===== David Leibowitz =====
//LEIBOWITZ, David M. The ironic defense of Socrates: Plato’s “Apology”. Cambridge: Cambridge University press, 2010.//

**Introdução**

1. A Apologia de Sócrates, de Platão, constitui uma obra fundamental da filosofia e da teoria política, cuja renovada interpretação se justifica pela atenção particular ao sentido e à extensão da ironia socrática, permitindo reconsiderar de maneira não convencional o ensinamento sobre a virtude, a política e os deuses, a passagem da filosofia natural à filosofia política e a finalidade do insolente discurso de defesa, ao mesmo tempo que se apresenta o Sócrates platônico como guia insuperável para a vida boa — entendida como vida reflexiva — e a própria Apologia como possível chave interpretativa do corpus platônico, capaz de articular temas divergentes e conclusões aparentemente contraditórias dos demais diálogos.
  * A ironia socrática assume importância decisiva para compreender aquilo que Sócrates efetivamente ensina sobre a virtude, a política e os deuses, bem como para interpretar a célebre mudança de orientação de sua investigação filosófica.
  * A atualidade de Sócrates não depende de seu interesse como personagem histórico singular, mas da possibilidade de reconhecer em sua forma de vida reflexiva uma orientação permanente para a questão da vida boa.
  * A narrativa do oráculo de Delfos ocupa posição central nessa interpretação, pois contribui para fazer da Apologia um ponto de articulação do conjunto da obra platônica.

**Título e considerações preliminares**

**A importância e o caráter enigmático da Apologia de Sócrates**

2. Entre os trinta e cinco diálogos platônicos tradicionalmente reconhecidos como autênticos, Sócrates está presente em quase todos e figura como principal interlocutor na maioria, mas somente na Apologia aparece mencionado no próprio título, circunstância que faz surgir inicialmente como um homem obrigado a defender-se e em conflito com Atenas, sugerindo que esse conflito não constitui mero infortúnio biográfico, mas oferece uma perspectiva privilegiada para compreender o núcleo de sua existência e talvez o ponto adequado para iniciar o estudo tanto de Sócrates quanto da vida filosófica.
  * A singularidade do título ganha maior importância porque a Apologia contém o relato mais extenso que Sócrates oferece de sua própria vida e o único em que promete apresentar toda a verdade acerca de seu modo de viver.
  * Na sequência dramático-cronológica que se estende do Teeteto ao Fédon, a Apologia ocupa o lugar correspondente ao diálogo prometido, mas aparentemente nunca escrito, sobre o filósofo, podendo assim funcionar como o Filósofo ausente dessa sequência.
  * Se a Apologia desempenha essa função, o conflito entre Sócrates e Atenas converte-se não apenas na melhor introdução a Sócrates, mas também numa via privilegiada para compreender o filósofo enquanto tal.
  * O julgamento proporciona ainda a ocasião para a única conversação de Sócrates com a cidade inteira, pois suas palavras não se destinam somente aos jurados, mas a Atenas como comunidade política e, além dela, aos leitores futuros.

3. As elevadas expectativas despertadas pela Apologia não se realizam de maneira simples, porque a impressão inicial de dignidade, coragem, devoção ao deus e aos atenienses e serenidade diante da adversidade tende a ocultar o paradoxo de uma existência que, segundo a própria apresentação socrática, parece ter fracassado em seu propósito essencial: após dedicar-se à busca da sabedoria, Sócrates permanece sem possuir conhecimento da virtude e está prestes a morrer em consequência de sua investigação, limitando sua sabedoria à denominada sabedoria humana, que consiste sobretudo na consciência da própria ignorância.
  * A força retórica do discurso socrático produz inicialmente admiração e entusiasmo, dificultando a percepção de que sua busca declarada pela sabedoria não culminou na posse do conhecimento procurado.
  * A questão decisiva — o que é a virtude? — permanece sem resposta, e Sócrates sequer afirma ter realizado progresso positivo em direção a uma solução.
  * A sabedoria humana não equivale ao conhecimento da virtude, mas à percepção dos limites do saber humano e, particularmente, ao reconhecimento da ignorância a respeito daquilo que seria necessário conhecer para viver virtuosamente.

