===== 4 O idealismo de Plethon =====

//MASAI, François. Pléthon et le platonisme de Mistra. Paris: Société d'Édition "Les Belles Lettres", 1956. (Les Classiques de l'Humanisme. Études, 5).//


**1. O problema crítico**

1. A filosofia do senso comum de Plethon reconhece a precedência lógica do problema do conhecimento em relação à metafísica, embora não o examine com a profundidade crítica característica do pensamento moderno.

2. A confiança humanista nas capacidades da razão dispensa uma investigação radical de seus limites e orienta a discussão para a refutação dos adversários, mediante princípios lógicos e noções comuns cuja validade permanece pressuposta.

3. Ao subjetivismo de Protágoras, segundo o qual todas as representações humanas são verdadeiras, contrapõe-se o ceticismo radical atribuído a Pirro, que nega a possibilidade de reconhecer qualquer verdade.

4. Ambas as posições se destroem por sua própria radicalidade, pois a afirmação de que tudo é verdadeiro deve admitir a verdade da opinião contrária, enquanto a afirmação de que nada é verdadeiro invalida a si mesma.

5. Embora essa refutação não elimine dúvidas menos dogmáticas, o reconhecimento quase universal de diferenças entre sábios e ignorantes oferece um argumento positivo contra a suposição de que todos ou ninguém possuem a verdade.

6. A concordância humana quanto à impossibilidade de duas proposições contraditórias serem simultaneamente verdadeiras ou falsas manifesta a autoridade espontânea das noções comuns.

7. As proposições que afirmam e negam a eternidade do universo exemplificam a necessidade de reconhecer uma como verdadeira e a outra como falsa.

8. A experiência prática também distingue verdade e falsidade, pois ninguém espera que todas as suas previsões sejam confirmadas ou que todas sejam desmentidas pelos acontecimentos.

9. Apesar do ressurgimento do ceticismo em Bizâncio, favorecido pelos estudos clássicos e pelo empirismo médico, o principal adversário de Plethon era o agnosticismo dos teólogos, obrigados a preservar a utilidade apologética da razão sem admitir um racionalismo que tornasse a fé dispensável.

10. A investigação racional das coisas divinas corresponde a uma disposição concedida pelos próprios deuses e constitui uma condição da felicidade autêntica, que exige conhecer com segurança o bem, o mal e as razões pelas quais a vida humana pode ser considerada feliz.

11. O conhecimento dos princípios da realidade e da conduta não pode permanecer no domínio da simples crença, pois a bondade divina e o parentesco da razão humana com a natureza dos deuses tornam legítimo e proveitoso o acesso, ainda que parcial, ao mundo divino.

12. O debate decisivo consiste em escolher entre as soluções metafísicas de Platão e Aristóteles, já que a capacidade da razão para alcançar uma verdade objetiva não é propriamente colocada em questão.

13. A apreensão originária é infalível e se refere necessariamente a algo existente, enquanto o erro surge apenas nas combinações e nos juízos posteriores, sem que a alma possa produzir por si mesma o conhecimento de um objeto absolutamente inexistente.

14. A experiência do erro recomenda prudência no julgamento, mas não autoriza a desconfiança nas faculdades cognitivas, porque as opiniões falsas resultam de combinações incorretas de seres efetivos.

15. O problema do conhecimento assume, portanto, uma forma ontológica, pois importa determinar a estrutura da realidade capaz de explicar o conhecimento humano, questão que coincide com a investigação metafísica das Ideias.

16. A concepção do conhecimento como receptividade fundamenta a confiança nas noções comuns e na linguagem compartilhada, cujo uso exprime juízos mais seguros do que as concepções individuais, mesmo as mais engenhosas.

17. A consulta a inteligências diversas em circunstâncias diferentes neutraliza as causas particulares do erro, de modo que a concordância unânime ou quase unânime manifesta o exercício natural da razão, enquanto a discordância exige a suspensão do juízo ou uma investigação pessoal.

