====== VI, 4 SOBRE A RAZÃO PELA QUAL O SER, UNO E IDÊNTICO, É POR TODA PARTE INTEIRO ====== //Tratado 22// //BP// Os Tratados 22-23, que provavelmente formavam uma única obra na origem, expõem a teoria plotiniana da participação do sensível no inteligível — questão que Platão não havia desenvolvido em detalhe, limitando-se a sublinhar seu caráter misterioso e embaraçoso (Timeu 50c e 51a-c). * Plotino adere sem reservas a dois princípios platonistas: a forma inteligível está presente toda inteira em cada uma das coisas sensíveis (Parmênides 131a-b); a alma do mundo se estende ao universo todo (Timeu 34b-36e). * Esses princípios ocupam lugar de destaque nos Tratados 2, 4, 8, 10 e 21, cujas teses os Tratados 22-23 retomam e defendem. * Os Tratados 22-23 constituem provavelmente a exposição mais acabada, em Plotino, do ser inteligível, de sua potência, de sua extensão e da maneira como o sensível dele depende. Os Tratados 2, 4 e 8 preparam o terreno para os Tratados 22-23. * O Tratado 2 (IV, 7) sustenta que a incorporeidade da alma — estabelecida contra o materialismo estoico — permite que ela esteja toda inteira em vários lugares, pois não possui quantidade nem massa. * O Tratado 4 (IV, 2) estabelece a distinção entre mundo sensível e mundo inteligível: o sensível é divisível, não permanece idêntico, possui grandeza, massa e lugar; o inteligível é indivisível, permanece idêntico e não possui grandeza, massa nem lugar — razão pela qual a alma pode se estender ao universo inteiro sem ser dividida. * O Tratado 8 (IV, 9) acrescenta que todas as almas não fazem mais que uma: uma alma única pode se encontrar em várias coisas ao mesmo tempo; essa unidade permanece em si mesma, mas uma pluralidade nasce dela. A onipresença é um conceito familiar — todos têm a noção de um deus presente ao universo inteiro (23 (VI, 5), caps. 1 e 4) — mas essa opinião é incontestável apenas na aparência: ao buscar explicá-la, a razão vacila. * Vendo a divisão reinar nos corpos, imagina-se que a alma é dividida ao mesmo tempo que os corpos. * Esse é o erro que impede de ver a realidade verdadeira: deixar a sensação convencer de que a realidade reside apenas nos corpos. * É preciso libertar a concepção do inteligível dos caracteres próprios aos objetos da sensação, enumerando novamente todas as propriedades do inteligível: é indivisível, permanece idêntico e não possui grandeza, massa nem lugar. Não é o inteligível que se encontra no sensível, mas o sensível que se encontra no inteligível (22 (VI, 4), cap. 2). * O inteligível é idêntico ao ser, e o ser não pode se encontrar no não ser; o não ser pode em troca encontrar-se no ser — logo o mundo sensível se encontra no inteligível. * "Estar em toda parte" equivale, para Plotino, a "encontrar-se no ser": o inteligível não se encontra em toda parte como se estivesse em cada coisa como em seu lugar; está presente a cada coisa na medida em que cada uma é um ser. Plotino compreende a indivisibilidade do inteligível de duas maneiras distintas, que se podem qualificar de "horizontal" e "vertical". * A divisão "vertical" implicaria que o inteligível viesse se apor sobre o sensível dividindo-se parte por parte — fragmentando-se em tantas partes quantas o universo sensível comporta: é a objeção do "véu" enunciada no Parmênides (131b-c), onde Parmênides objeta que a forma pode vir sobre os corpos à maneira de um véu estendido sobre vários homens, cabendo a cada um apenas uma parte do véu. * Plotino contorna facilmente essa dificuldade: o exemplo do véu implica um corpo, ao passo que a alma é incorporal — como a divisibilidade pertence apenas ao que possui grandeza e massa, e o inteligível não possui corpo, grandeza nem massa, nada impede que a forma que vem sobre várias coisas permaneça una. * Plotino retoma frequentemente o exemplo da luz do dia, como Sócrates em Parmênides 131b, por considerar a luz incorporal. * A divisão "horizontal" implicaria a separação do sensível e do inteligível como dois planos de existência sem nenhuma ligação — absurdo, pois o mundo sensível é cópia do mundo inteligível e não pode subsistir sem seu modelo. * A