4. Se o conhecimento da virtude possui a importância que lhe é atribuída, a busca socrática pareceria conduzir a uma conclusão profundamente desalentadora, pois a ausência desse conhecimento não seria uma insuficiência exclusivamente pessoal, mas uma limitação humana geral: a sabedoria superior necessária para conhecer efetivamente a virtude seria sobre-humana, ninguém encontrado por Sócrates a possuiria e as crenças comuns acerca do justo, do admirável e da vida boa, embora sustentem o respeito por si mesmo e as esperanças de felicidade, revelar-se-iam incapazes de resistir ao exame, deixando todos os seres humanos sem conhecimento seguro acerca de como viver.
  * A qualificação da própria sabedoria como humana sugere que a ausência de um saber superior não constitui simples deficiência contingente de Sócrates, mas possível limite da condição humana.
  * A investigação persistente não permite encontrar alguém que possua o saber sobre a virtude que Sócrates reconhece não possuir.
  * As opiniões ordinárias sobre o justo e o admirável são existencialmente fundamentais, pois orientam as ações, fundamentam a autoestima e se vinculam às expectativas de felicidade, mas sua fragilidade aparece quando submetidas ao exame crítico.
  * A radicalização dessa dificuldade suscita a possibilidade de que a filosofia socrática conduza não à orientação para a vida boa, mas ao desespero decorrente da ignorância universal acerca de como se deve viver.

5. A aparente consequência desesperadora entra, contudo, em tensão com a maneira como Sócrates efetivamente vive e fala, pois ele se mostra extraordinariamente satisfeito consigo mesmo, chega a classificar-se como homem bom, dedica sua existência a exortar os demais ao cuidado da virtude e afirma que o maior bem humano consiste em discursar diariamente sobre a virtude e sobre os demais assuntos submetidos à investigação de si mesmo e dos outros, de modo que sua ignorância declarada não pode significar uma obscuridade absoluta acerca da virtude e do bem humano, constituindo antes um enigma que exige distinguir cuidadosamente aquilo que ele sabe, aquilo que não sabe e as razões pelas quais apresenta essa relação de maneira deliberadamente desconcertante.
  * A autodeclaração de Sócrates como homem bom parece dificilmente conciliável com uma ignorância integral da virtude, caso bondade e virtude estejam estreitamente relacionadas.
  * A exortação contínua ao cuidado da virtude pressupõe que exista alguma forma de virtude acessível ao conhecimento ou, pelo menos, uma orientação suficientemente determinada para que seja possível cuidar dela.
  * A afirmação de que o maior bem humano reside na prática cotidiana da conversação e do exame sobre a virtude indica uma compreensão positiva daquilo que constitui uma vida boa.
  * A tensão entre ignorância professada e orientação prática para o bem exige atenção à forma peculiar pela qual Sócrates delimita o alcance de seu saber e de seu não saber.

**A intenção de Platão**

6. A ambiguidade do título grego, que pode significar tanto um discurso de defesa pronunciado por Sócrates quanto um discurso de defesa de Sócrates elaborado por Platão, introduz a questão da historicidade dos diálogos socráticos e impede considerá-los simplesmente como registros literais de conversações testemunhadas por Platão, já que diversos diálogos dramatizados apresentam encontros dos quais ele não poderia ter sido testemunha, alguns se passam antes de seu nascimento ou durante sua primeira infância, e diálogos narrados igualmente relatam acontecimentos aos quais ele não esteve presente, enquanto o Menêxeno demonstra de modo inequívoco a disposição platônica para atribuir a Sócrates discursos que incluem acontecimentos posteriores à própria morte deste.
  * A distinção entre diálogos dramatizados diretamente e diálogos apresentados por meio de narração evidencia que a forma literária não garante uma relação testemunhal de Platão com os acontecimentos representados.
  * Em várias conversações privadas, Platão não aparece entre os participantes, e algumas delas situam-se em períodos em que não poderia historicamente tê-las presenciado.
  * Também nos diálogos narrados não há garantia de presença de Platão nem na conversação original nem no momento posterior de sua narração.
  * A possibilidade de uma reconstrução fiel das conversações socráticas encontra seu limite mais evidente no Menêxeno, em que Sócrates é apresentado narrando acontecimentos históricos ocorridos muitos anos depois de sua morte.
  * A composição platônica deve, portanto, ser compreendida como elaboração dramático-filosófica capaz de incluir discursos socráticos inventados, e não como simples transcrição documental.

