====== VI, 5 SOBRE A RAZÃO PELA QUAL O SER, UNO E IDÊNTICO, É POR TODA PARTE INTEIRO. (CONT.) ====== //Tratado 23// //BP// Os Tratados 22-23, que provavelmente formavam uma única obra na origem, expõem a teoria plotiniana da participação do sensível no inteligível — questão que Platão não havia desenvolvido em detalhe, limitando-se a sublinhar seu caráter misterioso e embaraçoso (Timeu 50c e 51a-c). * Plotino adere sem reservas a dois princípios platonistas: a forma inteligível está presente toda inteira em cada uma das coisas sensíveis (Parmênides 131a-b); a alma do mundo se estende ao universo todo (Timeu 34b-36e). * Esses princípios ocupam lugar de destaque nos Tratados 2, 4, 8, 10 e 21, cujas teses os Tratados 22-23 retomam e defendem. * Os Tratados 22-23 constituem provavelmente a exposição mais acabada, em Plotino, do ser inteligível, de sua potência, de sua extensão e da maneira como o sensível dele depende. Os Tratados 2, 4 e 8 preparam o terreno para os Tratados 22-23. * O Tratado 2 (IV, 7) sustenta que a incorporeidade da alma — estabelecida contra o materialismo estoico — permite que ela esteja toda inteira em vários lugares, pois não possui quantidade nem massa. * O Tratado 4 (IV, 2) estabelece a distinção entre mundo sensível e mundo inteligível: o sensível é divisível, não permanece idêntico, possui grandeza, massa e lugar; o inteligível é indivisível, permanece idêntico e não possui grandeza, massa nem lugar — razão pela qual a alma pode se estender ao universo inteiro sem ser dividida. * O Tratado 8 (IV, 9) acrescenta que todas as almas não fazem mais que uma: uma alma única pode se encontrar em várias coisas ao mesmo tempo; essa unidade permanece em si mesma, mas uma pluralidade nasce dela. A onipresença é um conceito familiar — todos têm a noção de um deus presente ao universo inteiro (23 (VI, 5), caps. 1 e 4) — mas essa opinião é incontestável apenas na aparência: ao buscar explicá-la, a razão vacila. * Vendo a divisão reinar nos corpos, imagina-se que a alma é dividida ao mesmo tempo que os corpos. * Esse é o erro que impede de ver a realidade verdadeira: deixar a sensação convencer de que a realidade reside apenas nos corpos. * É preciso libertar a concepção do inteligível dos caracteres próprios aos objetos da sensação, enumerando novamente todas as propriedades do inteligível: é indivisível, permanece idêntico e não possui grandeza, massa nem lugar. Não é o inteligível que se encontra no sensível, mas o sensível que se encontra no inteligível (22 (VI, 4), cap. 2). * O inteligível é idêntico ao ser, e o ser não pode se encontrar no não ser; o não ser pode em troca encontrar-se no ser — logo o mundo sensível se encontra no inteligível. * "Estar em toda parte" equivale, para Plotino, a "encontrar-se no ser": o inteligível não se encontra em toda parte como se estivesse em cada coisa como em seu lugar; está presente a cada coisa na medida em que cada uma é um ser. Plotino compreende a indivisibilidade do inteligível de duas maneiras distintas, que se podem qualificar de "horizontal" e "vertical". * A divisão "vertical" implicaria que o inteligível viesse se apor sobre o sensível dividindo-se parte por parte — fragmentando-se em tantas partes quantas o universo sensível comporta: é a objeção do "véu" enunciada no Parmênides (131b-c), onde Parmênides objeta que a forma pode vir sobre os corpos à maneira de um véu estendido sobre vários homens, cabendo a cada um apenas uma parte do véu. * Plotino contorna facilmente essa dificuldade: o exemplo do véu implica um corpo, ao passo que a alma é incorporal — como a divisibilidade pertence apenas ao que possui grandeza e massa, e o inteligível não possui corpo, grandeza nem massa, nada impede que a forma que vem sobre várias coisas permaneça una. * Plotino retoma frequentemente o exemplo da luz do dia, como Sócrates em Parmênides 131b, por considerar a luz incorporal. * A divisão "horizontal" implicaria a separação do sensível e do inteligível como dois planos de existência sem nenhuma ligação — absurdo, pois o mundo sensível é cópia do mundo inteligível e não pode subsistir sem seu modelo. * A relação de modelo a cópia entre mundo inteligível e mundo sensível é de dependência unilateral: o inteligível é autárquico, enquanto o sensível, fraco e desprovido, lhe deve sua existência. A participação só é possível se o inteligível permanece em si mesmo, imóvel e idêntico, enquanto os corpos vêm se pressionar em torno dele. * Cada corpo avança em direção à alma e recebe dela a parte de inteligível que é capaz de suportar. * Axioma capital tanto para a teoria da participação quanto para toda a doutrina da procissão: o que participa de outra coisa não pode receber senão imperfeitamente a potência de seu modelo, e não recebe senão o que pode tomar. * Assim como o Intelecto não pode receber a supereminência do Um, mas o recebe sob a forma de formas múltiplas; assim como a Alma não pode receber a unidade-múltipla do Intelecto, mas fragmenta as formas ao as receber como razões (logoi): da mesma forma o corpo que se volta para a Alma não pode a receber em toda sua indivisibilidade, mas recebe, na divisão que lhe é própria, a forma que era originalmente una. * A Alma não é responsável pela divisão dos corpos: são os corpos que se aproximam e recebem cada um a alma que podem receber, mesmo que a Alma inteira lhes esteja presente. * A Alma contém todas as almas em si à maneira de uma ciência que contém em si todos os teoremas: todos estão presentes e podem ser deduzidos do conjunto, sem que nenhum deles, considerado individualmente, exista necessariamente em ato. * A Alma e o inteligível são ilimitados, múltiplos e não fazem falta — a Alma não possui em si uma quantidade definida de almas a distribuir até esgotá-las; permanece em si mesma, não diminui em nada e pode prover almas a tantos corpos quantos forem necessários. * O inteligível nunca vem ele mesmo ao sensível, nem suas potências — os corpos guardam apenas uma imagem da potência dos inteligíveis. Daí derivam duas definições sumárias da participação. * "Resta portanto dizer que a unidade inteligível não se encontra em nenhuma coisa, mas que são as outras coisas que dela participam, todas aquelas que podem lhe estar presentes e na medida em que são capazes de sê-lo" (23 (VI, 5), 3, 13-15). * "Se portanto ela [a alma] não veio, mas que se a vê agora presente, e presente não no sentido em que aguarda o corpo que dela participará, é manifestamente porque existe em si mesma que a alma está também presente a esse corpo. E se é porque existe em si mesma que está presente a esse corpo, é esse último que veio em direção à alma" (22 (VI, 4), 12, 38-41). As dificuldades suscitadas pela onipresença do inteligível se dissipam quando se consideram os verdadeiros princípios do inteligível (23 (VI, 5), cap. 2). * Confunde-se a unidade daqui de baixo — que se transforma incessantemente e é dividida — com a de lá de cima, que é um ser, permanece idêntica e imutável e não possui lugar (cap. 3). * Essas propriedades da unidade inteligível fazem com que ela não possa se afastar de si mesma e não possua partes separadas umas das outras. * Se ela fluísse para cá, pertenceria a um corpo e não seria mais nem impassível nem onipresente — a impassibilidade e a onipresença da unidade inteligível requerem toda ausência de contato com o sensível. * Isso não significa que o inteligível esteja localmente separado do sensível: seria absurdo crer que o sensível se encontra a uma distância do inteligível, pois este não possui grandeza nem lugar que o separassem do sensível. * Metáforas como a da iluminação vindo do inteligível sobre o sensível fazem crer numa distância e numa partida de um ponto distante — é preciso corrigir tal concepção: o inteligível não se encontra "longe" dos corpos, nem deles distante nem a eles pertence; permanece em si mesmo, enquanto o corpo retira uma imagem dele. Os Tratados 22-23 fazem uso abundante de metáforas — não menos de nove diferentes — que comparam o inteligível a uma mão, a uma esfera, a uma