relação de modelo a cópia entre mundo inteligível e mundo sensível é de dependência unilateral: o inteligível é autárquico, enquanto o sensível, fraco e desprovido, lhe deve sua existência. A participação só é possível se o inteligível permanece em si mesmo, imóvel e idêntico, enquanto os corpos vêm se pressionar em torno dele. * Cada corpo avança em direção à alma e recebe dela a parte de inteligível que é capaz de suportar. * Axioma capital tanto para a teoria da participação quanto para toda a doutrina da procissão: o que participa de outra coisa não pode receber senão imperfeitamente a potência de seu modelo, e não recebe senão o que pode tomar. * Assim como o Intelecto não pode receber a supereminência do Um, mas o recebe sob a forma de formas múltiplas; assim como a Alma não pode receber a unidade-múltipla do Intelecto, mas fragmenta as formas ao as receber como razões (logoi): da mesma forma o corpo que se volta para a Alma não pode a receber em toda sua indivisibilidade, mas recebe, na divisão que lhe é própria, a forma que era originalmente una. * A Alma não é responsável pela divisão dos corpos: são os corpos que se aproximam e recebem cada um a alma que podem receber, mesmo que a Alma inteira lhes esteja presente. * A Alma contém todas as almas em si à maneira de uma ciência que contém em si todos os teoremas: todos estão presentes e podem ser deduzidos do conjunto, sem que nenhum deles, considerado individualmente, exista necessariamente em ato. * A Alma e o inteligível são ilimitados, múltiplos e não fazem falta — a Alma não possui em si uma quantidade definida de almas a distribuir até esgotá-las; permanece em si mesma, não diminui em nada e pode prover almas a tantos corpos quantos forem necessários. * O inteligível nunca vem ele mesmo ao sensível, nem suas potências — os corpos guardam apenas uma imagem da potência dos inteligíveis. Daí derivam duas definições sumárias da participação. * "Resta portanto dizer que a unidade inteligível não se encontra em nenhuma coisa, mas que são as outras coisas que dela participam, todas aquelas que podem lhe estar presentes e na medida em que são capazes de sê-lo" (23 (VI, 5), 3, 13-15). * "Se portanto ela [a alma] não veio, mas que se a vê agora presente, e presente não no sentido em que aguarda o corpo que dela participará, é manifestamente porque existe em si mesma que a alma está também presente a esse corpo. E se é porque existe em si mesma que está presente a esse corpo, é esse último que veio em direção à alma" (22 (VI, 4), 12, 38-41). As dificuldades suscitadas pela onipresença do inteligível se dissipam quando se consideram os verdadeiros princípios do inteligível (23 (VI, 5), cap. 2). * Confunde-se a unidade daqui de baixo — que se transforma incessantemente e é dividida — com a de lá de cima, que é um ser, permanece idêntica e imutável e não possui lugar (cap. 3). * Essas propriedades da unidade inteligível fazem com que ela não possa se afastar de si mesma e não possua partes separadas umas das outras. * Se ela fluísse para cá, pertenceria a um corpo e não seria mais nem impassível nem onipresente — a impassibilidade e a onipresença da unidade inteligível requerem toda ausência de contato com o sensível. * Isso não significa que o inteligível esteja localmente separado do sensível: seria absurdo crer que o sensível se encontra a uma distância do inteligível, pois este não possui grandeza nem lugar que o separassem do sensível. * Metáforas como a da iluminação vindo do inteligível sobre o sensível fazem crer numa distância e numa partida de um ponto distante — é preciso corrigir tal concepção: o inteligível não se encontra "longe" dos corpos, nem deles distante nem a eles pertence; permanece em si mesmo, enquanto o corpo retira uma imagem dele. Os Tratados 22-23 fazem uso abundante de metáforas — não menos de nove diferentes — que comparam o inteligível a uma mão, a uma esfera, a uma orelha, aos olhos, ao som, a uma assembleia popular, a um círculo com seus raios, a iluminações e a dedos (22 (VI, 4), caps. 7, 12, 15; 23 (VI, 5), caps. 5, 8 e 10). * A mão segurando um pedaço de madeira