7. Embora o julgamento, a condenação à morte por impiedade e corrupção dos jovens e o desfecho histórico da vida de Sócrates sejam acontecimentos efetivos, o grau de elaboração ficcional da Apologia permanece indeterminável, pois Platão não fornece critérios que permitam separar com segurança a fala histórica de Sócrates da composição literária, e as tentativas modernas de estabelecer essa proporção dependem frequentemente de conjecturas sobre aquilo que Sócrates teria dito, sua relação com Platão ou as expectativas do público ateniense, sendo igualmente possível que o propósito de defender Sócrates perante a cidade tenha levado Platão não apenas a ampliar sua figura, mas também a ocultar aspectos potencialmente comprometedores de sua atividade.
  * A realidade histórica do processo judicial impede reduzir integralmente a Apologia à ficção, mas não permite determinar quanto do discurso conservado corresponde às palavras efetivamente pronunciadas no julgamento.
  * A inexistência de evidência externa conclusiva torna especulativas as reconstruções que pretendem decidir com precisão quais elementos seriam historicamente socráticos e quais seriam especificamente platônicos.
  * A hipótese segundo a qual Platão teria alterado o discurso apenas para oferecer um retrato mais completo da vida filosófica não esgota as possibilidades de sua intenção literária e política.
  * A defesa pública de Sócrates poderia exigir não somente tornar explícitos determinados traços de seu modo de vida, mas também dissimular aspectos que intensificassem seu conflito com a cidade.

8. Embora não assegure a exatidão histórica da Apologia, Platão constrói deliberadamente uma forte impressão de historicidade ao evitar anacronismos manifestos, declarar excepcionalmente sua própria presença como testemunha e apresentar o discurso em forma dramática direta, eliminando mediações narrativas que poderiam reduzir sua imediatez e fazendo com que as palavras pareçam pertencer diretamente a Sócrates, enquanto o próprio Platão se oculta como autor e convida o leitor a esquecer temporariamente que a figura socrática integra uma composição dramática, razão pela qual a intenção retórica de Platão deve ser considerada juntamente com a intenção atribuída ao Sócrates da obra.
  * A menção da presença de Platão no julgamento reforça de maneira excepcional a impressão de testemunho direto.
  * A forma dramatizada aproxima o leitor do discurso e reduz a consciência da mediação literária que existe entre o Sócrates histórico e o Sócrates representado.
  * Esse procedimento corresponde a uma espécie de ocultamento do autor, mediante o qual Platão permite que seu personagem pareça falar por si mesmo.
  * A interpretação exige, consequentemente, considerar simultaneamente o propósito dramático e retórico do escritor e o propósito discursivo do Sócrates representado.

9. O próprio título fornece os primeiros indícios da intenção platônica porque, embora a obra seja denominada Apologia de Sócrates, ela reúne três discursos distintos — a defesa propriamente dita, a proposta de uma contrapena e a fala dirigida aos jurados depois da conclusão do julgamento —, de modo que a designação aparentemente inadequada pode indicar que todos os três desempenham uma função apologética mais ampla: não se trata apenas de defender Sócrates diante do júri ateniense, mas também de defender aquilo que ele representa perante o julgamento continuado dos leitores e daqueles sobre os quais esses leitores exercerão influência, pois a necessidade de julgar e defender Sócrates ultrapassa historicamente o momento de sua condenação.
  * A extensão do título aos três discursos sugere que a defesa de Sócrates não se limita ao procedimento jurídico estrito ocorrido durante o julgamento.
  * A sentença decisiva para Platão pode ser tanto a dos jurados atenienses quanto a avaliação posterior dos leitores acerca da vida e da atividade filosóficas de Sócrates.
  * A Apologia adquire assim uma função política e filosófica duradoura, orientada para o julgamento que sucessivas gerações formularão sobre Sócrates e sobre aquilo que sua maneira de viver representa.

