Noûs como emanação

THE ARCHITECTURE OF THE INTELLIGIBLE UNIVERSE IN THE PHILOSOPHY OF PLOTINUS (1967)

A doutrina plotiniana do Nous é a expressão mais completa, em seu sistema, da crença helênica tardia numa ordem cósmica totalmente unificada, sendo também o meio pelo qual Plotino tenta incorporar o Uno absoluto e transcendente à unidade orgânica desse cosmo.

O Nous é o primeiro estágio na emanação ou procissão do universo a partir do Uno.
No tratamento plotiniano do Nous encontram-se as tentativas de suplementar ou aperfeiçoar o conceito de emanação.
A conexão entre o Uno e o Nous é o ponto mais vital na estrutura do sistema de Plotino.

O Nous em Plotino tornou-se algo muito mais complexo e importante do que o “segundo intelecto” ou “segundo deus” da tradição do Médio-Platonismo, de Numenio e Albino, e seus diferentes aspectos podem ser classificados sumariamente em seis categorias.

Como radiação ou efluência do Uno, à maneira da luz proveniente do sol.
Em algumas passagens, como o primeiro desdobramento das potencialidades do Uno, concebido como semente que contém todas as coisas em potência.
Como a fase mais elevada do intelecto, tanto humano quanto universal, que, contemplando diretamente o Uno, o apreende em multiplicidade.
Como uma potência que procede do Uno e se atualiza pelo retorno a ele em contemplação.
Como o Cosmo Intelectual, organismo-mundo que contém os arquétipos de todas as coisas no universo visível, possuindo plenamente a unidade orgânica que os estoicos “posidoniano-tardios” predicavam do cosmo visível.
Como um universo de seres espirituais interpenetrantes, cada um contendo todos os outros organicamente unidos em sua contemplação.
Esses seis aspectos agrupam-se sob três rubricas gerais: Nous como Emanação, Nous como Intelecto, e Nous como Universo.

A concepção genuína de emanação, ligada à visão “positiva” do Uno e expressa em metáforas de luz, difere da concepção expressa na metáfora da “semente”, que pressupõe uma visão diferente do Uno e requer tratamento separado.

Não existe relação significativa entre as “emanações” características dos sistemas gnósticos do século II e a concepção de emanação em Plotino, e a generalização que agrupava neoplatônicos e gnósticos como representantes de um pensamento “alexandrino” decadente e orientalizado desapareceu felizmente da história da filosofia.

A doutrina plotiniana de emanação é uma tentativa séria de resolver o problema de como relacionar o Princípio Supremo ao todo orgânico universal.
As emanações gnósticas são um dos poucos exemplos, no pensamento europeu, daquela aplicação curiosa da imaginação mais desenfreada e irracional a problemas filosóficos e teológicos, característica do pensamento indiano menos intelectual e, em particular, de sua versão decadente e europeizada, a Teosofia.
Traços desse irracionalismo caprichoso existem no neoplatonismo tardio, com sua aceitação indiscriminada de todas as entidades desnecessárias da teologia “caldaica” — embora mesmo aí o racionalismo helênico se afirme numa ingenuidade atroz de sistematização e classificação.
Nada disso se encontra em Plotino.

Os sistemas gnósticos, se podem ser chamados sistemas, parecem ter sido inspirados parcialmente pelo sincretismo e pela paixão de personificar ideias abstratas, além de possuírem outras características que os distinguem radicalmente de Plotino.

O sincretismo gnóstico manifestava o desejo de encontrar um lugar em seu mundo espiritual para todo tipo de ser presente nas religiões ou filosofias de que tinham conhecimento (cp. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité, pp. 81-121).
A paixão pela personificação de ideias abstratas é atestada pelos nomes dos éons gnósticos — como Fron esse, Sophia, Dynamis, na conta de Basilides em Ireneu (Advers. Haeres. IV.1.24.3) — e produz resultados desconcertantes em Fílon.
No gnosticismo valentiniano, a produção dos éons não é necessária nem eterna, mas depende da vontade do Primeiro Princípio (Hipólito, Philos. VI.29.5-30).
A sexualidade — a transferência em massa do desejo sexual para o mundo espiritual — é característica ao menos do gnosticismo simoniano e valentiniano: entre os simonianos, a estranha figura gnóstica da Prostituta que é também a Grande Mãe, na terra Helena (Justino, Apol. I.26.3; Ireneu I.23.8 ss.); o valentinianismo é uma orgia positiva de luxúrias abstratas e cópulas espirituais (Epifânio, Haeres. XXXI.5).
Disto Plotino está completamente distante — embora chame frequentemente o Uno de Pai, prefere a metáfora da luz até mesmo a essa aproximação à ideia de geração física.

