Sujeito não-substancial

PLOTIN. Plotin. Traité 53: [Ennéades] I, 1. Gwenaëlle Aubry. Paris: les Éd. du Cerf, 2004.

A. O "nós" e o par.

Ao término do primeiro momento do tratado, chega-se não apenas a uma teoria nova das relações entre alma e corpo, mas também a uma definição do “par” (τὸ συναμφότερον) — termo que se substitui progressivamente ao de “animal” — dotado tanto de caracterização ontológica quanto de significação ética.

O par não é a mistura da alma e do corpo, mas a do corpo e da potência emanada da alma.
O par não é apenas o corpo vivente, mas o corpo considerado em sua relação ao hêmeis — relação caótica e movente, que pode ser de apropriação ou rejeição, de identificação ou separação.
O par é meu corpo, na medida em que posso tomá-lo por mim ou, ao contrário, aprender a me distinguir dele.

O segundo momento do Tratado 53 explora a relação do “nós” ao par e ao animal, de um lado, e à alma separada, de outro, descobrindo que em essa dupla relação reside toda a sua definição.

O parágrafo abre com uma objeção: se é o animal o sujeito das paixões, como se pode dizer que somos “nós” que sentimos?
A relação do “nós” ao animal é de não-separação, não de identidade: o animal não é “nós”, e “nós” não somos apenas ele, mas estamos primeiramente ligados a ele.
Essa relação é primeiro de identificação, dada no modo da solicitude — uma consciência absorvida e fascinada pelo animal.
O movimento dos parágrafos anteriores já permitiu nos desprender dessa identificação: ao refletir sobre o que em nós sente e padece, experimenta-se que não nos reduzimos a isso.

A teoria nova da sensação, que retoma e modifica as teses do Teeteto e do De anima, subverte a objeção inicial: a sensação não é impregnação passiva, mas articulação das marcas (tupoi) dos objetos sensíveis com as das Formas inteligíveis.

A sensação, que parecia atestar nossa intimidade com o animal, demonstra, ao contrário, quando se analisa seu processo, que estamos ligados também ao inteligível.
Somos capazes de sentir apenas porque somos também capazes de contemplar.
O índice mesmo de nossa pertença ao sensível inverte-se, ao ser elucidado, em prova de nossa proximidade com o inteligível.

A relação do hêmeis ao animal pode então ser redefinida: não mais de solicitude ou identificação, mas de hêgemonia — dominação possível apenas porque estamos também ligados às Formas inteligíveis (7, 14-16).

O animal não é “nós”, mas “nosso” — enquanto na solicitude somos inteiramente dele —, e o é porque outra coisa também o é: as Formas e as noções.

B. O que é nós e o que é nosso.

O “nós” está situado entre dois “nossos” — um “pelo alto”, o inteligível e a alma separada, outro “pelo baixo”, o animal —, e não pode ser definido de outra forma senão por essa dupla relação: o sujeito plotiniano admite não uma definição de substância, mas uma situação.

À pergunta “o que somos?”, Plotino não responde “somos isto”, mas “somos aqui”.
Essa situação é provisória e movente: “é aí, escreve Plotino em 7, 16-17, precisamente, que somos sobretudo.”
Ela não corresponde a um grau ontológico, mas unicamente a operações que podem a todo momento modificá-la.
O hêmeis é caracterizado por operações cognitivas: a dianoia (reflexão), a doxa (opinião) e a noêsis (intelecção) (7, 16); a reflexão é sua função própria (7, 22-23).

O hêmeis não pode ser apreendido senão por meio de funções ou atividades que, por sua vez, remetem não a uma essência, mas a uma situação: a reflexão é articulação das formas dos objetos sensíveis com as Formas inteligíveis (9, 19-23).

O Tratado 49 (V, 3) enuncia claramente: “Somos a parte soberana da alma (τὸ κύριον τής ψυχής), intermediária entre duas potências (μέσον δυνάμεως διττής), uma pior, outra melhor, a pior sendo a sensação, a melhor, o intelecto” (3, 37-40).
Essa “parte principal da alma” não deve ser compreendida como uma substância fixada em uma entidade, mas como a potência das atividades enumeradas — a capacidade de exercer certas funções sem nenhum substrato que as sustente.
A dianoia é a faculdade intermediária entre duas substâncias: a alma separada, ato puro, e o par, substância composta do corpo e da potência emanada da alma separada.

O “nós”, situado no nível da dianoia, não é uma substância, mas uma faculdade mediadora e uma situação intermediária e movente — pois a dianoia pode decair em doxa tanto quanto se superar em noêsis.

Ela pode permanecer alheia às noções que tem, contudo, a potência de contemplar, limitando-se a associar marcas sensíveis sem nunca emitir um juízo verdadeiro.
Ou pode, ao contrário, atualizar o inteligível presente nela em potência e tornar-se pensamento puro.

O sujeito plotiniano deve ser caracterizado como a potência de uma dupla orientação — em direção às noções ou às sensações, ao animal ou à alma separada —, e essas orientações são exclusivas.

