e penetrantes que sua doutrina se tornou elemento permanente de todo o neoplatonismo grego posterior, que abandonou muitas de suas outras teses, justamente porque aqui ele se encontrava na própria tradição do helenismo.

14. Num escrito do primeiro período, o tratado VI, 9, a doutrina aparece mais próxima do estoicismo, partindo do princípio de que todos os seres existem pelo Uno e perderiam o ser se perdessem a unidade, mas mostrando que o princípio dessa unidade não é a alma, ela mesma múltipla, como erraram os estoicos, nem a essência, sempre complexa, como em Aristóteles, de modo que se impõe uma unidade transcendente à essência, e a Inteligência, totalidade das essências, só tem a unidade de uma ordem sistemática que reflete o Uno verdadeiro, condição de todo sistema ordenado.

15. No tratado V, 1, a multiplicidade dos inteligíveis não pode ser primitiva, pois todo número é gerado pela ação do Uno sobre a díade indefinida, relação indeterminada de mais e menos que não é número, mas substrato de todos eles, e que, fixada pelo Uno, como na relação de dois para um, gera o número, sem que o Uno se mova ou queira essa ação, que ele produz justamente por permanecer imóvel em seu próprio caráter.

16. Para compreender esse neopitagorismo é preciso imaginar uma Inteligência que, com o olhar voltado para a unidade de medida, se torna capaz de determinar em si relações fixas, atitude que, hipostasiada, constitui a gênese da Inteligência como ação espiritual e não física, pois o olhar para o Uno é ao mesmo tempo conversão sobre si e consciência da relação sistemática de suas partes, e dessa visão vem o poder de gerar as essências, seres fixados num limite e num estado estável, de modo que toda realidade digna do nome de ser o é graças à visão da Inteligência determinada pelo Uno.

17. No tratado V, 2, a produção a partir do Uno simples comporta três momentos, a superabundância do Uno perfeito que produz algo diferente dele, a coisa indeterminada assim gerada, o outro, díade indefinida ou matéria ideal, e seu retorno ao Uno, pelo qual, deixando-se determinar, se fixa como ser e, contemplando-se, se torna Inteligência, conhecendo em si limites fixos e, portanto, conhecendo-se a si mesma.

18. O tratado V, 3 descreve a mesma gênese, pois a Inteligência precisa de objetos múltiplos e sempre diferentes para pensar, sem o que se detém e deixa de pensar, e cada objeto do pensamento deve conter, nos termos do Sofista, o mesmo e o outro, já que diante de um objeto único e indivisível não há palavra possível, mas apenas um contato inefável e ininteligente anterior ao nascimento da Inteligência.

19. O dinamismo desse processo aparece na descrição do retorno da Inteligência ao Uno, que comporta dois momentos, o primeiro uma tendência a apreender o Uno em sua simplicidade, visão ainda sem objeto, vago esboço, desejo de ver e visão sem nitidez, sentimento vago da medida, e o segundo a multiplicação dessa medida comum ao aplicá-la e diversificá-la, pela qual o objeto, de uno, se torna múltiplo e a Inteligência se torna visão em ato.

20. Não se poderia descrever de modo mais nítido e mais isento de misticismo o processo do conhecimento intelectual, que nasce do sentimento vago de uma medida a encontrar e se precisa no conhecimento cada vez mais detalhado dessa medida, e, se parece estranho que Plotino tenha hipostasiado essa atitude, ele apenas seguia a tradição do idealismo grego.

21. O Uno significa menos o princípio estático da união dos seres do que o princípio dinâmico da Inteligência, menos seu objeto do que a razão de ela ter objetos, pois é dele que a Inteligência recebe a capacidade de gerar e de saciar-se com os seres que gera, recebendo dele o que ele mesmo não possui e fragmentando e multiplicando a potência recebida para poder suportá-la parte por parte.

22. O Uno é o princípio sempre presente e infinitamente fecundo dos atos da Inteligência, cuja atividade produtora não está nele, mas nela, de modo que propriamente não há na Inteligência visão do Uno, que a absorveria sem diferenciação, mas orientação para ele, de quem toma a força de estabelecer no infinito as relações fixas que constituem os seres e permitem vê-los, sendo a vida, corrente dinâmica que parte do Bem, ilimitada enquanto o olha e limitada ao vê-lo, e a Inteligência essa vida que recebeu um limite, numa tríade Uno, Vida, Inteligência que serviria de modelo à escolástica neoplatônica posterior, sobretudo a Damáscio, embora em Plotino a vida ainda não seja hipóstase.