O termo “emanação” deve ser estritamente limitado à concepção transmitida pela metáfora de radiação, e sua principal desvantagem é ter conduzido, no passado, a confusões entre a filosofia de Plotino e a de outros com os quais ele nada tem em comum.

O sentido da emanação plotiniana é relativamente claro — Nous e Psykhê são produzidos por uma efluência espontânea e necessária de vida ou poder a partir do Uno, que deixa a fonte inalterada —, mas dar a essa concepção qualquer significado filosófico rigoroso é extremamente difícil.

A relação entre o Uno e o Nous é descrita como semelhante à do sol e sua luz (I.7.1; V.3.12; 5.8; 6.4; VI.8.18; 9.9), ou em símiles dos efeitos “radiativos” do fogo, da neve ou de perfumes (V.1.2).
Não é fácil ver o que essa concepção de emanação ou radiação pode significar quando aplicada a dois seres espirituais, nem como, se o processo é necessário e eterno, um pode ser inferior ao outro ou essencialmente diferente em caráter.
A metáfora não funciona realmente quando aplicada à relação peculiar que deve existir entre o Uno e o Nous — Plotino está genuinamente tentando dar uma explicação dessa relação, mas sua explicação assume a forma de uma metáfora desconcertante e insatisfatória.
Isso é particularmente estranho porque Plotinus normalmente está muito consciente da insatisfatoriedade das metáforas como forma final de exposição filosófica, e critica as suas próprias com agudeza (por exemplo, na discussão sobre a divisibilidade da alma no início de IV.3; cp. também o símile dos raios, VI.5.5).

A confusão de pensamento que a emanação introduz foi o preço pago para manter a unidade orgânica do cosmo — postulado indispensável à magia, à religião grega e à filosofia grega —, e Arnou tem razão ao observar que cada termo no vocabulário filosófico de Plotino traz consigo um pouco do sistema que o gerou, pois sua tradição era complexa demais para ser plenamente dominada.

A investigação da história passada da concepção de emanação parece ser o único caminho para alguma solução mais detalhada, mesmo que à primeira vista tal investigação só pareça agravar a confusão.

A primeira aparição de algo que possa ser chamado teoria de emanação na tradição filosófica grega encontra-se no estoicismo tardio que vai sob o nome de Posidônio, na forma de uma genuína emanação do pneuma noeron kai pyroôdes, o hegemonikon, a partir do sol, combinada com a teoria característica do “dar sem diminuição” da luz — fundamento da metáfora da luz em Plotino.

Witt (“Plotinus and Posidonius”, C.Q. vol. XXIV, 1930, p. 198, esp. pp. 205-7) documenta essa conexão.
O que importa notar é que essa teoria é completamente materialista: o que provém do sol visível e a ele retorna é um sopro ígneo.
No sistema estoico, com sua física materialista, essa ideia de uma efluência material do hegemonikon material é perfeitamente natural — mas de modo algum está em seu lugar numa explicação das relações entre seres espirituais no sistema de um pensador como Plotino, que é muito claro quanto à distinção entre material e espiritual.
Plotino é extremamente consciente de que o materialismo é o defeito supremo do pensamento estoico e o critica vigorosamente (II.4.1).
A insatisfatoriedade do conceito de emanação torna-se ainda mais acentuada quando se percebe que ele envolve uma admissão velada do materialismo estoico no sistema de Plotino.

A única investigação que parece lançar alguma luz sobre como isso ocorreu é o rastreamento da história de uma doutrina subsidiária vital para a teoria de emanação de Plotino — a da incorporeidade da luz —, cujo desenvolvimento nas Enéadas mostra modificações ao longo do tempo.

