===== 3 Inteligíveis =====

//PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.//

**PLOTINO - [[neoplatonismo:plotino:eneada-v:5:start|ENÉADA V, V]] (tópicos)**

1. Não se pode admitir que o intelecto verdadeiro, possuidor do ser verdadeiro, seja em algum momento enganado ou acredite em coisas sem existência real, pois, se estivesse sujeito ao engano, não seria intelecto, sendo necessário que sempre compreenda e que nada lhe fique oculto como às naturezas sujeitas ao esquecimento.

2. É necessário que o conhecimento resida na essência do intelecto, não como quem imagina, duvida ou recebe informação de outro, nem como conhecimento recolhido por demonstração, embora se conceda que algumas coisas se colijam por demonstração e que algo seja por si mesmo conhecido pelo intelecto.

3. Cumpre investigar de que modo se distingue o conhecimento essencial do intelecto daquele que ele obtém por investigação, e de onde provém a certeza de seu conhecimento essencial e a fé de que se encontra em tal condição, pois acerca das coisas oferecidas aos sentidos costuma-se duvidar se possuem sua natureza aparente nos objetos ou apenas em certas paixões.

4. Ainda que se conceda que as naturezas dos objetos sensíveis estejam contidas nos corpos que lhes servem de sujeito, o que se conhece pelo sentido é apenas uma imagem do objeto, pois o sentido não apreende a coisa mesma, que permanece externa à sua percepção.

5. Se o intelecto, ao compreender e apreender os inteligíveis, os conhece como algo diferente de si, pergunta-se de que modo se liga a eles, pois pode ocorrer que não os encontre e, consequentemente, que não os compreenda, ou que só compreenda quando os encontra, não possuindo então sempre o intelecto.

6. Se se disser que os inteligíveis estão conjuntos ao intelecto, resta investigar o que significa tal conjunção, além de que as próprias intelecções serão certas figuras e, nesse caso, adventícias e meras pulsações, perguntando-se ainda como o intelecto será figurado e qual será a forma dos inteligíveis.

7. Por essa hipótese a inteligência será semelhante ao sentido, uma percepção de coisas externas, e surge a questão de como o intelecto sabe que percebe algo em realidade ou como pode julgar que isto é bom, belo ou justo, pois cada um desses será diferente do intelecto e os princípios de julgamento lhe serão externos à essência, assim como a verdade.

8. Os próprios inteligíveis ou carecem de sentido, vida e intelecto, ou possuem intelecto, e, se o possuem, conterão igualmente ambos e serão o verdadeiro e primeiro intelecto, investigando-se então como contém a verdade, o inteligível mesmo e o intelecto, se subsistindo no mesmo e juntos ou de outro modo.

9. Se os inteligíveis carecem de intelecto e vida, cumpre perguntar o que são, pois não são proposições, axiomas ou ditos, já que, nesse caso, afirmariam algo de outras coisas e não seriam as coisas mesmas, como quando se diz que o justo é belo, sendo a justiça mesma diferente do belo mesmo.

10. Se se considerarem como essências simples o justo mesmo e o belo mesmo, separados um do outro, em primeiro lugar o inteligível mesmo não será um certo um, mas cada inteligível estará separado dos outros, devendo-se então perguntar onde estão e em que lugares se dispõem separadamente.

11. Pergunta-se ainda de que modo o intelecto, correndo discursivamente por toda parte, é capaz de encontrá-los, como permanece e persevera no mesmo e de que forma ou figura é dotado, a menos que os inteligíveis sejam situados como certas imagens formadas de ouro ou de outra matéria por um estatuário ou pintor, caso em que o intelecto, em suas percepções, será o mesmo que o sentido.

12. A objeção mais poderosa de todas é que, se alguém admitir inteiramente que os inteligíveis são extrínsecos e que o intelecto os especula como tendo posição externa, segue-se necessariamente que o intelecto não possui a verdade deles, mas se engana na contemplação de cada um.

13. O objeto da contemplação será verdadeiramente externo, e o intelecto os verá privados de sua posse íntima, contendo apenas suas imagens em um conhecimento dessa espécie, de modo que, não possuindo a verdade mesma, possuirá o falso e nada terá de verdade.

14. Se o intelecto sabe que contém apenas o falso, confessará sem dúvida estar destituído de verdade; se, porém, o ignora e pensa participar da verdade quando dela está privado, é enganado por duplo erro e se acha muito distante da verdade.

15. É por isso que a verdade não se encontra nos objetos sensíveis, mas apenas a opinião, porque a opinião se ocupa em receber, donde deriva seu nome, e recebe algo diferente de si, já que também é diferente aquilo de que possui o que recebe.

16. Se a verdade não reside no intelecto, tal intelecto não pode ser a verdade, nem intelecto verdadeiro, nem intelecto absolutamente, nem a verdade residirá em qualquer outro lugar.

17. Não convém, portanto, investigar os inteligíveis separados do intelecto, nem confessar que no intelecto se contêm apenas as figuras das coisas, nem privá-lo da verdade admitindo que ignora os inteligíveis e que os objetos de seu intelecto não têm existência na ordem das coisas.