18. A autoridade atribuída à linguagem comum e à tradição acaba por conferir à filologia e à história um poder decisório sobre a filosofia e a religião, perceptível nas condenações de Aristóteles e dos profetas por Plethon.

**2. A questão das Ideias**

1. A controvérsia dos universais constitui um dos acontecimentos centrais da filosofia medieval, cuja preocupação dominante foi, durante séculos, esclarecer a correspondência entre o conhecimento abstrato e os seres exteriores ao pensamento.

2. Até o século XI, o realismo predominante nas escolas ocidentais admitia sem grandes dificuldades que os objetos conhecidos pelos sentidos e pela inteligência existissem exteriormente tal como eram conhecidos.

3. A compatibilização do platonismo com o monoteísmo cristão e muçulmano exigiu retirar das Ideias sua condição de substâncias autônomas e transformá-las em objetos do pensamento divino, solução preparada no Ocidente por Agostinho e explicitada por Tomás de Aquino.

4. A revisão dogmática do platonismo e a renovação da crítica aristotélica favoreceram conjuntamente o triunfo de um realismo moderado de inspiração peripatética.

5. Na época de Plethon, as Ideias já haviam perdido havia séculos sua autonomia substancial e sua capacidade própria de pensar e agir, enquanto soluções como a de Avicena transferiam sua função mediadora para inteligências separadas, culminando no intelecto agente como fonte das formas naturais e inteligíveis.

6. O desenvolvimento posterior do nominalismo reduziu ainda mais o alcance ontológico dos universais, concebidos por numerosos escolásticos como conceitos ou nomes sem uma essência correspondente na realidade.

7. Apesar da expansão nominalista nas universidades setentrionais, os ambientes de Mistra e do concílio de Florença permaneceram concentrados nas questões aristotélicas, razão pela qual o principal adversário de Plethon foi o realismo moderado defendido por pensadores como Escolário, Gaza e Jorge de Trebizonda.

8. A reação de Plethon ultrapassa o realismo medieval e procura restaurar integralmente o realismo platônico antigo, recusando as acomodações cristãs e muçulmanas para fundamentar um helenismo contrário aos sistemas religiosos do milênio anterior.

9. A consciência das consequências religiosas dessa restauração leva Plethon a dissimular publicamente suas convicções, limitando a discussão das Ideias em Sobre a diferença entre Platão e Aristóteles à demonstração da inconsistência das críticas aristotélicas.

10. O acesso ao fundamento de sua posição exige, por isso, complementar os escritos públicos com os textos esotéricos, embora a argumentação pública já ofereça elementos indispensáveis para essa compreensão.

11. A dissimulação não chega a converter-se na defesa de posições contrárias às suas convicções, pois Plethon jamais admite que a concentração de todas as Ideias em uma única inteligência satisfaça às exigências fundamentais do platonismo.

12. Sobre a diferença entre Platão e Aristóteles procura introduzir os humanistas italianos no platonismo de Mistra, circunstância decisiva para avaliar o alcance da influência de Plethon sobre o Renascimento.

13. A defesa da teoria das Ideias começa pela contestação de sua origem exclusivamente platônica, porque a autoridade da tradição e do consentimento universal exige demonstrar que ela não constitui uma inovação dos sucessores de Sócrates.

14. A autoridade pessoal de Platão seria insuficiente para garantir uma doutrina nova, uma vez que, no sistema de Plethon, a novidade doutrinal já representa um indício decisivo de erro.

15. Os escritos apócrifos atribuídos aos antigos pitagóricos fornecem a prova pretendida dessa anterioridade, especialmente o livro de Timeu de Locros, no qual o universo aparece como imagem de um modelo inteligível.

16. A vinculação às tradições orais pitagóricas confere às Ideias uma antiguidade indefinida e as protege tanto da verificação histórica quanto da contestação documental.