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**Conclusão**

**A sabedoria humana de Sócrates e o conhecimento da virtude**

1. Embora Sócrates declare não saber o que é a virtude, demonstra compreender com grande segurança aquilo que ordinariamente se espera dela e o poder extraordinário que se lhe atribui, tornando explícitas, por meio de afirmações extremas, esperanças já implícitas nas crenças comuns segundo as quais se distingue entre o homem bom e o mau, se avaliam as próprias ações em relação às exigências da virtude e se reconhece até mesmo o estudo ou a filosofia como possível dever decorrente da dignidade humana.
  * As afirmações socráticas sobre a virtude podem parecer contrárias ao senso comum e à experiência, mas radicalizam expectativas já presentes nas concepções ordinárias de bondade e excelência.
  * A crença cotidiana na virtude manifesta-se tanto no respeito ou censura dirigidos a si mesmo quanto na disposição de sacrificar comodidades imediatas em nome daquilo que parece mais digno.
  * O estudo e a atividade filosófica podem surgir, nesse horizonte, não apenas como interesses pessoais, mas como exigências vinculadas à própria ideia de vida virtuosa.

2. Ao exortar os atenienses afirmando que não é do dinheiro que provém a virtude, mas da virtude que provêm o dinheiro e todos os demais bens humanos, Sócrates formula de maneira concentrada a expectativa de que a virtude constitua a fonte ou fundamento dos bens privados e públicos.

3. A ironia de um Sócrates extremamente pobre ensinando aos outros como alcançar riqueza encobre uma questão séria: a exortação à virtude apela à esperança de que ela garanta felicidade e produza ou torne bons todos os demais bens, o que implica esperar que a virtude neutralize até mesmo a perseguição dos maus, a morte e o acaso, assegurando ao homem bom uma proteção que ultrapassa suas próprias forças.
  * A virtude não seria valorizada apenas por si mesma, mas porque se espera dela a garantia de uma felicidade que depende também de outros bens.
  * Se a virtude torna bons todos os demais elementos da vida, deveria ser capaz de retirar o caráter destrutivo até da perseguição injusta e da morte.
  * A esperança associada à virtude envolve, portanto, uma expectativa de proteção contra aquilo que excede o controle humano.

4. A afirmação de que não é permitido pela lei divina que um homem melhor seja prejudicado por um pior e a convicção de que nada de mau acontece ao homem bom, vivo ou morto, reforçam a ideia de que a virtude promete uma felicidade protegida contra a maldade, a morte e a fortuna, o que ajuda a explicar tanto a educação moral orientada para a justiça a qualquer custo quanto a admiração por figuras como Aquiles, que preferiria morrer a viver como homem mau, embora essa mesma expectativa possa parecer simultaneamente admirável e ingênua.
  * A virtude aparece como portadora de uma promessa que excede a eficácia humana ordinária e pressupõe alguma forma de cuidado superior dirigido ao homem bom.
  * A disposição dos pais para ensinar justiça mesmo quando ela parece custosa pode apoiar-se na esperança de que a vida justa não seja finalmente prejudicial.
  * A atitude de Aquiles diante da morte exemplifica a crença de que perder a própria vida é menos grave do que perder a condição de homem bom.
  * A oscilação entre admiração e temor diante de quem ignora o risco de morte em nome da virtude revela a ambiguidade dessa esperança.