18. É necessário atribuir todas as coisas ao intelecto verdadeiro, se se quer induzir conhecimento e verdade, preservar os seres mesmos e o conhecimento pelo qual se conhece a essência de cada coisa, sem se aquietar nas semelhanças e imagens das coisas, quando se compreende apenas o modo particular de existência e não a essência real.

19. O intelecto verdadeiramente conhece, nada lhe fica oculto em sua inteligência essencial, não está sujeito ao esquecimento nem vagueia pela investigação, mas contém a verdade e a sede das coisas em sua essência, sendo sempre vital e inteligente, propriedades que devem residir na natureza mais bem-aventurada.

20. O intelecto não requer demonstração nem a fé da persuasão para ser assim essencialmente inteligente, pois é inteiramente manifesto a si mesmo e nada é mais digno de fé do que sua própria essência, de modo que contém a verdade real, não conforme a outro, mas a si mesmo, e pronuncia aquilo que é.

21. Quem poderá confutá-lo, e de onde poderá trazer sua confutação, se o argumento apresentado deve revolver-se no mesmo que o anterior e, embora empregado como diferente, é contudo referido à coisa proposta pelo primeiro argumentador e com ela é inteiramente um e o mesmo, pois nada se pode encontrar mais verdadeiro que a verdade?

22. Essa única natureza, o intelecto, é todos os seres, é a verdade, é um grande deus, ou antes não é um deus particular, mas merecidamente toda divindade, e tal é a natureza dessa segunda divindade.

23. Essa segunda divindade aparece aos que a contemplam antes de surveyarem aquele Deus superior, que se assenta em sublime majestade no ilustre trono do intelecto, dependendo de sua natureza inefável.

24. É sumamente conveniente que ele não subsista em assento inanimado, nem imediatamente se nos ocorra movendo-se no carro circular da alma, mas que uma beleza inestimável resplandeça maravilhosamente antes de sua aparição, como antes da presença de um poderoso rei.

25. Aos que avançam para sua intuição está ordenado que primeiro ocorram coisas menores e depois gradualmente se apresentem as maiores, e que os que cercam o rei sejam mais régios, e os restantes em grau proporcional à sua distância da glória inefável.

26. Depois de todas essas coisas, o poderoso rei mesmo subitamente resplandece à vista, enquanto os demais veneram o rei de modo suplicante, isto é, os que não partem dali antes de terem procedido ao último espetáculo de todos, como os que se satisfazem com o esplendor dos assistentes da majestade.

27. Outro rei reina neste mundo inteligível, e seus assistentes são diferentes de sua natureza, mas esse rei supernal não governa súditos estrangeiros, pois possui justo e natural governo e verdadeiro reino, sendo ele mesmo o rei da verdade e naturalmente o senhor de sua prole, o universo, e da companhia divina dos deuses imortais.

28. Ele é o rei de um rei e de reis e é chamado por nome mais justo pai dos deuses, a quem Júpiter imita nesse aspecto, pois não se aquieta na contemplação de seu Pai, mas prossegue além deste até seu avô, como a uma energia na própria subsistência de sua essência.

29. Ascenda-se agora ao Uno mesmo, que é verdadeiramente um, não como as outras coisas que, sendo ao mesmo tempo muitas, são também uma pela participação da unidade, devendo-se receber um uno mesmo que não é uno por participação, como as coisas que não são mais verdadeiramente uma que muitas.

30. Deve-se afirmar que o mundo inteligível é mais uno que as outras coisas e que nada lhe é mais próximo que a unidade mesma, embora não seja puramente um.

31. Deseja-se por ora contemplar, se possível, a natureza do uno puro e verdadeiro, que não é uno a partir de outro, mas de si mesmo só, sendo necessário transferir-se por todos os lados ao uno mesmo, sem acrescentar nada à sua natureza, e aquietar-se inteiramente em sua contemplação.

32. É preciso cuidado para não vagar dele no mínimo e cair do uno no dois, pois, se formos menos cautelosos, contemplaremos dois e no dois não possuiremos o uno mesmo, já que ambos são posteriores à unidade.

33. O uno não sofre ser numerado com outro, nem ser numerado de modo algum, pois é medida livre de toda mensuração, nem é igual a quaisquer outros de modo a concordar com eles em algum particular, pois herdaria algo em comum com as naturezas connumeradas, e esse algo comum seria superior ao uno, o que é absolutamente impossível.

34. Nem o número essencial, nem o número posterior a este, que pertence propriamente à quantidade, podem ser predicados do uno: nem o número essencial, cuja essência consiste sempre na intelecção, nem o que respeita à quantidade, pois abrange a unidade junto com outras coisas diferentes do uno.

35. A natureza pertencente ao número inerente à quantidade, imitando a natureza essencial aos números anteriores e olhando para a verdadeira unidade, procura sua própria essência, não dispersando nem dividindo a unidade, mas, ao tornar-se dualidade, o uno permanece anterior à dualidade e é diferente das duas unidades compreendidas pela dualidade e de cada uma em separado.