17. Os pressupostos helênicos e a hostilidade a Aristóteles levam Plethon a preferir a hipótese de uma falsidade do Estagirita à suspeita de inautenticidade do escrito atribuído a Timeu de Locros.

18. A acusação de desonestidade intelectual estende-se à tentativa aristotélica de tratar como unívocas as Ideias e as coisas sensíveis, apesar de seus defensores sustentarem a diferença entre os dois modos de existência.

19. A comparação aristotélica entre uma brancura duradoura e outra passageira não elimina essa diferença, pois a oposição entre o eterno e o perecível diz respeito à natureza dos seres, e não apenas à duração.

20. A refutação das objeções aristotélicas exige uma exposição prévia da posição efetiva dos defensores das Ideias, capaz de esclarecer também o sentido das críticas dirigidas contra eles.

21. A teoria das Ideias procura explicar a diferença entre as essências realizadas nas coisas materiais, individuais e perecíveis, e essas mesmas essências concebidas pelo intelecto como universais e imutáveis.

22. A superioridade do modo de existência intelectual das essências sobre sua realização sensível é admitida como uma evidência comum, segundo a qual a alma possui as razões das coisas de maneira mais exata e perfeita do que elas se encontram nos objetos materiais.

23. A aceitação desse fato e dessa superioridade permite iniciar a construção da explicação platônica do conhecimento.

24. As razões universais e perfeitas não podem provir das próprias coisas sensíveis, porque nelas não se encontram com esses caracteres.

25. A impossibilidade de explicar o superior pelo inferior exige uma causa já em ato para toda atualização e fundamenta o argumento de que o crescimento noturno das plantas não pode depender exclusivamente da inteligência solar.

26. A exclusão da ação solar durante a noite apoia-se na noção física de que um agente corporal somente atua mediante contato e sob condições adequadas de posição e disposição.

27. Essa aplicação revela a fragilidade de certas induções antigas e medievais e mostra como a transformação moderna da física abalaria argumentos metafísicos que atribuíam às Ideias a atualização e o aperfeiçoamento dos seres naturais.

28. A argumentação permanecia persuasiva porque até os aristotélicos mais convictos consideravam insuficiente a forma individualizada na matéria para explicar os processos naturais sem o concurso da providência e de modelos criadores.

29. A reação de Plethon contra o pensamento medieval procura eliminar as influências aristotélicas e cristãs em favor de um platonismo mais puro, preservando a oposição ao materialismo e combatendo suas consequências éticas.

30. A hipótese sensualista é rejeitada porque as razões perfeitas das coisas sensíveis não podem ser extraídas de objetos que não as possuem dessa maneira.

31. O conceptualismo também é recusado porque a inteligência não cria seu objeto e somente conhece o que lhe é previamente dado, posição que o próprio aristotelismo igualmente sustentava.

32. A eliminação das explicações sensualista e conceptualista deixa como alternativa uma natureza superior e mais perfeita, da qual provém o caráter universal e perfeito das razões presentes na alma.

33. A questão decisiva passa a ser a determinação dessa natureza transcendente, situada além do mundo imediatamente acessível à experiência.

34. O mundo ideal pode ser concebido como o conjunto das representações de uma ou mais inteligências criadoras ou, conforme o platonismo radical, como uma multiplicidade de substâncias e sujeitos dotados de existência própria.

35. A originalidade de Mistra reside na defesa dessa segunda concepção, embora a exposição pública se limite a enfraquecer o aristotelismo e os compromissos medievais sem revelar de maneira ostensiva as consequências religiosas das Ideias subsistentes.

36. A teoria das Ideias responde simultaneamente à necessidade de uma causa objetiva para os caracteres do conhecimento científico e à exigência de explicar a estabilidade das espécies por princípios unitários e transcendentes, já que o acaso não produz regularmente a mesma ordenação.