ilustra como uma potência domina um corpo sem ser dividida: a potência da mão se estende a todo o corpo que ela levanta; abstraindo pela pensamento a massa da mão, resta uma potência invisível e indivisível que mantém o pedaço de madeira no ar. * Uma pequena esfera luminosa rodeada de uma esfera maior transparente: a mesma luz se estende por toda parte sobre a esfera exterior; abstraindo a massa da pequena esfera, a mesma potência luminosa se estenderia a toda a esfera exterior sem que se pudesse encontrar a fonte. * A metáfora da orelha é particularmente sugestiva: quando um som vibra no ar, basta que uma orelha esteja presente para que ela o capte; várias orelhas ouvem um único e mesmo som espalhado no ar — da mesma forma um corpo adquire sua alma: a recebe assim que vem a ser, pois está em sua natureza ser receptáculo de uma alma; como uma orelha, o corpo "capta" sua alma assim que se encontra no mundo no qual o inteligível "vibra". Plotino assinala também a inaptidão de três metáforas preferidas para dar perfeita conta da realidade inteligível. * Metáfora do círculo e seus raios (23 (VI, 5), cap. 5): é preciso guardar-se de imaginar esses raios como deixando o centro ou separando-se uns dos outros, pois eles e essa multiplicidade permanecem juntos, nunca abandonando nem o centro nem o círculo; servem apenas para ilustrar como uma multiplicidade pode vir de uma mesma fonte e nela permanecer ligada. * Metáfora da iluminação (23 (VI, 5), cap. 8): é preciso não crer que a iluminação vinda do inteligível sobre o sensível é semelhante à iluminação dos corpos sensíveis pelo sol; a iluminação inteligível indica simplesmente que as formas na matéria são imagens das formas inteligíveis, sublinhando o distanciamento que persiste entre o arquétipo e sua imagem. * Metáfora da imagem refletida na água (id.): Plotino a havia usado para descrever a dependência da imagem sensível em relação a seu arquétipo inteligível (22 (VI, 4), cap. 10), mas precisa agora que é enganosa, pois institui uma separação indevida entre o inteligível e o sensível. A alma do mundo pode se estender ao universo inteiro, e a alma pode se encontrar em toda parte — una e inteira — em vários corpos, porque alma e inteligível são incorporais, sem dimensões nem limites, sem massa, matéria ou lugar. * O inteligível permanece em si mesmo, imperturbável, enquanto o corpo se aproxima dele. * Os corpos sentem um desejo natural de buscar o inteligível, de se voltar para ele — é o corpo que vai em direção ao inteligível e não o inverso. * Os corpos desejam se pressionar contra o inteligível, aproximar-se dele o quanto possível, como o Eros do Banquete platônico, que dorme nos limiares das portas e contempla de longe a beleza do ser amado. * Os corpos estão ligados ao inteligível, deles dependem e nele se suspendem, recebendo dele uma iluminação vivificante, indispensável à sua sobrevivência — pois os corpos não são senão imagens degradadas da realidade do alto. * Como Plotino sublinha ao fim do Tratado 23, é preciso nos desviar das coisas sensíveis para contemplar a realidade inteligível, que é nossa verdadeira morada: só ao preço de um despojamento e de uma purificação o homem poderá retornar a seu estado original, o de homem inteligível, que constitui sua verdadeira natureza. //[[https://classiques.uqam.ca/classiques/Plotin/Plotin.html|Plotin]]// Os Tratados IV e V formam uma obra única, cuja divisão — como a dos Tratados I, II e III e a dos Tratados III, IV e V da quarta Enéada — é devida a Porfírio e ao seu desejo de atingir seis novenas no cômputo dos tratados. * O tema único dos dois tratados é indicado no Parmênides (131 b), no debate entre Parmênides e Sócrates sobre a teoria das formas: "Ela permanece una e idêntica, e não está menos presente, toda inteira e ao mesmo tempo, em coisas múltiplas e descontínuas: nesse caso estará separada de si mesma." * Sócrates respondera que uma mesma forma pode estar presente em muitos lugares como o dia, que, uno e idêntico, está presente em muitos lugares sem estar separado de si mesmo — ao que Parmênides replicou: "Como se, cobrindo com um véu vários