5. A negação socrática de conhecimento da virtude pode significar que nenhum bem conhecido possui o mesmo grau ou a mesma espécie de poder atribuídos ordinariamente à virtude, pois Sócrates reconhece na prática o perigo da morte, evita situações políticas que o conduziriam rapidamente à destruição e não conhece qualquer bem capaz de eliminar inteiramente o medo da morte ou oferecer proteção absoluta contra ela.
  * A diferença de grau aparece no fato de que nenhum bem conhecido por Sócrates remove completamente a vulnerabilidade humana diante da morte.
  * Sua prudente retirada da atividade política demonstra que ele leva seriamente em conta o perigo mortal, apesar de afirmar que o homem bom não deveria orientar suas ações pelo medo da morte.
  * Nenhum bem acessível ao conhecimento humano oferece imunidade plena contra a mortalidade.

6. A serenidade com que Sócrates aceita sua condenação e posteriormente o veneno não contradiz essa conclusão, porque acontecimentos terríveis podem ser recebidos com compostura e porque a morte se torna menos ameaçadora quando comparada ao declínio físico, às doenças e à perda de capacidades que acompanham a velhice, contra os quais tampouco se conhece qualquer proteção completa.

7. Quanto à espécie, a virtude constitui um bem peculiar porque não é propriamente a felicidade completa, mas aquilo que promete felicidade e torna os homens dignos dos demais bens de que necessitam, de modo que sua eficácia dependeria da existência de deuses justos capazes de conceder aos virtuosos as recompensas que merecem, estabelecendo-se assim uma conexão entre virtude, merecimento, justiça e piedade.
  * A virtude não entrega diretamente os bens esperados, mas funda uma pretensão a recebê-los.
  * O homem virtuoso seria merecedor de recompensas que transcendem a própria virtude.
  * A realização dessa promessa exige deuses justos que não abandonem os homens bons e lhes concedam aquilo que lhes é devido.
  * O merecimento funciona, desse modo, como termo intermediário entre a virtude e a piedade.

8. A ausência de conhecimento de semelhante bem pode decorrer tanto da falta de evidência de deuses capazes de recompensar os homens segundo seus méritos quanto da impossibilidade de explicar por que determinadas coisas nobres ou boas, denominadas virtudes, tornariam alguém merecedor de outros bens, como a imortalidade, mas o problema mais profundo reside numa confusão presente no próprio núcleo do desejo humano por esse tipo de bem.

9. A confusão manifesta-se quando se censuram os homens por valorizarem mais o dinheiro do que a virtude e, quase simultaneamente, se recomenda a virtude justamente porque dela derivariam o dinheiro e os demais bens, produzindo o paradoxo segundo o qual se deveria cuidar da virtude acima de tudo e, ao mesmo tempo, cuidar dela em função dos benefícios que proporciona.

10. Esse paradoxo reflete uma confusão existente na alma comum, porque a virtude é concebida simultaneamente como algo bom e como algo nobre e bom, isto é, como algo benéfico precisamente por ser nobre, embora a devoção ao nobre pareça entrar em conflito com a busca do próprio bem, já que ninguém deseja voluntariamente prejudicar-se e toda devoção parece afastar, ao menos parcialmente, da perseguição direta da própria felicidade.
  * A virtude entendida como nobre inspira devoção e sacrifício.
  * Se a busca do próprio bem constitui orientação fundamental da ação, a devoção ao nobre parece inicialmente implicar algum prejuízo voluntário.
  * A possibilidade dessa devoção parece exigir que a felicidade alcançável sem referência ao nobre seja considerada insuficiente.
  * O amor, o dever ou outras formas de dedicação ao nobre surgem então como aquilo que completaria uma felicidade de outro modo incompleta.
  * A expectativa, talvez apenas parcialmente consciente, de algum benefício próprio parece fornecer o motivo que torna possível a dedicação.

11. A devoção ao nobre, enquanto complemento necessário dos bens já alcançáveis, precisa parecer ela mesma boa e contribuir direta ou indiretamente para a felicidade, tornando o homem digno de recompensas e revelando que a expectativa de benefício próprio sustenta, ainda que de modo dissimulado, a possibilidade mesma da dedicação virtuosa.