37. A crítica aristotélica procura atingir indiretamente essas exigências, sustentando que os argumentos favoráveis às Ideias obrigariam a admitir também Ideias de negações e de objetos destruídos, contra as próprias restrições dos platonistas.

38. A cosmologia platônica distingue o Deus supremo, o mundo inteligível por ele produzido e o universo sensível criado mediante uma inteligência subordinada, excluindo causas ideais próprias para negações, privações e acontecimentos meramente acidentais e limitando a infinitude quantitativa ao domínio material.

39. Os modelos dos seres irracionais e móveis não precisam ser, eles mesmos, desprovidos de razão ou sujeitos ao movimento.

40. As substâncias, os atributos essenciais e as relações possuem modelos inteligíveis, cujo modo de existência ocupa uma posição intermediária entre a unidade absolutamente simples do princípio supremo e a composição mais complexa dos seres sensíveis.

41. Os objetos científicos possuem fundamentos ideais proporcionais à sua natureza, com uma Ideia para cada espécie finita e um princípio unitário para multiplicidades indefinidas, como o número e a grandeza.

42. Os objetos artificiais encontram seu fundamento na unidade da forma humana, da qual os artesãos recebem intelectualmente os modelos particulares que realizam na matéria.

43. O conhecimento dos acontecimentos acidentais torna-se possível pela compreensão das várias causas que neles concorrem e que podem ser reconduzidas ao mundo inteligível.

44. A possibilidade de uma ciência do acidental esclarece a inclusão da história no campo do conhecimento científico e manifesta o determinismo rigoroso da filosofia de Plethon.

45. As negações não exigem Ideias próprias, porque a ausência de uma realidade positiva se explica pela não participação em sua Ideia, sem necessidade de uma causa positiva adicional.

46. A permanência da representação de coisas destruídas também não exige novos modelos, pois a mesma Ideia que fundamentou sua existência pode renovar sua imagem na alma.

47. A prioridade da Ideia de número sobre a díade é admissível porque o número ideal constitui uma unidade causal da multiplicidade, cuja ordem não pode ser confundida com a formação dos conceitos humanos.

48. A objeção aristotélica relativa aos acidentes procura mostrar uma contradição entre a extensão do pensamento e da ciência para além das substâncias e a restrição das Ideias àquilo que admite participação essencial.

49. A distinção entre substâncias e acidentes não esgota a realidade, pois existem atributos essenciais e acontecimentos produzidos pelo concurso regular de causas, como a coincidência de um eclipse com os Jogos Olímpicos, cuja ocorrência conjunta pode ser explicada pela articulação de suas periodicidades.

50. A redução do domínio do acidental manifesta novamente a orientação determinista que atravessa o sistema de Plethon.

51. A sequência da refutação acompanha a reunião pouco sistemática das objeções no primeiro livro da Metafísica, circunstância que explica a ausência de um plano rigorosamente organizado nessa parte da discussão.

52. A relação entre as Ideias e suas participações não exige identidade unívoca nem exclusão absoluta de semelhança, porque a analogia entre modelo e imagem permite compreender sua comunidade sem introduzir uma nova forma comum.

53. O conhecimento das Ideias contribui para a ciência dos seres porque o conhecimento do modelo permite julgar melhor a imagem.

54. A exterioridade das Ideias não elimina sua utilidade explicativa, assim como a causa final, igualmente exterior, conserva sua importância no próprio aristotelismo.

55. Uma mesma realidade pode ser imagem de um modelo e modelo de outra imagem sem contradição, desde que essas relações não sejam afirmadas sob o mesmo aspecto.

56. A produção de objetos artificiais pressupõe modelos no pensamento dos artesãos e permite concluir, com maior razão, que as produções superiores da natureza também exigem uma causalidade ideal superior.

57. A superioridade dos seres naturais em relação aos produtos artificiais requer uma superioridade correspondente nas causas que os produzem.