Nos tratados mais tardios, II.1 e IV.5, há simplesmente a afirmação de que a luz é incorpórea, embora dependente do corpo, uma energeia do corpo.
Em IV.5.6-7, essa afirmação aparece como crítica à doutrina aristotélica (De An. 418A; Beare, Greek Theories of Elementary Cognition, pp. 57 ss.) segundo a qual a luz também é incorpórea, mas é simplesmente “um fenômeno no diáfano” — Aristóteles, ao manter que a luz não era tecnicamente asomatos, considerava-a simplesmente um fenômeno físico.
A doutrina própria de Plotino depende provavelmente da descrição da cor como aporrhoê material de partículas no Timeu (67D) e é profundamente afetada pela teoria posidoniana da luz (Witt, l.c.).
O que parece ser contribuição de Plotino é a combinação das doutrinas de que a luz é incorpórea e de que é a efluência do luminoso, e o paralelismo estreito que estabelece entre luz e vida, o Ato ou energeia da alma (IV.5.7; Juliano, Or. IV.133D-134A) — o que eleva enormemente o status da luz: ela deixa de ser um mero incidente físico para ser uma manifestação do princípio espiritual de realidade ou atividade no luminoso, seu logos ou eidos.

Em I.6.3, Plotino vai ainda mais longe ao afirmar que a luz é ela mesma logos e eidos, o princípio de forma no mundo material — e faz a surpreendente afirmação de que o fogo “ocupa a posição de Forma em relação aos outros elementos” (doutrina pitagórica que pode ter predisposto Plotino a aceitá-la: Aristóteles, De Gen. et Corr. 335a.15 ss.; Burnet, Early Greek Philosophy, p. 109), embora ele mesmo seja um corpo, e que é próximo ao incorpóreo por ser o mais sutil dos corpos.

A passagem inteira situa-se na fronteira entre o neoplatonismo e o estoicismo: combina a doutrina de que não há fronteira clara entre material e espiritual porque o princípio de realidade mesmo nas coisas materiais é espiritual com a doutrina de que não há fronteira clara porque o “espírito” é apenas a forma mais fina e sutil da matéria.
Essa observação descuidada sobre a natureza do fogo é, em termos, incomparável em Plotino.

Plotino, ao afirmar a incorporeidade da luz, não pretende simplesmente, como Aristóteles, sustentar que a luz não é um corpo mas um acidente de um corpo — ele concede à luz um status muito especial na fronteira entre espírito e matéria.

Esse ponto é corroborado pela passagem IV.3.11, onde Plotino expõe a doutrina dos “receptáculos físicos adequados” da alma, desenvolvimento ulterior da doutrina de “analogia”, da correspondência exata entre o universo visível e o inteligível (VI.7.6, 12).
Nessa passagem, o Nous é descrito pela imagem frequentemente aplicada ao Uno, “o sol do outro mundo” (ho ekei helios), e a alma é dita ser intermediária entre esse sol do outro mundo e o sol visível.
Os “deuses visíveis até a lua”, ou seja, o sol e as estrelas, são ditos relacionar-se com os noetoi theoi como a radiância de uma estrela se relaciona com ela (III.5.6).
Aqui não apenas a luz, mas os corpos luminosos — especialmente o sol — são trazidos para uma relação especialmente estreita com o universo inteligível, situando-se nas fronteiras do visível e do invisível.

A posição peculiar do sol é bem conhecida nos desenvolvimentos posteriores do neoplatonismo e é particularmente característica da teologia do Imperador Juliano (Or. IV.132D-133; 135D; 139D-140A; Or. V.172B-C; cp. Macróbio, Sat. I.23), mas é interessante descobrir traços da “teologia solar” nas obras de Plotino, escritor tão independente das ideias religiosas contemporâneas — especialmente porque as passagens relevantes pertencem a tratados escritos aparentemente depois da crítica penetrante dessa mesma teologia da radiação contida em VI.4 e 5.