23. Conforme a tradição de Platão retomada pelos neopitagóricos, o Uno apresenta-se, portanto, como condição suprema da vida espiritual, princípio pelo qual a Inteligência pode criar objetos e contemplá-los.

24. Compreender bem uma doutrina exige indagar o valor que lhe confere seu autor e os interesses de que depende, e, vista de fora, essa doutrina sugere o método da dialética platônica, tão fecundo em Platão nas questões físicas, morais e sociais, mas estéril em Plotino e em todo o neoplatonismo, porque o método se transpõe numa realidade metafísica que já não é o espírito vivo que investiga, mas uma Inteligência perfeita e eternamente acabada, cujo percurso errante entre as essências é na verdade uma estação, um movimento concluído para toda a eternidade.

25. Como todas as doutrinas de sua época, a de Plotino mostra que a transposição de um método numa realidade metafísica pode tirar-lhe toda vitalidade e eficácia, como na aritmética convertida em simbolismo rígido cujas combinações privilegiadas desviam da investigação de outras, ou, como mostrou Duhem, nas combinações geométricas destinadas a salvar os fenômenos astronômicos transformadas em esferas celestes reais que estabilizaram a astronomia e impediram seu progresso, de modo que a Inteligência rígida e acabada de Plotino, que só conserva o contorno da dialética platônica, exprime os defeitos acumulados do espírito de seu tempo.

26. Esse defeito não pode ser atribuído simplesmente a um espírito realista, mas a um deslocamento de interesses, pois o platonismo e o neopitagorismo ensinavam que a vida intelectual não tem em si sua razão de ser e deve buscar sua fonte mais acima, o que originalmente a estimulava com objetivos sempre novos, mas em Plotino significa que ela não se basta e deve ser transcendida, sendo apenas meio e grau na ascensão a um termo superior que a fecundou.

27. Num curioso passo, a objeção obstinada do epicurista, que só vê o bem no prazer e pergunta que bem real se ganha possuindo a inteligência, é interpretada como sinal de que talvez o Bem seja superior à Inteligência.

28. Isso equivale a reconhecer ao Uno ou Bem um valor absoluto e independente do sistema intelectual de que é a peça dominante, pois já não é apenas o incondicionado, a medida que põe limites aos seres, como em Platão, onde ainda é uma ideia, mas tem significação e valor próprios, independentes de seus efeitos, de modo que a Inteligência por si não pode conduzir a ele, já que os inteligíveis só se tornam desejáveis quando o Bem os faz brilhar e, sem sua luz, a Inteligência tem beleza inerte diante da qual a alma permanece indolente, até que, aquecida pelo calor do alto, desperta, abre as asas e se eleva acima da Inteligência até o Bem, além do qual nada há.

29. Esse texto marca com traços nítidos a independência do Bem em relação à Inteligência, pois, embora a alma só possa alcançá-lo por ter-se tornado Inteligência e intelectualizado, abandona tudo no momento em que contempla o objeto supremo.

30. O contraste com as concepções platônicas é notável, pois, se antes a Inteligência progredia de uma visão confusa a uma visão distinta, agora seu verdadeiro progresso consiste em passar da visão distinta dos objetos à visão absolutamente simples do Uno, distinguindo-se nela o poder de contemplar objetos distintos, próprio da Inteligência sábia, e o poder de ver o Uno, próprio da Inteligência que ama e que, fora de si e embriagada de néctar, se simplifica para alcançar a plenitude ditosa.

31. As duas passagens referem-se às mesmas duas visões com valor invertido, pois na primeira a visão determinada supera o esboço do Uno, que é suposição metódica orientadora do trabalho intelectual e não objeto de visão, enquanto na segunda a visão do Bem pela Inteligência que ama e deixa de pensar supera a visão distinta das essências, comunicando-se e fundindo-se Inteligência e Bem, perdendo a Inteligência seus traços distintivos e despojando-se o próprio Bem de todo compromisso com a função intelectual pela qual fora definido.

32. O próprio Plotino reconhece que a ciência ou conhecimento racional do Bem difere de sua visão, pois, quando Platão chama o Bem de a mais importante das ciências, entende por ciência o conhecimento prévio adquirido pelas analogias, negações e pelo conhecimento dos seres que dele procedem e de sua gradação ascendente, ao passo que o que conduz até ele são as purificações, as virtudes e a ordem interior, pelas quais o contemplador, tornado essência, inteligência e animal total, já não vê o Bem de fora.