58. A correspondência necessária entre causa e efeito exige tantas Ideias quantas sejam as essências e atribui a cada uma delas uma substância e uma inteligência distintas, tornando inaceitável a concentração de modelos essencialmente diferentes em um único espírito criador.

59. A impossibilidade de defender publicamente essa consequência leva Plethon a restringir sua demonstração à insuficiência da inteligência solar como sede única dos modelos naturais, avançando na direção das Ideias subsistentes sem enunciar integralmente sua conclusão.

60. A atribuição explícita dessas posições aos antigos platonistas permite que um leitor cristão não iniciado na doutrina secreta de Mistra acompanhe a argumentação sem perceber todas as suas implicações contrárias à fé.

61. A distinção entre Ideias capazes de agir por si mesmas, responsáveis pelos seres eternos, e Ideias que dependem da preparação solar da matéria, responsáveis pelos seres corruptíveis, conserva na exposição pública aspectos difíceis de compreender sem acesso ao sistema completo.

62. A crítica de Aristóteles corria o risco de não atingir o aristotelismo medieval, porque a existência de modelos criadores já era amplamente admitida e a defesa pública de Plethon não podia insistir na autonomia pessoal das Ideias.

63. A incorporação de elementos platônicos pelos sistemas medievais explica por que Escolário preferiu contestar a interpretação de Aristóteles em vez de retomar diretamente a crítica aristotélica das Ideias.

64. A defesa cristã do Estagirita precisava sustentar que sua rejeição das Ideias separadas não excluía um Deus criador dotado de modelos inteligíveis, preservando assim o fundamento metafísico da teologia cristã.

65. A controvérsia concentrou-se na alternativa entre um Deus aristotélico criador e um Deus apenas motor, transformando uma iniciativa de difusão do platonismo em uma discussão sobre a interpretação histórica do aristotelismo.

66. A importância de Sobre a diferença entre Platão e Aristóteles reside sobretudo nessa transformação histórica do debate filosófico, que contribuiu para fundar a história moderna da filosofia e favoreceu o conhecimento do Aristóteles autêntico.

67. A adesão pouco crítica aos apócrifos impedia Plethon de reconhecer a evolução histórica do platonismo, enquanto sua hostilidade a Aristóteles o levava a uma leitura mais rigorosa dos textos do Estagirita, examinados em seus contextos e separados das reelaborações medievais.

68. O deslocamento público da questão das Ideias para o problema da criação decorre da necessidade de combater a autoridade aristotélica sem expor integralmente a demonstração esotérica que sustentava as Ideias e o politeísmo de Mistra.

**3. A metafísica das causas**

1. A objeção aristotélica de que as Ideias não produzem movimento revela, para Plethon, uma limitação mais profunda, pois Aristóteles não reconheceria nos seres eternos a necessidade de causas de sua essência e existência.

2. A atribuição da geração aos progenitores e ao Sol e a busca de motores para os seres eternos deixam sem explicação a origem ontológica destes últimos, cuja existência é aceita sem recurso a uma causa produtora.

3. A controvérsia adquire caráter histórico quando a tentativa de atribuir ao Deus aristotélico a causalidade criadora das Ideias exige demonstrar que essa concepção pertence efetivamente ao pensamento do Estagirita.

4. A distinção entre o aristotelismo original e sua elaboração tomista ameaça os fundamentos da interpretação escolástica e provoca a reação erudita de Escolário.

5. O princípio de que uma causa una produz um único efeito impediria Aristóteles de atribuir a um só Deus a produção imediata de múltiplas essências, assim como o levou a estabelecer motores diferentes para os diversos movimentos celestes.

6. Esse princípio exprime o fundamento filosófico do helenismo que o platonismo de Mistra procura restaurar.

7. A fidelidade ao próprio princípio aristotélico deveria conduzir à aceitação da metafísica platônica, razão pela qual ele ocupa o centro das argumentações esotéricas de Plethon.

8. O determinismo constitui a noção comum fundamental da ciência e da filosofia gregas, preservada até por Aristóteles e abandonada pelos adeptos das religiões posteriores.