Sem dúvida Plotino pensava estar seguindo o ensinamento de Platão sobre o Sol em República VI-VII, influenciado pela afirmação enfática de Platão sobre a divindade dos corpos celestes no Timeu (40B) e sobretudo nas Leis (821B; 898D ss.).
As passagens citadas parecem, contudo, ir além de qualquer coisa em Platão e mostrar traços distintos de influências contemporâneas.
Seu interesse é ainda reforçado pela comparação com uma passagem da Hermetica (XVI.6, Scott) possivelmente contemporânea de Plotino, onde a luz do sol, fonte de todo ser e vida no mundo visível, é dita ser o receptáculo de noete ousia — “mas do que consiste essa substância ou de onde flui, só Deus (ou o sol) sabe”.
O escritor hermético está tentando canhestramento resolver o problema criado pela superimposição, sobre o universo orgânico “posidoniano”, do universo inteligível platônico — problema que tem pontos de contato com o que Plotino tenta resolver por sua teoria de emanação.
A solução proposta pelo hermetista corresponde muito de perto à doutrina dos “receptáculos físicos adequados” e ao lugar importante dado ao sol em Enéadas IV.3.11.

Plotino não foi influenciado pelo ensinamento hermético — nem através do intermediário desconhecido e provavelmente incognoscível que seria o ensinamento de Amônio Saco, nem de qualquer outra forma — mas é provável que fosse familiar com um tipo de teoria solar em que a luz do sol era pensada como o receptáculo adequado para a substância imaterial do mundo inteligível, ou como ela mesma incorpórea, paralelando de perto a vida da alma e novamente na fronteira entre espiritual e material.

Aliada ao princípio de “analogia” (VI.7.6, 12), essa teoria proporcionaria terreno muito fértil para o crescimento da teoria de emanação de Plotino: dado que tudo no cosmos visível é imagem de algo no inteligível, e que a luz é ela mesma uma energia ou atividade espiritual, o que seria mais natural do que representar a atividade e produtividade espiritual em termos de luz?
Essa teoria seria muito mais adequada para esse propósito do que a teoria original “posidoniana” da emanação da alma ígnea a partir do sol, cujo materialismo naturalmente repelia Plotino, e cuja influência é mais claramente aparente nas teorias neoplatônicas sobre pneuma e corpos astrais (Dodds, Proclus, pp. 315-18) do que na teoria plotiniana de emanação propriamente dita.
A teoria de emanação expressa na metáfora de radiação pertence a um tipo de pensamento em que há uma zona fronteiriça ampla e duvidosa entre matéria e espírito, e o que parece estar por trás dela não é simplesmente a teoria estoica tardia de um universo orgânico centrado no sol, mas uma tentativa de reconciliar essa teoria com a concepção platônica de uma hierarquia de realidade sensível e inteligível, mediante a mediação de um reino semi-espiritual, semi-material, de luz — teoria encontrada na Hermetica XVI.
É talvez significativo que esse desvio da habitual clareza de Plotino para um modo de pensar mais característico de seus contemporâneos ocorra numa tentativa de manter inquebrada a unidade orgânica do cosmos — postulado indispensável a todo o pensamento não cristão da época, fundamento tanto de sua magia quanto de sua religião.

A crítica mais próxima que o próprio Plotino faz de sua teoria de emanação encontra-se no tratado VI.4 (cap. 7), e toma a forma de uma análise muito aguda da metáfora, cujas consequências de longo alcance para seu sistema ele não parece ter sido completamente consciente.

Os tratados VI.4 e VI.5, intitulados por Porfírio “Sobre o ser que é um e o mesmo e ao mesmo tempo todo e em qualquer lugar todo, primeira parte”, tratam da relação do Nous com a Alma e o universo visível, mas destacam-se dos demais escritos sobre o Nous por serem dominados pela doutrina do “eu infinito”, da qual oferecem as expressões mais impressionantes (VI.4.14; 5.7; 12).
Nesses tratados, a insistência na unidade do Eu, do Todo e do Uno faz com que a distinção entre o Nous como o Todo ou Uno-Ser e o próprio Uno quase desapareça — sem nenhum traço daquela transcendência aguda do Uno, da insistência em sua alteridade em relação ao Nous, que aparece em outras partes das Enéadas (III.8.8-9; V.4.1; 3.11; VI.7.26).
No símile dos raios (VI.5.5), o centro único em que coincidem todos os centros geradores dos raios parece ser um Uno imanente que unifica o Uno-Ser — a “morphische Einheit” de Nebel.
O assunto real dos tratados parece ser a onipresença da plenitude do ser real unificado — que é também o verdadeiro eu do homem, caso ele realize sua grandeza — e que tem como centro e é unificada pelo Uno imanente (VI.4.11), ou em geral a relação de unidade espiritual a multiplicidade material.