33. O Bem no sentido platônico estrito, unidade de medida e fundamento do conhecimento científico, distingue-se assim do Bem que apazigua e satisfaz a alma, ligado às práticas morais e religiosas e sobretudo à meditação interior, situando-se ambos em planos de pensamento muito diferentes.

34. A segunda noção do Bem, mística e religiosa, fundamentalmente independente de toda tentativa de explicação racional, foi a que prevaleceu e se impôs a Plotino, razão pela qual a vida intelectual ativa, que constrói e explica, perdeu para ele todo sentido e valor, e a dialética platônica deixou de ser método e fermento para o espírito.

35. Mística e intelectualista, a teoria do Bem revela em Plotino a mesma dualidade que a teoria da Inteligência.

36. Os termos intelectualista e mística estão longe de caracterizar plenamente a doutrina do primeiro princípio, pois esses dois caracteres são comuns a todas as doutrinas da época, e sua união, por paradoxal que pareça, é postulado constante do pensamento teológico do Oriente helenizado e talvez da teologia ocidental, que não veem dificuldade em considerar Deus ao mesmo tempo primeiro termo de um sistema de explicação racional e objeto de uma intuição direta e inefável em que desaparecem as próprias coisas finitas a explicar.

37. Desde que o pensamento religioso do Oriente procura traduzir-se na língua universal dos gregos, não se contenta em afirmar a união do crente com Deus e acrescenta uma explicação integral das coisas e um conjunto de dogmas, como mostra a transformação da pregação de Jesus no Verbo do quarto Evangelho, com papel na economia da criação e da salvação, e toda a história da dogmática cristã e de outras religiões orientais helenizadas, estado de espírito já antigo no mundo grego, presente no estoicismo, que une a alma humana a uma razão princípio de toda realidade, e em Fílon, que funde culto espiritual, profecia e êxtase com uma teoria racional das formas da realidade entre Deus e o mundo sensível.

38. Assim como não se pode negar a presença do racionalismo e do misticismo no sistema de Plotino, tampouco é exato fazer de sua união a característica de sua filosofia, pois era o fundo comum do pensamento de seu tempo, e a afirmação, tão estranha para um leitor de William James, de que o Uno ao qual nos ligamos pela intuição religiosa é também princípio explicativo e causa das essências era para os contemporâneos das mais triviais.

39. Mais do que essa união em geral, importa explicar o caráter preciso do misticismo de Plotino e o modo como se liga a seu intelectualismo.

40. O problema que se impõe a todos os intérpretes é o lugar do êxtase no sistema, pois a metafísica de Plotino se apresenta como sólida construção racional que liga por leis necessárias as formas da realidade e, ao mesmo tempo, descreve uma experiência estranha, descontínua e incomunicável de comunhão com o Uno, e muitos julgaram frágil demais o laço entre a construção racional e uma impressão momentânea e subjetiva, quando na verdade não há para Plotino conhecimento intelectual sem vida espiritual, já que a alma só conhece a Inteligência unindo-se a ela e as verdadeiras realidades são atitudes espirituais subjetivas e não objetos inertes.

41. Antes de demonstrar essa tese, cabe precisar o significado que a experiência mística tem para Plotino.

42. Poder-se-ia pensar que não é preciso sair da filosofia grega para explicá-la, pois o duplo acesso ao Bem, pelo conhecimento racional da gradação dos seres e pela purificação, parece corresponder às duas vias platônicas para remontar ao princípio, a dialética racional por indução e a dialética do amor do Fedro, em que a alma tomada pela loucura do desejo tem uma intuição súbita e inefável do Bem, além da purificação descrita no Fédon como meio de contemplação.

43. O Eros platônico desempenha, com efeito, papel importante nas Enéadas, designando, como mostrou Arnou, a tendência universal de todas as coisas para o Bem, o desejo de Deus, força que impele cada ser a buscar seu bem, como a matéria amaria a forma se sentisse, e cuja satisfação se atesta quando se melhora, não se sente pena, se está repleto do Bem e nada mais se busca.