9. A divergência entre aristotelismo e platonismo decorre da aplicação insuficiente desse princípio, pois Aristóteles teria elaborado uma física ao imaginar que resolvia o problema propriamente metafísico.

10. A filosofia primeira deve explicar a diversidade das essências e a estrutura ontológica dos seres, ultrapassando as causas da geração individual, que não bastam para justificar a existência de naturezas distintas.

11. O erro fundamental de Aristóteles consiste em aceitar a diversidade das essências e a existência dos seres eternos como dados que dispensam explicação causal.

12. A investigação platônica somente interrompe a busca das causas diante do princípio absolutamente incondicionado, enquanto Aristóteles a encerra prematuramente ao confundir eternidade com independência causal e geração segundo a causa com geração temporal.

13. A aceitação das essências como realidades incondicionadas produz o pluralismo metafísico aristotélico e torna incoerentes as tentativas posteriores de conciliá-lo com a crença em um Deus criador.

14. A correção medieval dessa insuficiência é inadmissível para Plethon quando exige abandonar o princípio de que uma causa una produz um único efeito.

15. A extensão da investigação causal aos seres eternos permite superar a limitação aristotélica, mas conduz necessariamente à solução platônica quando preserva os princípios da metafísica das causas.

16. A rejeição das Ideias resulta, portanto, de uma aplicação inconsistente dos próprios princípios de Aristóteles, cuja utilização consequente restabeleceria a metafísica platônica.

17. A concentração no devir levou Aristóteles a investigar minuciosamente a geração e a corrupção dos seres e a classificar seus tipos naturais sem procurar uma explicação metafísica para a existência dessas essências.

18. A filosofia não se reduz ao estudo do perecível nem às técnicas de argumentação, pois seu objeto principal são os seres primeiros e mais importantes, justamente aqueles sobre os quais Aristóteles permaneceria obscuro.

19. A comparação com o morcego exprime a combinação de admiração e desprezo na avaliação de Aristóteles, capaz de observar com precisão os pequenos objetos e incapaz de discernir adequadamente as realidades mais elevadas.

20. A ausência de uma teologia efetiva no aristotelismo original contrasta com a centralidade dessa realização na tradição platônica.

21. O Deus de Aristóteles atua como condição última do movimento e da geração dos indivíduos, sem explicar a essência das espécies nem unificar ontologicamente a totalidade dos seres, razão pela qual permanece uma hipótese física em vez de um princípio metafísico criador.

22. A demonstração dessa limitação fundamenta tanto a crítica ao Estagirita quanto a contestação das correções medievais e orienta a continuidade da polêmica nos últimos anos de Plethon.

23. A oposição tomista obriga Plethon a explicitar sua doutrina, fazendo da Réplica a Escolário uma fonte decisiva para compreender sua interpretação do aristotelismo e sua defesa do helenismo politeísta.

24. A interpretação de Plethon contradiz a convicção de Escolário de que Aristóteles já reconhecera conscientemente um princípio único da existência e da essência de todas as coisas, divergindo do cristianismo apenas por desconhecer a criação temporal revelada nas Escrituras.

25. A leitura medieval defendida por Escolário não prevaleceu sobre a interpretação histórica introduzida por Plethon.

26. A reconstrução da escola de Mistra não exige resolver definitivamente a questão do pensamento autêntico de Aristóteles.

27. A crítica de Plethon permanece, contudo, indispensável para compreender a metafísica do novo helenismo e avaliar sua influência histórica.

28. A extensão da controvérsia impede seu exame integral e recomenda a concentração nos argumentos mais reveladores da filosofia de Mistra.

29. A defesa de Escolário procurava impressionar também pela abundância, contrapondo uma exposição extensa ao pequeno tratado em que Plethon formulara suas objeções.