A análise plotiniana da metáfora da emanação deve ser examinada contra esse fundo de pensamento em que as distinções normais dentro do mundo espiritual se tornam menos importantes: “Se você toma uma pequena massa luminosa como centro e a circunda com uma esfera transparente maior, de modo que a luz interior mostre por toda a que a circunda… não diríamos que a massa interior não é afetada de nenhuma forma, mas permanece em si mesma e alcança toda a massa exterior, e que a luz que se vê no pequeno corpo central englobou a exterior?… Agora, se alguém remove a massa material e mantém o poder da luz, certamente não pode dizer que a luz ainda está em algum lugar, mas que está igualmente distribuída por toda a esfera exterior; não pode mais determinar em sua mente onde ela estava antes, nem pode dizer de onde veio nem como… mas só pode desconcertar-se e maravilhar-se, percebendo a luz simultaneamente presente por toda a esfera.”

É claro que essa eliminação do elemento materialista na metáfora — o centro físico concreto — destruiu efetivamente a ideia de emanação: a característica distintiva da emanação é a radiação a partir de um centro; removido o centro, não pode mais haver questão de emanação, e o que resta é simplesmente uma afirmação da onipresença do espiritual.
Da mesma forma, as modificações de uma teoria excessivamente materialista da presença do Uno-Ser por meio de suas “potências” (dynameis, 4.3 e 9), com a insistência em que onde a potência está, ali a fonte da potência deve estar presente em toda a sua plenitude, simultaneamente totalmente onipresente e totalmente separada (caps. 3, 8), conduzem igualmente à destruição de qualquer ideia real de emanação.
Em substituição a ela surge a doutrina da “recepção segundo a capacidade do receptor” (cap. 11), que aparece como alternativa à emanação na relação do Nous com o Uno e será considerada sob a rubrica “Nous como Intelecto”.
Se a fonte está presente em sua plenitude no emanado, e o emanado não é de modo algum inferior à fonte, não pode realmente haver nenhuma emanação — porque não pode haver nenhuma diferença real entre fonte e emanado; e da mesma forma, a doutrina de que cada coisa participa no Uno-Ser segundo sua capacidade elimina a necessidade ou possibilidade de uma doutrina de emanação.
A força do domínio da metáfora sobre a mente de Plotino deve ter sido extraordinariamente grande — devido talvez à posição filosófica e religiosa única que o sol e sua luz ocupavam para ele, como para seus predecessores e contemporâneos — para ele continuar a usá-la sem perceber plenamente a força destrutiva de sua própria análise mais aprofundada.

Uma forma curiosa ou desenvolvimento extremo da teoria de emanação representa o Uno como raiz ou semente — a potencialidade a partir da qual todas as coisas evoluem para a atualidade —, comparação usada frequentemente por Plotino para descrever a relação das hipóstases inferiores às superiores, mas que, se levada longe demais, inverteria todo o sistema.

Por exemplo, em III.5.7, a metáfora do Uno como raiz é elaborada detalhadamente; em IV.8.5-6, é aplicada ao Uno e à Alma; em V.9.6, é aplicada ao Nous.
Nas passagens que particularmente importam examinar, essa inversão parece realmente ocorrer.
A expressão mais completa dela encontra-se no tratado muito antigo e em sua maior parte fortemente platônico sobre a Descida da Alma (IV.8): no quinto capítulo, Plotino afirma enfaticamente que a alma (entendida no contexto como a alma humana) tem potencialidades que só podem ser atualizadas no mundo material, e que permaneceriam inúteis e inexploradas se a alma ficasse no imaterial.
No início do capítulo 6, ele vai ainda mais longe: “Se então é necessário que não apenas o Uno exista — pois então todas as coisas teriam estado ocultas nele e não teriam tido forma definida, nem teria existido nenhum dos seres reais se ele tivesse ficado imóvel em si mesmo, nem teria havido a multidão desses seres gerados a partir do Uno, nem dos que tomam seu caminho para fora depois dessa multidão, os quais detêm o grau de almas — da mesma forma era também necessário que não apenas as almas existissem, na ausência daquelas coisas que vêm à existência por meio delas; supondo que toda natureza tem essa qualidade inerente de produzir o que vem depois de si e de desdobrar-se como procedendo de uma espécie de semente sem partes como começo até o fim perceptível. O ser anterior permanece sempre em seu lugar apropriado, e o que vem depois é como se fosse gerado de um poder [ou potência] inefável….” — em seguida, ele introduz o argumento platônico da “não-inveja” do ser superior, que o faz difundir-se na produção do inferior.