12. Essa solução destrói, porém, aquilo que pretendia explicar, pois se o benefício próprio constitui a consideração última, nenhuma devoção verdadeira é possível: uma dedicação assumida porque promove a própria felicidade deixa de ser dedicação ao nobre por ele mesmo, de modo que a vida pode conter atividades inteiramente nobres sem que exista verdadeira devoção, caso elas sejam escolhidas sobretudo como meios para a felicidade pessoal.
  * A devoção autêntica exige cuidado pelo nobre enquanto nobre, e não principalmente pelos benefícios que dele resultam.
  * A orientação última para a própria felicidade converte a dedicação numa estratégia de benefício pessoal.
  * Mesmo uma vida composta exclusivamente de atividades nobres não resolveria o problema se a razão decisiva para escolhê-las fosse a própria felicidade.
  * Não é possível cuidar simultaneamente do nobre sobretudo por ele mesmo e sobretudo como meio para o próprio bem.

13. Se os homens jamais são verdadeiramente devotados, tampouco satisfazem a condição que acreditam torná-los merecedores de recompensas, revelando-se no centro da concepção ordinária da virtude como algo nobre e bom uma contradição entre o cuidado pelo nobre e o cuidado pela própria felicidade, contradição sustentada e ocultada ao longo da vida para preservar a esperança de uma felicidade completa.
  * A virtude é pensada de duas maneiras mutuamente excludentes: como dedicação desinteressada ao nobre e como fundamento do próprio benefício.
  * A lei contribui para alimentar essa ambiguidade ao associar dever, nobreza e recompensa.
  * A esperança de felicidade plena depende em parte da ocultação dessa contradição, inclusive diante de si mesmo.

14. A própria ideia de que alguém se torna digno da felicidade somente quando a felicidade deixa de constituir sua preocupação fundamental contém um paradoxo comparável à afirmação de que aquele que negligencia os estudos seria precisamente quem merece tornar-se sábio.

15. Ao chamar seu modo de vida de maior bem para um ser humano sem qualificá-lo explicitamente como nobre, Sócrates indica que a filosofia pode ser a atividade humana mais admirável e até a mais nobre, mas não é escolhida porque seja nobre, sendo antes o modo de vida que se revela mais desejável quando se reconhece a indisponibilidade da virtude no sentido elevado e ordinário de algo simultaneamente nobre e bom.
  * A filosofia não é desvalorizada pela ausência do predicado de nobreza, mas libertada da ideia de que sua bondade depende de ser nobre.
  * Sócrates possui confiança na superioridade de seu modo de vida e reconhece certas características da alma, como inteligência e firmeza, que o tornam possível.
  * Essas características e os conhecimentos que produzem podem ou não receber o nome de virtude ou excelência, dependendo do sentido atribuído ao termo.
  * A filosofia torna-se a forma de vida mais escolhível quando desaparece a esperança numa virtude dotada do poder extraordinário usualmente esperado.

16. Existem coisas boas que também são belas ou nobres, inclusive objetos produzidos pela técnica, cuja beleza pode decorrer parcialmente de sua adequação funcional, e também atividades ou disposições humanas podem ser nobres por serem boas, de modo que a capacidade natural de admirar o nobre e cuidar dele por si mesmo permanece reconhecida, embora essa admiração não constitua a dimensão mais profunda da alma humana.
  * A coincidência entre bondade e nobreza não precisa ser negada em todos os casos.
  * O nobre pode ser amado e admirado por si mesmo.
  * A questão decisiva não é a inexistência desse amor, mas o fato de que ele não constitui a motivação humana mais fundamental.

17. Em sentido negativo, a sabedoria humana de Sócrates inclui a consciência de não conhecer nada que seja simultaneamente nobre e bom no sentido de uma virtude fundamentalmente benéfica por ser nobre; em sentido positivo, inclui o conhecimento de que semelhante virtude não existe, bem como a compreensão das expectativas humanas depositadas nela, da falta de fundamento de algumas dessas esperanças e talvez de suas raízes na própria alma humana.

18. Uma parte importante da defesa de Sócrates consiste precisamente em não formular de maneira completa essa sabedoria humana, preservando silêncio sobre aspectos decisivos de sua compreensão.