30. A autoridade convergente dos comentadores medievais fortalecia Escolário, mas Plethon recusava o testemunho dos latinos por considerar que conheciam Platão apenas por intermédio das deformações aristotélicas.

31. A tradição bizantina também favorecia Escolário, pois a Igreja, apesar de conservar elementos platônicos em sua teologia e mística, condenava as teses fundamentais do platonismo e promovia o ensino de Aristóteles como apoio mais seguro à fé.

32. A valorização eclesiástica de Aristóteles cresceu à medida que sua lógica, suas lacunas metafísicas e sua rejeição das Ideias separadas se revelaram mais compatíveis com a teologia cristã do que o sistema explicitamente definido de Platão e dos neoplatônicos.

33. Plethon contesta essa preferência apoiando-se nos Padres da Igreja, especialmente na aproximação de Cirilo com Platão e nas críticas patrísticas à concepção aristotélica da providência.

34. A estratégia procura colocar o dirigente ortodoxo em contradição com os Padres e apresentar o platonismo como mais próximo do cristianismo do que o aristotelismo.

35. Essa defesa torna-se necessária porque Escolário dera sinais de conhecer a doutrina secreta de Mistra e acusara Plethon de politeísmo.

36. Bessarion amplia posteriormente o argumento da concordância entre platonismo e cristianismo em resposta a Jorge de Trebizonda, embora essa ampliação não represente um avanço equivalente em rigor filosófico ou histórico.

37. A difusão do platonismo nos meios cristãos renascentistas deve parte de seu êxito a essa aproximação equívoca, que reforçava a tradição agostiniana com a autoridade dos eruditos gregos.

38. Plethon reconhece a incompatibilidade entre cristianismo e platonismo, mas considera o aristotelismo igualmente inconciliável com a fé por compartilhar com Platão os fundamentos de um racionalismo e de um determinismo absolutos.

39. A correspondência aristotélica entre o número de deuses e o número de movimentos das esferas indica que essas divindades são exigidas apenas para explicar o movimento celeste, e não o ser das coisas.

40. A demonstração aristotélica da eternidade do movimento recorre à causa motora, enquanto a demonstração da eternidade do céu se apoia em suas próprias capacidades, sem recorrer a um princípio criador.

41. A conclusão de que o céu é necessariamente ingênito e incorruptível somente procede se ele possuir por si mesmo a capacidade de existir eternamente, propriedade que Plethon reserva exclusivamente à causa primeira.

42. Se a eternidade do céu fosse recebida de um demiurgo, sua necessidade dependeria da ação necessária dessa causa, pois o efeito somente possuiria o modo de existência que lhe fosse comunicado pelo princípio produtor.

43. A recusa aristotélica de qualquer geração dos seres eternos, tanto temporal quanto causal, explica por que Deus aparece como causa do movimento celeste sem ser causa da substância e da existência do céu.

44. Escolário encontra uma aparente objeção na crítica aristotélica a Demócrito, segundo a qual a permanência de um fenômeno não basta para explicá-lo, já que certas propriedades eternas, como as do triângulo, também possuem causas.

45. A partir desse e de outros exemplos, Escolário conclui que Aristóteles admite causas para as realidades eternas.

46. A distinção entre substâncias eternas e propriedades eternas permite a Plethon sustentar que Aristóteles reconhece causas para movimentos e atributos permanentes sem reconhecer uma causa da existência das substâncias que os possuem.

47. A diferença entre ser causa de uma substância e ser causa de uma propriedade dessa substância impede que as causas dos movimentos celestes sejam automaticamente consideradas criadoras dos próprios astros.

48. Mesmo que a independência causal fosse atribuída apenas às substâncias imóveis e separadas, o aristotelismo conservaria múltiplos seres subsistentes por si e não derivaria toda a realidade de um único princípio.

49. A riqueza dessa controvérsia evidencia a importância das contribuições gregas do século XV à interpretação de Aristóteles e a crescente participação da análise filológica nos debates filosóficos.