orelha, aos olhos, ao som, a uma assembleia popular, a um círculo com seus raios, a iluminações e a dedos (22 (VI, 4), caps. 7, 12, 15; 23 (VI, 5), caps. 5, 8 e 10). * A mão segurando um pedaço de madeira ilustra como uma potência domina um corpo sem ser dividida: a potência da mão se estende a todo o corpo que ela levanta; abstraindo pela pensamento a massa da mão, resta uma potência invisível e indivisível que mantém o pedaço de madeira no ar. * Uma pequena esfera luminosa rodeada de uma esfera maior transparente: a mesma luz se estende por toda parte sobre a esfera exterior; abstraindo a massa da pequena esfera, a mesma potência luminosa se estenderia a toda a esfera exterior sem que se pudesse encontrar a fonte. * A metáfora da orelha é particularmente sugestiva: quando um som vibra no ar, basta que uma orelha esteja presente para que ela o capte; várias orelhas ouvem um único e mesmo som espalhado no ar — da mesma forma um corpo adquire sua alma: a recebe assim que vem a ser, pois está em sua natureza ser receptáculo de uma alma; como uma orelha, o corpo "capta" sua alma assim que se encontra no mundo no qual o inteligível "vibra". Plotino assinala também a inaptidão de três metáforas preferidas para dar perfeita conta da realidade inteligível. * Metáfora do círculo e seus raios (23 (VI, 5), cap. 5): é preciso guardar-se de imaginar esses raios como deixando o centro ou separando-se uns dos outros, pois eles e essa multiplicidade permanecem juntos, nunca abandonando nem o centro nem o círculo; servem apenas para ilustrar como uma multiplicidade pode vir de uma mesma fonte e nela permanecer ligada. * Metáfora da iluminação (23 (VI, 5), cap. 8): é preciso não crer que a iluminação vinda do inteligível sobre o sensível é semelhante à iluminação dos corpos sensíveis pelo sol; a iluminação inteligível indica simplesmente que as formas na matéria são imagens das formas inteligíveis, sublinhando o distanciamento que persiste entre o arquétipo e sua imagem. * Metáfora da imagem refletida na água (id.): Plotino a havia usado para descrever a dependência da imagem sensível em relação a seu arquétipo inteligível (22 (VI, 4), cap. 10), mas precisa agora que é enganosa, pois institui uma separação indevida entre o inteligível e o sensível. A alma do mundo pode se estender ao universo inteiro, e a alma pode se encontrar em toda parte — una e inteira — em vários corpos, porque alma e inteligível são incorporais, sem dimensões nem limites, sem massa, matéria ou lugar. * O inteligível permanece em si mesmo, imperturbável, enquanto o corpo se aproxima dele. * Os corpos sentem um desejo natural de buscar o inteligível, de se voltar para ele — é o corpo que vai em direção ao inteligível e não o inverso. * Os corpos desejam se pressionar contra o inteligível, aproximar-se dele o quanto possível, como o Eros do Banquete platônico, que dorme nos limiares das portas e contempla de longe a beleza do ser amado. * Os corpos estão ligados ao inteligível, deles dependem e nele se suspendem, recebendo dele uma iluminação vivificante, indispensável à sua sobrevivência — pois os corpos não são senão imagens degradadas da realidade do alto. * Como Plotino sublinha ao fim do Tratado 23, é preciso nos desviar das coisas sensíveis para contemplar a realidade inteligível, que é nossa verdadeira morada: só ao preço de um despojamento e de uma purificação o homem poderá retornar a seu estado original, o de homem inteligível, que constitui sua verdadeira natureza. //[[https://classiques.uqam.ca/classiques/Plotin/Plotin.html|Plotin]]// No início do Tratado V, Plotino retoma a tese que a discussão das objeções fizera perder de vista, considerando a onipresença do ser como uma "noção comum" — linguagem estoica — espontaneamente adotada pelo homem. * As provas apresentadas — a crença em "um Deus que está em cada um de nós" e a tendência primordial de todo ser à permanência e à unidade — são de linguagem ou espírito estoico (cap. I). * A sequência prova que se trata de argumentos ad hominem: apenas a reflexão que identifica o ser ao corpo e o vê fragmentado coloca em dúvida esse princípio. * O estoico comete um erro de método ao aplicar ao ser espiritual princípios que convêm apenas ao corpo: é preciso partir dos princípios próprios à coisa de que se fala. Plotino encontra esses princípios na distinção do Timeu (27 d) entre o ser, eterno e indiviso, e o devir — e replica à objeção do Parmênides de que o ser deveria estar todo inteiro em vários sujeitos (131 a) e portanto se separar de si mesmo (131 b). * Pode-se demonstrar a priori e por princípio que o ser, se é imutável, não se separa de si mesmo (III, 1-5) e não tem suas partes exteriores umas às outras. * Ele não está em nenhum sujeito (III, 13), o que não impede de modo algum a participação (III, 13-15). * Trata-se de uma demonstração no sentido aristotélico — raciocínio partindo da essência e dos princípios próprios — e Plotino insiste várias vezes sobre o caráter técnico de seu desenvolvimento (cap. III). Um argumento de cunho estoico é tirado da noção comum dos deuses: os estoicos disseram que Deus penetrava através de todas as realidades, mesmo as mais vis — o que não significa implicitamente que está todo inteiro em toda parte, sem ter uma parte aqui e outra ali? (cap. IV, 1-13). * A onipresença de Deus pode ainda ser concluída de sua infinidade (IV, 13-15). A multiplicidade das hipóstases, nascendo uma da outra, implica separação? — A dificuldade vem do uso da imagem espacial de um irradiamento a partir de um centro. * É preciso manter a imagem, mas corrigindo-a: num raio que parte de um centro, há que distinguir a direção do raio e o raio já traçado; a direção está dada em qualquer parte do raio, por menor que seja. * Supondo o raio reduzido à parte infinitamente pequena que parte do centro, pode-se imaginar um irradiamento sem espacialidade; essa parte infinitamente pequena pode tornar-se por sua vez um centro que irradiará da mesma maneira. * Trata-se de extrair de uma imagem espacial o que ela tem de dinâmico — considerar as direções sem as grandezas, as forças sem seus sujeitos extensos. * Esse esforço consiste em apreender, num indivisível, uma multiplicidade de direções e, para usar o termo de Hobbes e Leibniz, de "conatus" (cap. V). As diversas espécies de presença — enumeradas no final do capítulo XI do Tratado IV — são definidas para aproximar da multiplicidade espiritual e da variedade na unidade. * Presença dos inteligíveis uns aos outros: uma parte não pode ser pensada sem o todo, nem o todo sem a parte. * Presença das coisas sensíveis ao inteligível: aspiração dessas coisas em direção ao inteligível. * Presença da qualidade (como a brancura) num corpo: onipresença muito diferente, como Plotino mostrou, da onipresença da alma no corpo (cap. VI). A onipresença da alma, toda inteira em cada parte do corpo, demonstra a onipresença do ser, graças à continuidade perfeita entre o eu e o ser universal. * Essa continuidade permanece oculta porque a atenção se dirige para o corpo — uma mudança de direção deve esclarecer sobre a comunhão com o ser universal. * Não se trata de uma experiência mística de conversão: Plotino pensa antes (cf. VII, 4-5) na fórmula aristotélica que repetiu muitas vezes — a ciência é idêntica às coisas sabidas (cap. VII). Das objeções do Parmênides contra a participação (131 a-e) ressalta um resultado positivo: a participação é impossível sem que uma única e mesma coisa esteja ao mesmo tempo toda inteira em vários lugares (131 b 1) — e Platão parecia concluir provisoriamente: portanto a participação é impossível. * Uma vez demonstrada a possibilidade da onipresença do ser, o texto de Platão torna-se argumento para demonstrar sua realidade, já que a faz solidária da participação, que existe. * As metáforas espaciais desviam ainda: representa-se a ideia como um sol que irradia sobre as coisas das quais está separada localmente. * Plotino indica claramente que foi essa imagem que levou Aristóteles — dando valor absoluto à objeção provisória de Parmênides — a abandonar a teoria platônica das ideias, porque ela teria por consequência essa tese "ridícula" (VIII, 39) de que há tantas ideias ou formas quantas coisas sensíveis. * Mas é a imagem que está errada: a ideia platônica é uma determinação inteligível que existe em si imutável e, por ser una e indivisível, pode estar presente em todos os pontos da matéria que informa. * A resposta final ao argumento do Parmênides: a participação supõe bem a onipresença, mas a onipresença não é absurda, pois, longe de forçar a concluir pela divisão da ideia consigo mesma, supõe ao contrário a indivisão (cap. VIII). A unidade do cosmos, afirmada por muitos, não pode ser devida ao concurso de várias causas diferentes — supõe antes uma causa única, uma vida indivisível espalhada pelo todo (IX, 1-13). * As definições conhecidas da alma, atribuídas a Pitágoras e a Xenócrates — "a alma é um número"; ela é "um número que se acresce" — mostram que a onipresença não impede a unidade (IX, 13-23). * Toda divisão seria, ao contrário, incompatível com a unidade da alma (IX, 23-31). * A noção do logos ou razão seminal comanda o final do capítulo: o logos é uma unidade que contém uma multiplicidade (IX, 36-37), contendo-se ele mesmo (IX, 38). * A unidade do ser é ainda como a do amado que multidões de amantes desejam (X, 1-11); como a da prudência, virtude comum a todos os que dela participam (X, 11-18); como a unidade de espírito que preside à decisão de um conselho de sábios (X, 18-23); como a do bem, idêntico para todos os que o buscam e que não se transporta em direção a eles (X, 23-42). * Essa unidade é ainda mais nítida do que a do mundo sensível, pois a conspiração de tudo e a simpatia universal não encontram, no inteligível, o obstáculo da materialidade (cap. X). A objeção mais tenaz retorna: como esse ser, sendo inextensão, pode se justapor, sem se estender, ao corpo do universo? * A objeção é persistente porque vem de imagens incoercíveis que não permitem crer no resultado das demonstrações. * Para Plotino, como para o Platão das Leis, a arte de persuadir é tão importante em filosofia quanto a arte de demonstrar — e essa arte consiste em lutar contra as imagens. * Representa-se o ser inteligível como um corpo inerte limitado no espaço, quando ele é não mensurável, mas meio de medida; imagina-se no tempo, quando é eterno. * É como se se confundisse a definição ou essência do triângulo — que está em toda parte — com um triângulo material qualquer (cap. XI). A essas imagens enganosas, é preciso opor a imagem de uma vida que está toda inteira no todo como na parcela, e que não é esgotada nem pelo crescimento ao infinito nem pela divisão ao infinito — como se o vivente pudesse ser composto de coisas mortas (XII, 1-15). * Mas o que mais se lhe deve opor é a prática do recolhimento interior, que, afastando de todas as imagens sensíveis, convence — como Plotino já indicou — da identidade profunda do eu com o ser, mostrando que ele está presente no fundo de si mesmo e que apenas a dissipação impede de conhecer essa presença (cap. XII). //BCG57// Esta obra foi a primeira escrita por Plotino depois que Porfírio se juntou a ele (Vida 5). Porfírio a dividiu em dois tratados das Enéadas (22 e 23 na ordem cronológica), num momento em que o próprio Plotino faz uma pausa e dá início a um novo começo. Em VI 4, a discussão sobre a onipresença do ser real parte da experiência do homem, que é uma alma em um corpo. Em VI 5, ela recomeça a partir da consciência comum do homem da presença de Deus. Talvez não haja outra parte das Enéadas que exija mais ser compreendida, se quisermos captar o pensamento de Plotino e de todo o pensamento influenciado pelo neoplatonismo sobre a natureza e a presença do ser espiritual em toda a sua profundidade e extensão. Sua influência tem sido muito grande, direta ou indiretamente. Plotino explica com mais força e vivacidade do que nunca o que significa o ser incorpóreo. E como um ser divino incorpóreo, que é plenitude de vida e pensamento, deve estar presente