indivíduos, falaras de uma unidade toda inteira estendida sobre uma multiplicidade." * Porfírio emprestou daí o título dos tratados. * Para Plotino, colocando-se precisamente no ponto de vista de Sócrates: para que a participação seja possível, é preciso que essa tese paradoxal seja verdadeira. O tratado não apresenta uma argumentação regular com série de provas progressivas — se há progresso, é na intuição cada vez mais profunda e precisa da tese. * Plotino tem consciência da insuficiência das demonstrações que constrangem o espírito (Tratado V, cap. IX). * Usa antes imagens e analogias que persuadem e, uma vez corrigidas, conduzem a uma visão exata das coisas. * Apela ao senso comum (Tratado V, cap. I) e à crença religiosa comum. * Mostra sobretudo em um traço particular à imaginação humana a razão profunda da repugnância em admitir a tese da onipresença do ser: crê-se a onipresença incompatível com o real porque se imagina invencivelmente o real como um corpo extenso e divisível. A questão não é introduzida diretamente: como se trata da todo-presença do espiritual no corporal, Plotino pensa naturalmente na alma, cuja extensão através do corpo era comumente admitida. * Crê-se em geral que a alma se estende num corpo que existe, com seus próprios limites, anteriormente a ela. * Uma passagem do Timeu (36 e) leva antes a pensar que a alma é estendida anteriormente ao corpo, que a encontra já ocupando o espaço. * Em ambos os casos, a alma não teria uma grandeza — no primeiro, em si mesma; no segundo, por acidente — o que de qualquer modo destrói a indivisibilidade da alma. * Plotino reserva-se demonstrar que essa dificuldade não vale nem contra a primeira tese nem contra a do Timeu, que será naturalmente a sua (cap. I). Falar da onipresença da realidade espiritual não pode significar que essa realidade está nas coisas sensíveis: ela não está em nada, primeiro porque nada há antes dela de que dependa, depois (cf. Parmênides 145 b c) porque é a totalidade dos seres e nada há fora dela. * São as coisas sensíveis que, dependendo dela, estão nela por inteiro. * O que impede de ver essa relação — e o que faz até invertê-la — são as metáforas espaciais: representa-se uma realidade sensível num espaço imenso e pergunta-se como um indivisível, como a realidade inteligível, pode bastar a tão grande espaço. * O absurdo dessa visão é demonstrado pelo movimento circular do céu: se a realidade inteligível fosse como um ponto, o movimento universal do mundo seria retilíneo de atração em direção a esse ponto; se é circular, é porque a realidade sensível banha de alguma maneira na realidade inteligível e aspira a gozar dela por todos os seus pontos (cap. II). A teoria das potências — encontrada em Fílon de Alexandria, Apuleio e provavelmente em quase todos os neoplatônicos — é uma doutrina oriunda do estoicismo que buscava conciliar a transcendência do princípio com sua imanência na realidade sensível. * Plotino apresenta um exemplo preciso (as almas como jatos luminosos) que pode até referir-se a monumentos figurados de sua época (III, 3-6). * Plotino aceita perfeitamente o princípio (III, 6-8), mas contesta apenas que seja oportuno aplicá-lo aqui: o ser está necessariamente onde está sua potência. * A onipresença não supõe que o ser esteja nas coisas — implica ao contrário que é o ser universal, que não é mais ser disto do que daquilo, portanto separado de tudo; implica também que não tem lugar próprio e não é divisível, o que contradiria a verdadeira onipresença (cap. III). Esses argumentos lógicos vão longe demais num sentido: a onipresença de um ser idêntico a si se opõe à representação de um universo cheio de almas e inteligências múltiplas. * A divisão da alma em potências não atinge sua onipresença no corpo nem sua unidade. * A divisão do ser em seres múltiplos, como a da inteligência em inteligências múltiplas, não é obstáculo à unidade da alma e da inteligência; essa divisão é como a produção da série dos números, que não preenchem o espaço; não é esquartejamento de uma matéria (cap. IV). * Persiste a mesma metáfora espacial: estabelecem-se relações de grandeza