Identificar-se ao “nosso pelo baixo” é falhar a própria identidade; identificar-se ao “nosso pelo alto” é realizá-la.
Essa identificação supõe a negação do animal com o qual o “nós” tende espontaneamente a se confundir: o sábio, que sabe que seu corpo não é ele, termina até por esquecer que o corpo é seu — não o mortifica (isso seria ainda se preocupar demasiado com ele), mas morre para ele.
A Vida de Plotino, que vale como narrativa da figura do sábio plotiniano, ilustra e justifica essa relação singular do sábio com seu corpo: se o sábio esquece que tem um corpo, é porque sua atenção está inteiramente voltada para o pensamento nele.

“O nós é duplo”, escreve Plotino (10, 5): essa dualidade é constitutiva e só pode ser reduzida pela negação de um dos dois elementos, razão pela qual o “nós” só pode receber uma definição precária e provisória.

O “nós” não é uma substância, mas uma rede de faculdades intermediárias entre duas substâncias, determinadas diferentemente conforme se orientam para o animal ou para a alma separada.
O que somos se reduz ao que podemos ser: não temos outra identidade senão essa dupla identificação possível — uma que nos aliena, outra que nos realiza —, e não somos nada além da possibilidade de decair ou de ascender.

C. Consciência e identidade.

A questão do que determina o movimento de identificação só encontra resposta no parágrafo 11: só podemos nos identificar à alma separada à condição, escreve Plotino, de tomarmos consciência dela (“… ἀντίληψιν δεν γενέσθαι” — 11, 5), de modo que é a consciência que preside à identificação.

A consciência parece caracterizar o hêmeis mais adequadamente do que a dianoia: seria a faculdade distintiva do sujeito plotiniano, mais ainda do que o raciocínio e o julgamento.
Para Plotino, consciência e dianoia estão essencialmente ligadas: a dianoia é uma modificação do pensamento ao se aplicar a um objeto exterior e temporal; ao objetivar as formas, torna-as objetos de consciência.
O Tratado 53 sublinha menos a articulação entre dianoia e consciência do que sua diferença: a dianoia é princípio de ligação; a consciência, princípio de separação e seleção entre o inteligível e o sensível.
O hêmeis presa da solicitude nunca se aperceberá da presença das Formas inteligíveis nele; aquele que delas tomou consciência e atualizou sua potência de contemplação não tem mais consciência de seu corpo.

A figura plotiniana da consciência distingue-se tanto das figuras platônica e aristotélica quanto da cartesiana, embora seja tentador aproximá-la desta última.

Plotino admite, ao contrário de Platão e Aristóteles, uma reflexividade imediata: o “nós” tem acesso imediato a suas faculdades e operações cognitivas.
Mas as operações definidoras do hêmeis não podem ser referidas a nenhuma substância: em vez de “somos o que raciocina, julga, opina e pensa”, seria preciso dizer que “raciocinamos, julgamos, opinamos, pensamos, e não somos nada além dessas operações”.
A consciência plotiniana não é princípio de unificação do sujeito, mas consciência de uma multiplicidade — de uma pluralidade de atos possíveis.
Ela não é apreensão intuitiva de uma identidade atual, mas percepção, ligada à discursividade, de uma pluralidade de identidades possíveis, e, em última instância, princípio de escolha entre duas identificações opostas e exclusivas.
A fórmula do sujeito plotiniano não é “penso logo existo”, mas: “tenho consciência de que posso ser o que em mim pensa.”

A consciência plotiniana é, contudo, condição da identificação à essência: para se tornar pensamento, é preciso não ter mais consciência senão da potência de pensar e do que em mim pensa.

Isso supõe abandonar o resto à inconsciência ou, ao menos, à indiferença: o sábio plotiniano é liberto da solicitude; sua consciência está inteiramente voltada para o inteligível nele.
A consciência se dá sob a dupla modalidade da solicitude (κηδεμονία) ou da vigilância (προσοχή).
Orientada para o animal, preside à identificação do hêmeis ao seu “nosso pelo baixo”; orientada para o inteligível, permite ao hêmeis tornar-se adequado ao que é essencialmente.
É de sua orientação que depende a identidade do sujeito: o sujeito é determinado pelo que toma por objeto. “Não tenho consciência do que sou, mas sou aquilo do que tenho consciência.”

A figura da consciência que o Tratado 53 desvela é, portanto, uma figura ética: a consciência não aparece como fator de unificação das faculdades e do sujeito, mas como princípio do escolha de certas faculdades à exclusão de outras e, em última instância, do escolha do sujeito por si mesmo.

Ela aparece menos como princípio de conhecimento do que como princípio de ação: não revela o que se é, mas o que se pode vir a ser.
O Tratado 53, ao mesmo tempo que torna manifesta uma figura prática da consciência, a dá a efetuar por meio de uma práxis que se confunde com o próprio texto.