**Força da alma**

19. As esperanças ligadas à virtude são acompanhadas por dúvidas que pertencem de algum modo à experiência humana comum, pois homens reputados como virtuosos frequentemente não confiam na própria virtude quando sua vida está em risco e recorrem inclusive a meios vergonhosos para escapar da condenação, enquanto até Aquiles revela ambiguidade ao supor que Pátroclo, apesar de bom, fora efetivamente prejudicado por Heitor, demonstrando que a própria crença no poder protetor da virtude permanece instável.
  * A sabedoria humana pode ser considerada, nesse aspecto, uma percepção potencialmente acessível a todos, pois a experiência frequentemente desmente a expectativa de proteção vinculada à virtude.
  * O comportamento dos acusados diante do perigo mortal revela que a confiança teórica na virtude tende a enfraquecer sob ameaça imediata.
  * A vingança de Aquiles pressupõe que Pátroclo sofreu verdadeiro dano, contradizendo implicitamente a ideia de que a virtude protege o homem bom contra o mal.
  * A indignação diante do injusto bem-sucedido também demonstra a dificuldade de acreditar plenamente que a virtude garanta felicidade e proteção.

20. A existência humana costuma combinar esperança e dúvida em opiniões flutuantes acerca da virtude, ora encontrando consolo na própria bondade ou dignidade, ora afastando-se das exigências virtuosas quando seus custos parecem excessivos e chegando mesmo a considerar insensato aquele que realiza grandes sacrifícios em nome dela.

21. Mais frequentemente do que abandonar conscientemente a virtude, racionalizam-se as próprias ações, e a intensidade dessa racionalização evidencia a importância que a virtude conserva, pois a expectativa de que ela seja benéfica leva a interpretar como virtuoso aquilo que produz vantagem evidente, gerando contradições nas quais tanto o sacrifício por justiça quanto a autopreservação parecem igualmente nobres.
  * As opiniões variam não apenas quanto ao valor da virtude, mas também quanto às ações que devem ser reconhecidas como virtuosas.
  * A tendência a redefinir como virtuoso aquilo que convém aos próprios interesses permite preservar simultaneamente a autoestima moral e o benefício pessoal.
  * A coexistência de modelos opostos de nobreza revela a instabilidade interna das concepções ordinárias da virtude.

22. A estabilidade e a coerência das opiniões exigem grande força ou firmeza da alma, pois a covardia faz abandonar diante do perigo convicções que pareciam seguras em circunstâncias tranquilas, embora o exemplo de Aquiles mostre que nem mesmo a disposição para morrer demonstra necessariamente coragem, já que seu apego à virtude pode estar parcialmente enraizado no medo e numa fragilidade capaz de distorcer sua percepção do mundo, enquanto a filosofia exige uma dureza de alma ainda maior.
  * A súplica humilhante pela própria vida representa a incapacidade de manter sob risco extremo aquilo que anteriormente se considerava virtuoso.
  * A coragem necessária para sustentar convicções diante da morte é rara.
  * A disposição de Aquiles para morrer não basta para qualificá-lo como corajoso, porque sua ação continua condicionada pelo medo.
  * A filosofia exige resistência superior àquela que permite apenas suportar ou escolher a morte, pois requer pensamento não deformado pelo temor.

**A morte de Sócrates**

23. A própria morte de Sócrates deve ser compreendida à luz do fato de que ele também entrega a vida, orientando sua conduta para a proteção da filosofia e de seus amigos, o que torna especialmente enigmática a coexistência entre uma defesa aparentemente destinada a provocar sua execução e a afirmação de que ninguém prejudica voluntariamente a si mesmo.

24. Tanto em seu modo de viver quanto em seu modo de morrer, o Sócrates platônico demonstra que a busca lúcida do próprio bem pode ser compatível com o cuidado pelos outros e com a generosidade, qualidades perceptíveis em sua ironia constante e que, caso sejam chamadas de virtude, revelam uma pureza ausente da virtude ordinária, pois estão libertas de expectativas parcialmente ocultas de recompensa, justificando a admiração e a gratidão manifestadas por aqueles que o conheceram diretamente e também por aqueles que só podem conhecê-lo por meio dos livros.

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