50. A interpretação antiga e medieval frequentemente incorre em paralogismos de homonímia ao identificar doutrinas pela ocorrência das mesmas palavras, sem examinar os contextos e as diferenças de significado.

51. A atenção humanista de Plethon às ambiguidades da linguagem inspira-se nas Refutações sofísticas e acompanha sua crítica irônica à multiplicação dos escritos aristotélicos como recurso para impressionar leitores pouco instruídos.

52. A interpretação do termo arché constitui um exemplo decisivo das confusões semânticas que Plethon identifica nos comentadores de Aristóteles.

53. Escolário combina a designação de Deus como primeiro princípio com definições gerais de princípio e causa para concluir que ele produz não apenas a geração, mas o próprio ser de todas as coisas.

54. A validade dessa conclusão depende de determinar em que sentido Aristóteles emprega a palavra arché ao falar de Deus.

55. A comparação aristotélica de Deus com um comandante militar, em vez de um arquiteto, exige que a interpretação se fundamente no contexto original.

56. O sentido pertinente é o de comando e organização, comparável à autoridade dos impérios sobre seus súditos, que lhes impõe uma ordem sem produzir sua existência.

57. A passagem do significado político de comando ao significado metafísico de princípio produtor constitui uma inferência ilegítima, porque desconsidera a polissemia do termo e a comparação efetivamente utilizada.

58. Escolário procura reforçar sua leitura sustentando que a supressão do primeiro princípio elimina a ordem, a geração e, consequentemente, a existência dos seres que dele dependem.

59. A referência aristotélica à supressão da ordem, em vez da supressão do próprio céu, confirma para Plethon que a causalidade divina não alcança a substância celeste.

60. A eliminação dos seres eternos explicaria a impossibilidade da geração de modo mais radical do que a simples eliminação da ordem, caso Aristóteles realmente reconhecesse Deus como seu criador.

61. O emprego de passagens que acabam por sustentar a interpretação adversária demonstra, para Plethon, a insuficiência da compreensão de Aristóteles por Escolário.

62. A crítica filológica estende-se a numerosos termos e mostra a necessidade de confrontar cada interpretação com o conjunto do argumento, evitando explorar ambiguidades verbais à custa da coerência contextual.

63. A originalidade da crítica de Plethon reside na tentativa de reconstruir objetivamente o pensamento aristotélico mediante investigação filológica e psicológica, apesar da severidade e das injustiças ocasionais de seus julgamentos.

64. A alternativa conciliadora, defendida por Escolário com apoio em intérpretes anteriores, considera aparentes as divergências entre Platão e Aristóteles e as atribui principalmente às maneiras de expressão.

65. A harmonização forçada não resiste ao exame histórico e filológico, que permite identificar em Simplício uma intenção anticristã e recordar a oposição efetiva de Plotino e Proclo a aspectos fundamentais do aristotelismo.

66. A unidade profunda do helenismo deve ser procurada nos princípios comuns da metafísica das causas, sem apagar a divergência histórica de Aristóteles nem sua aplicação insuficiente da causalidade formal.

67. A defesa platônica das Ideias não introduz novas espécies de causas, mas reivindica fidelidade mais completa a uma doutrina causal já compartilhada.

68. A superioridade metafísica do platonismo consiste em aplicar integralmente as quatro causas, enquanto Aristóteles utilizaria efetivamente apenas as causas final, motora e material.

69. A forma imanente dos seres sensíveis não constitui, para Plethon, sua verdadeira causa formal, mas o efeito de uma causa anterior, assim como a matéria individual depende da matéria do universo.

70. A aplicação completa da causalidade atribui ao Deus supremo a finalidade de todos os seres, às Ideias sua determinação exemplar, à alma cósmica o movimento e à matéria universal o fundamento material.

71. A teoria das Ideias encontra, assim, sua justificação na aplicação consequente dos próprios princípios da metafísica aristotélica.

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