entre o corpo e a alma, perguntando-se como a alma pode preencher um espaço tão vasto quanto o do corpo — mas a alma não tem quantidade alguma, estendendo-se apenas o quanto é necessário para animar o corpo (cap. V). * Por que minha alma se estende apenas ao meu corpo e não se une às outras almas? — isso parece provar um esquartejamento das almas paralelo ao dos corpos; mas, como mostram os terceiro e quarto tratados da quarta Enéada para onde Plotino remete, há relações ocultas entre as almas (cap. VI). A onipresença do ser no todo é tornada compreensível por duas imagens dinâmicas desenvolvidas com extrema engenhosidade: a força do braço que sustenta pesos crescentes em volume e que permanece indivisa qualquer que seja o volume; a expansão da luz no espaço a partir de uma pequena fonte luminosa. * Corrigindo essas imagens — suprimindo, na primeira, o braço material; na segunda, a fonte — resta uma força e uma luz ao mesmo tempo indivisas e onipresentes no espaço. * Esses exemplos implicam certas visões físicas de interesse histórico: no segundo exemplo, a crença muito tenaz na velocidade infinita da luz; no primeiro, uma noção estática da força, considerada antes de tudo como destinada a manter um estado de equilíbrio (a tensão estoica). * Essas opiniões físicas — presença total e indivisa da força, negação de toda ação transitiva e de progresso — servem de subestrutura à metafísica (cap. VII). Os capítulos VIII e IX são, do ponto de vista da história do comentário de Platão, o centro da obra: o capítulo VIII explicita pela primeira vez o tema do tratado, e o capítulo IX examina o sentido da expressão "parte ou porção de ser" que Platão emprega com insistência no Parmênides como se supusesse um esquartejamento efetivo. * Seguindo a observação crítica de Parmênides (Parmênides, 131 c), Plotino explica como a participação do corpo no ser não apenas não supõe nenhuma divisão do ser, mas só é possível porque ele permanece indiviso e não se fragmenta. * Plotino vê na segunda hipótese do Parmênides (142 b-143 a), "o Um que é", sua segunda hipóstase — o Ser ou a Inteligência — cuja onipresença sustenta precisamente aqui. * As "porções do ser" do Parmênides apresentam uma dificuldade aparentemente insuperável a essa tese. A argumentação do capítulo IX procede por uma série de alternativas encaixadas umas nas outras. * Ou a "parte" designa ela mesma um todo — Platão diz que o Um que é se divide em um e em ser, mas que desse novo um se deve dizer que é, e desse ser, que é um, de modo que cada "parte" tem em si todos os elementos do ser primeiro — e então há unidade perfeita entre as partes, cada uma das quais é o todo. * Ou as "partes" designam as potências do ser — mas isso contradiz o texto do Parmênides, que apresenta cada membro como um "um que é", isto é, como o primeiro ser em sua totalidade; e não se fornece nenhuma razão para separar do ser as potências que devem, nessa interpretação, ser-lhe subtraídas. * Se essas potências não permanecem mais no ser: consequência absurda de um ser tornado impotente e de uma potência sem sujeito. * Se estão ao mesmo tempo no ser e nas coisas sensíveis: ou certas partes dessas potências estão aqui embaixo — e então lá em cima só resta o que sobra (o que é igualmente absurdo) — ou há lá em cima potências ligadas ao ser, semelhantes entre si, e aqui embaixo outras potências mais fracas que delas emanam e são sua imagem; nesse caso, a tese da indivisão e da onipresença do ser é verdadeira, pois é impossível separar das potências o ser do qual são a imagem (cap. IX). A objeção de que o retrato continua a existir uma vez separado de seu modelo, e que um corpo permanece aquecido após o desaparecimento do calor, é rebatida. * No primeiro caso: o modelo não é o autor de seu retrato e o pintor não se imita a si mesmo. * No segundo caso: o calor não é uma imagem do fogo, e além disso essa metáfora faz crer que essas potências — as almas e as inteligências — são suscetíveis de se extinguir gradualmente (cap. X). * A fim do capítulo X mostra claramente que as diversas interpretações da passagem do Parmênides existiam antes