imediatamente e como totalidade em todos e cada um dos seres, em qualquer momento da difusão e dispersão do espaço e do tempo. Devido à sua concentração neste tema principal, Plotino não expõe muitas coisas sobre as distinções entre as hipóstases divinas: a Alma, o Entendimento, o Um ou Deus. Nem sempre se define com clareza o limite entre a Alma e o Entendimento nas Enéadas, mas isso não é estranho, dada a pouca ênfase que deve ser dada à transcendência do Um ou de Deus. No entanto, o Deus transcendente não está de forma alguma ausente da obra, como demonstrará uma leitura cuidadosa de 4, cap. 11 e 5, caps. 1 e 4. A unidade do divino, a presença imediata do mais alto no mais baixo, a continuidade ininterrupta da vida divina desde sua fonte até sua difusão final (V 2, 2, 24-29) sempre foram partes essenciais do pensamento de Plotino. Esse aspecto de seu pensamento foi desenvolvido por Porfírio, Jamélio e seus sucessores, que, embora também mantivessem a continuidade da vida divina e a presença do mais alto no mais baixo, tendiam, no entanto, a reforçar e endurecer as distinções de transcendência. A ênfase na unidade e na onipresença do ser espiritual leva a fortes afirmações de uma doutrina que Plotino sempre sustentou, a saber: a da unidade de todas as almas (especialmente 4, caps. 4 e 14). Isso o leva também a uma crítica contundente às imagens da emanação (4, cap. 7, precedida pela crítica à ideia comum da “presença por poderes” no cap. 3), o que deixa bem claro que a emanação, para Plotino, era, embora necessária, uma metáfora. Fica bem destacada (pela importante distinção feita em 4, cap. 10, entre imagens naturais, sombras ou reflexos e imagens artificiais, estátuas ou retratos) a imediatez da presença do espiritual ou inteligível no mundo sensível e a total dependência deste último diante dessa presença, devido à quase-realidade que lhe é inerente. O objetivo último da obra, como frequentemente ocorre em Plotino, não é resolver problemas ou explicar uma doutrina, mas sim motivar seus leitores a buscar a salvação e a libertação. Em alguns capítulos das Enéadas (4, 14-15; 5, 12), ele mostra com mais força do que nunca o que para ele significa a libertação e a salvação, a saber: a libertação das limitações de nosso caprichoso ego empírico, substituindo-as pelo “outro homem” que se uniu a nós e, dessa forma, retornar à unidade na diversidade do Todo divino, no qual sempre estamos inseridos no nível mais profundo. //APE// A opinião comum de todos os homens sobre o Deus Único dentro de nós é o mais firme de todos os pontos de partida. Somos um no Ser e nele encontramos o nosso bem (cap. 1). Devemos raciocinar sobre a unidade e o ser a partir de princípios adequados (cap. 2). O Ser real não pode afastar-se de si mesmo, mas está presente em toda parte como um todo (cap. 3). O Deus Único é totalmente onipresente: o Ser transcendente e o Ser Único (cap. 4). A imagem do centro do círculo e dos raios (cap. 5). Unidade na multiplicidade nos mundos inteligível e sensível (cap. 6). Somos todos um no inteligível; muitos rostos, uma cabeça (cap. 7). A unidade da Forma única nas muitas particularidades (cap. 8). A unidade do mundo sensível é-lhe conferida por uma vida e alma ilimitadas, presentes em toda a multiplicidade como um todo sem serem possuídas por ela (cap. 9). A unidade que todas as coisas desejam e da qual todas as coisas dependem, e que se entrega como um todo a cada coisa (cap. 10). O Ser Único está presente como poder vivo, sem extensão ou tamanho, de acordo com a capacidade dos receptores (cap. 11). Como atender ao Todo e tornar-se o Todo pela libertação da adição irreal da particularidade. O Deus Único que está em toda parte, a quem todas as coisas se voltam (cap. 12). //LPE// 6.4–5 (22–23) constituem uma única obra sobre a onipresença do inteligível: ela preserva sua unidade na sua presença em todas as coisas sensíveis. Qualquer restrição à sua presença recai sobre o sensível, e não sobre o inteligível. ---- {{indexmenu>.#1|tsort nsort nocookie}}