Plotino aqui apenas se salva de deslizar completamente para o panteísmo evolutivo dos estoicos pela frase “permanecendo o ser anterior sempre em seu lugar apropriado”, mas aproxima-se dele mais do que em qualquer outra passagem de seus escritos.

Pode-se comparar a passagem no tratado Contra os Gnósticos, onde, em sua ansiedade de defender a excelência do mundo visível contra seus detratores, Plotinus é levado a uma inversão semelhante: “O Bem não será o Bem, nem o Intelecto o Intelecto, a Alma não será ela mesma a não ser que uma segunda vida viva depois da primeira….” (II.9.3).
Aqui a comparação com a semente é aplicada a todas as Hipóstases, incluindo o próprio Uno, expressando a concepção da evolução do Uno até o mundo sensível como uma evolução de potência a ato — o exato oposto do pensamento real de Plotino sobre a relação entre os dois.
Não se crê que Plotino tenha jamais realmente considerado o Uno como potência e o mundo material como ato: tal interpretação ignoraria as qualificações e limitações da própria passagem e estabeleceria uma contradição impossível com o restante das Enéadas.
No ensinamento normal de Plotino, as potencialidades de cada hipóstase são atualizadas não pela produção do que está abaixo dela, mas pela contemplação do que está acima dela (cp. especialmente II.4.5; V.2): seu sistema é teleológico em vez de evolutivo — o começo é o Fim, a Causa do Ser, que está acima da atualidade, não abaixo dela.

A fonte mais óbvia, imediata e indubitavelmente verdadeira dessa doutrina “espermática” do Uno é a ideia estoica do sperma ou spermatikos logos (S.V.F. II.596, 618, 1027; Marco Aurélio IX.1; Sêneca, Ep. 90.29), especialmente aquela forma em que Deus é falado como o sperma ou logos spermatikos do universo (S.V.F. I.102, Zenão; II.580).

No sistema hylozóico estoico, com seu “fogo vivo e inteligente” biologico-físico, tal concepção era natural; é particularmente característica do estoicismo primitivo, com suas modificações cíclicas da substância divina.
O ardente desejo de Plotino de manter a unidade orgânica do cosmos é o elemento em seu pensamento que o aproxima mais dos estoicos — já se viu como isso resulta na admissão de materialismo estoico velado em seu sistema, na teoria de emanação.
Aqui há um exemplo mais extremo da mesma coisa: uma inversão de valores que parece envolver — embora Plotino nunca o diga explicitamente — a consideração do cosmos visível como o florescimento e perfeição, a realização das potencialidades latentes, do Uno.
Isso é excelente estoicismo — para os estoicos, o cosmos visível era a mais alta perfeição do ser e objeto de uma devoção genuinamente religiosa —, mas de modo algum é bom platonismo ou neoplatonismo.

Uma razão subsidiária que teria facilitado a Plotino deslizar para a visão “espermática” da evolução do universo a partir do Uno é o extremo de negação a que ele às vezes chega ao falar de seu Primeiro Princípio.

É interessante notar que Espeusipo, cuja influência na forma extrema da “teologia negativa” de Plotino foi, como se viu, considerável embora indireta, também chama seu Uno de sperma (Aristóteles, Met. A,7.1072b; N,5.1092a).
Não parece haver aqui questão de uma tradição contínua, nem de nada mais do que uma coincidência — embora seja uma coincidência que ilustra um ponto de contato no pensamento dos dois filósofos.
Qualquer possibilidade de uma sobrevivência continuada, no pensamento da era cristã, da metafísica matemática evolutiva dos pitagóricos, que Espeusipo adotou, parece ser eliminada pelo fato de que o Uno primordial não é espermático na tradição pitagórica tardia, tal como representada pelas passagens anteriormente citadas de Eudoro, pseudo-Brotino e Moderato.