de Plotino. * Ver na subdivisão do "Um que é" a produção de potências que vão animar todo o universo é ler Platão como o leria um estoico — e quando Plotino deixa entender que os partidários dessa interpretação admitiam a reabsorção das potências no ser primeiro, é provável que esteja diante do platonismo estoicizante já tantas vezes encontrado nas Enéadas. Uma primeira objeção declara a onipresença do ser incompatível com os graus a mais ou a menos que se admitem na participação ao Ser. * A objeção foi sugerida pela passagem do Parmênides (131 a-d) onde Parmênides convida Sócrates a escolher entre: a forma está toda inteira no participante, ou está apenas em parte. * O adversário de Plotino usa-a não para concluir, com Parmênides (131 b), à separação do ser consigo mesmo, mas para deduzir que não há graus na participação. * A resposta de Plotino mobiliza toda sua representação do universo: uma influência espiritual (como a da luz) pode estar em toda parte sem que os sujeitos sejam todos capazes de a receber. * A unidade do ser, implicada por sua onipresença, não impede sua multiplicidade: toda distinção não é uma distinção local. * A segunda hipótese do Parmênides, a do um múltiplo, mostra em todas as divisões o Um indissoluvelmente ligado ao ser. * A noção de presença tem vários sentidos: presença local como a de um corpo a um corpo; presença por influência ou participação, como a da alma ao corpo; presença por interpenetração perfeita como a da ciência à alma (cap. XI). A onipresença do ser (ou da alma) é comparável à de um som no ar — único, idêntico a si — que múltiplos ouvidos receberão onde e se os houver. * Com essa diferença: a alma não progride em direção ao corpo, permanece em si mesma, mas é o corpo que se orienta em direção a ela para receber sua influência. * Texto capital para ver em que medida o neoplatonismo de Plotino se opõe à parusia de Deus tal como a entende o dogma cristão: a participação não é nunca condescendência nem amor do ser divino pelo sensível. * A parusia do Verbo é um momento da história das relações do homem com Deus — e Plotino era implicitamente hostil a toda visão do universo sob o aspecto do devir histórico (cap. XII). Segunda objeção: se o ser é indiviso, como se estende a todos os viventes? * Ilusão que vem de julgar os inteligíveis com os sentidos: vêem-se viventes isolados uns dos outros e crê-se que a vida se dispersa. * O participante não pode ser da mesma natureza que a coisa da qual participa: como o corpo vivo é extenso, a alma (ou a vida) deve ser inextensa. * Esse inextensão não é a de uma coisa pequena ou de um ponto — pois uma coisa pequena ainda é divisível e, como o ponto, não poderia coincidir com um corpo (cap. XIII). Terceira objeção: as almas não se fragmentam como os corpos, já que cada corpo tem sua alma? E não há diferenças intrínsecas de valor entre as almas? * Uma alma única contém a infinidade das almas — o todo em um. * O eu pode ser entendido como: o homem inteligível (a alma ligada ao seu princípio); o homem sensível (o corpo que se aproxima da alma para receber seu reflexo); ou o par dos dois. * Em nenhum caso uma alma se separa das outras (cap. XIV). * Essa aproximação do corpo significa apenas sua aptidão maior ou menor a receber o ser, como um meio é mais ou menos transparente à luz — e essa participação do corpo não afeta mais a alma do que o sábio, impedido de falar numa assembleia turbulenta pelos gritos da populaça, perde sua serenidade. Quarta objeção: os mitos platônicos, ao narrar o destino singular de cada alma com seus castigos e suas metempsicoses, parecem implicar que cada alma se isolou das outras e se tornou má em si mesma. * Plotino evita o desacordo com Platão utilizando a distinção da alma e de seu reflexo: a vinda das almas, sua descida, sua subida, tudo isso se concilia com a perfeita impassibilidade da alma, desde que se atribuam esses avatares ao reflexo da alma (XVI, 7-17). * Mas permanece uma dificuldade grave: o início do Fédon considera formalmente como um mal para a própria alma sua união com o corpo e prescreve libertar-se dela (XVI, 21-22). * Com a