44. Da matéria ao Bem as realidades escalonam-se segundo seus graus de perfeição, encontrando cada uma seu bem na que a precede imediatamente, a forma para a matéria, a alma para o corpo, a virtude para a alma, e acima a Inteligência e o Primeiro, de modo que nenhum ser encontra em si as condições de sua realidade plena e só se aperfeiçoa e se conserva pelo laço de amor que o une a um ser transcendente, designando Eros ao mesmo tempo a deficiência de um ser e a possibilidade de supri-la, vínculo universal que estabelece a continuidade entre os seres.

45. Por isso reaparecem com frequência as considerações do Fedro e do Banquete sobre a loucura amorosa, tema platônico predileto de Plotino, como antes de Fílon e depois dos místicos de todos os tempos.

46. Essas descrições são bem conhecidas, como a do desejo que descobre o ser universal, Eros que vela à porta da amada, sempre fora e sempre apaixonado pelo Bem, contentando-se em participar dele quanto pode.

47. O Bem é termo da dialética amorosa no sentido de que nenhum objeto definido, determinado pela Inteligência, é desejável por si mesmo, pois a alma foge do que lhe é próprio se não for um bem e se apaixona até por objetos inferiores apenas por causa de um elemento acrescentado vindo do Bem, um calor, um brilho, uma vida que não fazem parte de sua essência, de modo que a Inteligência só é amável quando algo lhe dá cor, luz e brilho.

48. É a imaginação que confere aos seres seu atrativo, pois os amantes não amam enquanto se atêm ao aspecto visível, mas só quando formam em sua alma uma imagem invisível que buscam fecundar vendo o amado para impedir que murche.

49. Essa teoria ilusionista do amor é chave para compreender o misticismo plotiniano e o aspecto místico do Bem, pois o amor místico é o amor completo e verdadeiro, que já não se ilude de poder deter-se num objeto definido e fixo, e o Bem é a realidade indefinida, ilimitada e sem forma que lhe corresponde, objeto de um amor sem medida porque ele mesmo não tem limites e possui uma beleza que excede a beleza.

50. A alma hábil em descobrir seu amado consome-se em desejos enquanto se apega a uma forma determinada, vê escorrerem-lhe das mãos as belezas daqui de baixo e percebe que tiram seu esplendor de outra parte, e, chegando às ideias, descobre que o princípio da beleza que nelas ama não pode ser nenhuma delas, nem forma nem potência, mas algo infinito, sem tamanho, sem medida e sem forma.

51. O método para chegar ao Bem, a preparação que assemelha o amante ao amado, é, portanto, um método de abstração, que manda suprimir tudo ao pensar nele, deixar apenas a palavra ele sem acrescentar nada e perguntar-se se resta algo ainda não afastado, confundindo e apagando antes de tudo os contornos distintos da Inteligência.

52. Às vezes essa preparação conduz ao estado momentâneo de ditoso estupor e plenitude feliz chamado êxtase, sentido não como especulação filosófica, mas como experiência determinada, inefável e impossível de reproduzir à vontade, que Plotino viveu raramente, apenas quatro vezes no período em que Porfírio esteve com ele.

53. Como observa Inge, a escola plotiniana está muito distante dos ambientes posteriores em que o transe místico se tornou doença epidêmica e estado frequente, e Plotino só fala dele com muita discrição, apelando ao testemunho dos que viram.

54. O transe místico liga-se estreitamente à dialética platônica do amor como estado momentâneo e raro em que se experimenta o amor em toda a sua pureza, precedido por uma preparação e um acordo interior que consistem em desviar-se das coisas presentes e despojar a alma de todas as formas, após o que surge, súbita e involuntariamente, o que os psicólogos chamam sentimento de presença, anunciado por um choque que indica o contraste violento com o vazio anterior, pois a alma, despojada da representação dos objetos de seu desejo mas não de seu amor, é invadida por um amor sem objeto, e esse contraste entre ausência de representação intelectual e plenitude afetiva é provavelmente a verdadeira causa do sentimento de presença.

55. O amado, o Bem, é considerado idêntico ao próprio amor, de modo que o místico não só alcança o ideal do amante terreno que quer confundir-se com o amado, mas o Bem mesmo é objeto amado, amor e amor de si, e nessa presença não há senão o sentimento de amor em estado puro.

56. Essa experiência mística, de natureza afetiva e supraintelectual, deixa o problema de como um estado tão raro e excepcional pôde servir de base a um sistema filosófico, como o misticismo pode ser também intelectualismo e como um estado absolutamente subjetivo de desejo e amor pode determinar a realidade tal como é em si.