continuidade que Plotino estabelece entre todas as formas do ser, é difícil separar, como na primeira resposta, a alma de seu reflexo. * Antes da relação com o corpo, a alma particular, em sua união com a alma universal, estava na relação de um teorema de uma ciência ao conjunto da ciência que o fundamenta. * Durante sua relação com o corpo, ela seria, seguindo a imagem usada por Espinoza para definir a ideia inadequada, como um teorema destacado de suas premissas (XVI, 25-28). * Ela se separa — para se afirmar em seu isolamento — daquilo que a torna inteligível; diminui e estreita sua atividade (XVI, 24-25; 32-35). * É a missão da filosofia, como diz o Fédon (66 b), fazê-la se voltar toda para o mundo inteligível (XVI, 40-41). * Essa solução transporta para a duração e divide em momentos distintos o que, na lógica do sistema de Plotino, deveria se apresentar como uma hierarquia estática — e Plotino faz uma reserva expressa: após ter dito como a alma, de universal, torna-se particular e fragmento, acrescenta (XVI, 36): "e contudo, em outro sentido, ela permanece alma universal", como se, nesse segundo sentido, o perturbação não pudesse se estender à própria alma. //BCG57// Esta obra foi a primeira escrita por Plotino depois que Porfírio se juntou a ele (Vida 5). Porfírio a dividiu em dois tratados das Enéadas (22 e 23 na ordem cronológica), num momento em que o próprio Plotino faz uma pausa e dá início a um novo começo. Em VI 4, a discussão sobre a onipresença do ser real parte da experiência do homem, que é uma alma em um corpo. Em VI 5, ela recomeça a partir da consciência comum do homem da presença de Deus. Talvez não haja outra parte das Enéadas que exija mais ser compreendida, se quisermos captar o pensamento de Plotino e de todo o pensamento influenciado pelo neoplatonismo sobre a natureza e a presença do ser espiritual em toda a sua profundidade e extensão. Sua influência tem sido muito grande, direta ou indiretamente. Plotino explica com mais força e vivacidade do que nunca o que significa o ser incorpóreo. E como um ser divino incorpóreo, que é plenitude de vida e pensamento, deve estar presente imediatamente e como totalidade em todos e cada um dos seres, em qualquer momento da difusão e dispersão do espaço e do tempo. Devido à sua concentração neste tema principal, Plotino não expõe muitas coisas sobre as distinções entre as hipóstases divinas: a Alma, o Entendimento, o Um ou Deus. Nem sempre se define com clareza o limite entre a Alma e o Entendimento nas Enéadas, mas isso não é estranho, dada a pouca ênfase que deve ser dada à transcendência do Um ou de Deus. No entanto, o Deus transcendente não está de forma alguma ausente da obra, como demonstrará uma leitura cuidadosa de 4, cap. 11 e 5, caps. 1 e 4. A unidade do divino, a presença imediata do mais alto no mais baixo, a continuidade ininterrupta da vida divina desde sua fonte até sua difusão final (V 2, 2, 24-29) sempre foram partes essenciais do pensamento de Plotino. Esse aspecto de seu pensamento foi desenvolvido por Porfírio, Jamélio e seus sucessores, que, embora também mantivessem a continuidade da vida divina e a presença do mais alto no mais baixo, tendiam, no entanto, a reforçar e endurecer as distinções de transcendência. A ênfase na unidade e na onipresença do ser espiritual leva a fortes afirmações de uma doutrina que Plotino sempre sustentou, a saber: a da unidade de todas as almas (especialmente 4, caps. 4 e 14). Isso o leva também a uma crítica contundente às imagens da emanação (4, cap. 7, precedida pela crítica à ideia comum da “presença por poderes” no cap. 3), o que deixa bem claro que a emanação, para Plotino, era, embora necessária, uma metáfora. Fica bem destacada (pela importante distinção feita em 4, cap. 10, entre imagens naturais, sombras ou reflexos e imagens artificiais, estátuas ou retratos) a imediatez da presença do espiritual ou inteligível no mundo sensível e a total dependência deste último diante dessa presença, devido à quase-realidade que lhe é inerente. O objetivo último da obra, como frequentemente ocorre em Plotino, não é resolver problemas ou