57. O problema se põe com precisão quando Plotino pergunta qual é o elemento idêntico que, em cada ser e independentemente de sua essência, é o Bem, rejeitando confiar sua definição ao desejo e à impressão da alma, pois o Bem seria então mero atributo e, havendo muitos seres que desejam coisas diferentes, o desejo não permitiria decidir qual é melhor.

58. Tampouco se pode definir o Bem de modo puramente intelectual como a essência de um ser, porque o Bem consiste sempre em exceder-se e tornar-se outro, surgindo um verdadeiro conflito entre aspirações subjetivas incertas demais para afirmar a realidade de seu objeto e conceitos fixos demais, já que o Bem deve ser desejável, mas não é o Bem por ser desejável, e sim desejável por ser o Bem.

59. O problema inverte-se, então, pois é preciso justificar intelectualmente a dialética do amor, cujo termo, o êxtase, não pode ser isolado num sistema sem perder sua força, embora tenha valor imediato, determinável apenas por dentro e pela própria experiência, já que mesmo uma imagem enganosa do Bem supõe o Bem como modelo e a satisfação plena de permanecer junto a ele sem buscar mais nada supõe um objeto real, tão impossível de sentir sem ele quanto o prazer da presença do filho ausente ou da mesa sem comer.

60. O sentimento de satisfação que acompanha o êxtase prova seu valor, mas não ainda sua importância metafísica, restando explicar como essa experiência singular, apoiada numa dialética do sentimento que afasta de toda realidade, pode ao mesmo tempo aprofundar e consumar a visão da realidade.

61. Esse paradoxo só se resolve por uma interpretação teórica da experiência extática, que deve ser cuidadosamente distinguida da própria experiência, da qual é inteiramente independente.

62. Aí reside a dificuldade central da metafísica plotiniana, pois, acumulando contrastes entre a realidade dada à inteligência e a realidade ilimitada em que se perde o amor extático, Plotino parece romper todo laço entre ambas e conceber a vida religiosa suprema como de outra natureza e outra esfera que a intelectual, declarando ridículo usar a inteligência para determinar o Uno, reduzindo o próprio nome de Uno à negação do múltiplo, como o Apolo dos pitagóricos, e descrevendo sua presença pela sensação mais imediata e obscura, o contato, ou pela luz, concebida como simpatia imediata entre a luz interior do olho e a luz exterior.

63. Contato e luz são apenas imagens destinadas a mostrar que nesse estado desaparecem as condições normais da consciência, já não havendo algo que vê e algo visto, pois o Primeiro é visto como idêntico a si e, enquanto dura a presença, alma e Deus fazem um só, sem intermediário nem distinção possível.

64. Se antes o Uno apareceu como princípio da razão e fermento da vida intelectual, encerrado num sistema racional, aqui aparece como seu contrário, puro irracional fora do sistema, objeto de uma experiência inefável descrita em termos de experiência sensível como contato ou visão.

65. O desenvolvimento histórico do neoplatonismo revela com evidência uma dificuldade interna nesse ponto, pois em Damáscio, último grande representante do neoplatonismo grego no século VI, os dois aspectos do Uno acabam por cindir-se em realidades distintas, colocando-se além do sistema trinitário de Uno, Vida e Inteligência um fundo do real chamado apenas inefável, definitivamente desligado de toda relação concebível com a processão das hipóstases.

66. Cabe perguntar se já estavam justapostas em Plotino essas duas metafísicas que depois se separaram, uma irracionalista, que afirma o caráter excepcional de um princípio que não é princípio, e outra racional, em que o princípio entra como primeiro termo da construção da realidade.

67. Tal conclusão está longe das intenções de Plotino, como mostra o modo de enfrentar a dificuldade expressa na declaração paradoxal de que nada deve ser semelhante ao Uno e de que é necessário haver coisas semelhantes a ele, que nega e afirma ao mesmo tempo uma medida comum entre o Uno e as coisas sem ser mera incoerência.

68. Os dois pontos de vista se opõem nitidamente, pois o racionalismo platônico afirma a transcendência do Uno como medida universal heterogênea às coisas, num laço de dependência exterior que assegura o funcionamento correto da razão, enquanto a teoria do êxtase afirma a imanência da alma e da inteligência no Uno, suprimindo esses limites.