explicar uma doutrina, mas sim motivar seus leitores a buscar a salvação e a libertação. Em alguns capítulos das Enéadas (4, 14-15; 5, 12), ele mostra com mais força do que nunca o que para ele significa a libertação e a salvação, a saber: a libertação das limitações de nosso caprichoso ego empírico, substituindo-as pelo “outro homem” que se uniu a nós e, dessa forma, retornar à unidade na diversidade do Todo divino, no qual sempre estamos inseridos no nível mais profundo. //APE// ESTA obra, a primeira escrita por Plotino após a chegada de Porfírio (Vida, cap. 5), foi dividida por Porfírio em dois tratados das Enéadas (22 e 23 na ordem cronológica) num ponto em que o próprio Plotino faz uma pausa e um novo começo. No VI. 4, a discussão sobre a onipresença do ser real parte da experiência do homem de ser alma no corpo. Em VI. 5, ela recomeça a partir da consciência comum do homem da presença de Deus. Talvez não haja obra nas Enéadas que seja mais necessária compreender se quisermos realmente apreender o pensamento de Plotino, e todo o pensamento de influência neoplatônica sobre a natureza e a presença do ser espiritual, em toda a sua profundidade e amplitude. Sua influência, direta e indireta, tem sido muito grande. Plotino explica nela, de forma mais completa e contundente do que em qualquer outro lugar, o que significa ser incorpóreo — como um ser divino incorpóreo, que é plenitude de vida, pensamento e poder, deve estar presente imediatamente e como um todo em e para todos e tudo aqui abaixo, em cada ponto da difusão e dispersão no espaço-tempo. Devido à sua concentração neste tema principal, Plotino não faz grande distinção nesta obra entre as hipóstases divinas, Alma, Intelecto e o Um ou o Bem. A fronteira entre Alma e Intelecto muitas vezes não é muito bem definida nas Enéadas, mas é incomum que se dê tão pouca ênfase à transcendência do Um ou do Bem. O Bem transcendente, no entanto, não está de forma alguma ausente da obra, como mostrará uma leitura cuidadosa conjunta do livro 4, cap. 11, e do livro 5, caps. 1 e 4. A unidade do divino, a presença imediata do superior no inferior, a continuidade ininterrupta da vida divina desde sua fonte até sua última difusão (cf. V 2 [11] 2, 24 29) sempre foram partes essenciais do pensamento de Plotino. Esse foi o aspecto de seu pensamento que Porfírio desenvolveu. Jâmblico e seus sucessores, embora ainda mantivessem a continuidade da vida divina e a presença do superior no inferior, estavam mais inclinados a acentuar e endurecer as distinções e a transcendência. A ênfase na unidade e na onipresença do ser espiritual leva a afirmações fortes de uma doutrina que Plotino sempre defende, a da unidade de todas as almas (especialmente 4, caps. 4 e 14). Isso também leva a uma crítica contundente às imagens da emanação (4, cap. 7, preparada pela crítica à ideia comum de “presença por poderes” no cap. 3), o que deixa claro que, para Plotino, a emanação era uma metáfora inadequada, embora necessária. A imediatez da presença do espiritual ou inteligível ao mundo dos sentidos, e a total dependência deste último dessa presença para a quase-realidade que possui, são bem destacadas pela importante distinção feita em 4, cap. 10, entre imagens naturais, sombras ou reflexos, e imagens artificiais, estátuas ou pinturas. O objetivo último da obra, como tantas vezes acontece com Plotino, não é apenas resolver problemas ou expor uma doutrina, mas levar seus leitores a buscar a libertação ou a salvação; e em alguns capítulos tão poderosos quanto qualquer coisa nas Enéadas (4, 14-15; 5, 12), ele mostra o que libertação e salvação significam para ele: a libertação das limitações de nosso ego mesquinho e empírico, o “outro homem” que se acrescentou a nós, e o retorno àquela unidade na diversidade do Todo divino que, no nível mais profundo, sempre somos. //LPE// 6.4–5 (22–23) constituem uma única obra sobre a onipresença do inteligível: ele preserva sua unidade na sua presença em todas as coisas sensíveis. Qualquer restrição à sua presença recai sobre o sensível, e não sobre o inteligível. ---- {{indexmenu>.#1|tsort nsort nocookie}}