69. A doutrina própria de Plotino é que a transcendência platônica, bem entendida, implica a imanência, pois não há continuidade verdadeira entre realidades espirituais sem absorção da inferior na superior, não à maneira estoica da circulação e dispersão do princípio pelas coisas, mas como imanência no transcendente, absorção das coisas em seu princípio, do qual o que procede não se separa, embora não lhe seja idêntico.

70. O mundo não contém a alma, mas está nela, a alma está na Inteligência e esta em outro princípio que, não tendo nada diferente em que esteja, não está em parte alguma, e é nele que estão todas as coisas, das quais não está afastado embora não esteja nelas.

71. Um princípio absolutamente geral da filosofia de Plotino é que a continuidade entre as coisas espirituais não pode ser puramente exterior, como numa linha, e por isso as almas se confundem por suas partes superiores numa alma única, a alma coincide por seu cume com a Inteligência e a Inteligência que ama deixa de ser a que pensa para entrar em comunhão com o Uno, já que nada está separado por um corte do que o precede e cada coisa se torna idêntica a seu guia enquanto o segue.

72. Essa união não equivale a confusão ou mistura, pois o princípio superior não se perde nas coisas e a realidade simples do Uno permanece em si sem misturar-se com o que dele procede, estando presente de outro modo, não descendo às coisas, mas fazendo-as remontar a ele, de modo que cada termo se remete ao anterior, todas as coisas retornam ao Uno e são o Primeiro porque dele derivam.

73. Assim entendida, a imanência é não o oposto, mas a condição da verdadeira transcendência, pois qualquer outra suposição cortaria os laços espirituais entre o princípio e os seres dele derivados, que, sem conhecimento íntimo de seu vínculo com o princípio, se perderiam no infinito como a matéria, já que a dedução não se funda numa relação externa conhecida de fora e o trabalho íntimo do espírito não difere da própria realidade, e esse conhecimento íntimo do princípio só pode ser comunicação com ele, isto é, êxtase.

74. Daí a importância do êxtase, cuja forma estranha, excepcional e momentânea na alma ligada ao corpo não impede que seja o estado normal e necessário da alma e da inteligência, pois a comunhão com o Uno e o pensamento do múltiplo são inseparáveis de direito e de fato, e a Inteligência possui sempre ao mesmo tempo o pensamento dos seres gerados e a visão do Uno que não é pensamento, de modo que o êxtase consuma e fecunda a vida espiritual.

75. A supressão da distinção entre sujeito e objeto não suprime o conhecimento, pois, quando se vê a beleza como algo diferente de si, ainda não se está nela, e só se está no Belo tornando-se o próprio Belo, como na saúde, que mal se sente porque é união com a própria essência, ao passo que a doença, que nos faz escapar de nós, produz impressões mais fortes.

76. O esforço de unir estreitamente racionalismo e misticismo significa que o conhecimento místico é apenas a experiência clara e viva que satisfaz a aspiração à unidade, aspiração fundamental da razão e noção comum pressuposta por todo pensamento, segundo a qual uma mesma coisa pode estar inteira em toda parte, princípio mais firme de todos e anterior mesmo ao de que todas as coisas desejam o Bem, já que basta que todas aspirem à unidade.

77. O que vale para as coisas vale também para nós, pois as três hipóstases, estando na natureza das coisas, estão também no homem interior de que fala Platão, onde se encontram o princípio e a causa da Inteligência, que é Deus, de modo que o êxtase nos revela a nós mesmos e voltar-se para o princípio superior não é sair de si, mas voltar-se para o próprio interior, onde o Uno se mostra na intimidade da Inteligência pura.

78. A razão dessa explicação religiosa do racionalismo está na atitude do eu em sua relação com os objetos que contempla, pois numa concepção puramente racional da ordem das formas o eu é como um espelho impassível cuja virtude é refletir corretamente os objetos, enquanto na penetração íntima exigida por Plotino o eu se transforma profundamente pelo conhecimento, participa do movimento que origina as formas e se identifica com ele, de modo que seu progresso ou queda são metamorfoses e assimilações a seres de outro nível, segundo a semelhança do amante com o amado.

79. Essa participação do estado subjetivo na contemplação das coisas, essa impossibilidade de captar a realidade em si mesma e de considerar cada forma senão em estreita relação com o estado do sujeito que a conhece, essa aderência entre sujeito e objeto, tornavam necessária a transformação do racionalismo.