36. Por que a dualidade seria a unidade mesma, ou uma unidade da dualidade, mais que outra, seria o uno mesmo? Se nem ambas juntas, nem cada uma em separado é a unidade mesma, certamente a unidade que é a origem de todo número é diferente de todas essas, e, embora verdadeiramente permaneça, parece de certo modo não permanecer.

37. Pergunta-se como essas unidades diferem do uno e como a dualidade é de certo modo uma, e ainda se é o mesmo uno que se conserva na compreensão de cada unidade.

38. Talvez se deva dizer que ambas as unidades participam do primeiro uno, mas são diferentes daquele de que participam, e que a dualidade, enquanto é um certo uno, participa do uno mesmo, mas não em toda parte do mesmo modo, pois um exército e uma casa não são similarmente unos.

39. Comparados com a quantidade contínua, esses não são unos nem quanto à essência nem quanto à quantidade, e pergunta-se se as unidades na pêntade se relacionam com o uno de modo diverso das da década, e se o uno contido na pêntade é o mesmo que o uno na década.

40. Talvez, se se comparar o todo de um pequeno navio com o todo de um grande, uma cidade a outra cidade e um exército a outro exército, haja nesses o mesmo uno; mas, se não no primeiro caso, tampouco nestes, e, se restarem dúvidas, devem ser deixadas para discussão posterior.

41. Retorne-se à unidade mesma, afirmando que ela sempre permanece a mesma, embora todas as coisas fluam dela como de sua fonte inexaurível, pois nos números, enquanto a unidade permanece na simplicidade de sua essência, o número que produz outro é gerado segundo essa unidade que permanece.

42. O uno que está acima dos seres muito mais permanece em estação inefável e, enquanto permanece, não produz os seres segundo a natureza do uno, pois é suficiente de si mesmo para a geração dos seres.

43. Assim como nos números a forma da primeira mônada se conserva em todos os números, no primeiro e no segundo grau, enquanto cada um dos números seguintes não participa igualmente da unidade, também na ordem das coisas toda natureza subordinada à primeira contém algo da primeira, como seu vestígio ou forma em sua essência.

44. Nos números, a participação da unidade produz sua quantidade, mas aqui o vestígio do uno dá essência a toda a série dos números divinos, de modo que o próprio ser é como que o passo da unidade inefável.

45. Quem afirma que o ser, denominação declarativa da essência, deriva do uno talvez não se desvie da verdade, mas o que se chama ser, primeiro a resplandecer das profundezas da unidade e como que não muito longe dela procedendo, não quer avançar além de sua origem, mas permanece convertido a seus retiros mais interiores, onde se torna essência e a essência de todas as coisas.

46. O ser contém-se como que em seu laborar com o som e declara por sua fala que flui do uno, e o ser assim pronunciado significa sua origem tanto quanto possível, de modo que o que se torna essência e o ser imitam ao máximo seu autor, de cuja potência incansável perpetuamente fluem.

47. O intelecto, percebendo isso e sendo movido pelo espetáculo, imitando o que conhece, produz subitamente com voz enérgica as palavras ser, essência e substância, pois esses sons se esforçam por expressar a substância daquilo que é gerado, imitando quanto possível a origem do próprio ser.

48. Isso deve ser deixado à determinação particular de cada um, mas, sendo a essência gerada forma, e o que dela se produz não podendo ter outra denominação, não é forma particular, mas universal, de modo que nada mais que essa forma geral resta às espécies, sendo necessário que o uno mesmo seja destituído de forma.

49. Sendo estrangeiro às espécies, não pode ser essência, pois é necessário que a essência seja algo determinado, nem é lícito considerar a unidade mesma como algo particular e limitado, pois então não seria o princípio, mas apenas o que se denomina algo singular.

50. Se todas as coisas estão contidas naquela natureza gerada da primeira, deve-se verdadeiramente dizer que o autor de todas as coisas não é nenhuma delas e que só ele pode ser chamado aquilo que está acima de todas, sendo as naturezas dele produzidas os seres e o próprio ser, e por isso o uno mesmo é superior ao ser.

51. O que está acima do ser não diz eu sou isto, nem determina algo acerca de sua natureza, nem diz seu nome, mas apenas pronuncia eu não sou isto, isto é, não sou nada compreensível e definido, sendo impossível por esse meio compreender sua natureza, pois é ridículo tentar compreender a imensidão mesma.

52. Quem tenta isso se afasta do menor vestígio dessa natureza, pois, assim como quem deseja conhecer a essência inteligível só percebe o que está acima do sentido quando não possui imagem de objeto sensível, também quem deseja contemplar uma natureza superior à essência inteligível gozará da visão inefável se negligenciar tudo o que é inteligível.

53. Nessa contemplação profunda e deleitosa aprende-se que ele é, mas negligencia-se a investigação do que ele é, como impossível de investigar, pois o que se chama tal, aplicado a ele, não significa tal, já que a denominação de tal não pode pertencer a uma natureza à qual não se aplica a predicação do que.

54. Laborando com a dificuldade de concepção, ignora-se qual denominação é própria de sua natureza e, desejando significar algo a nós mesmos tanto quanto possível, dá-se nome àquilo que é inefável, e talvez o nome chamado uno derive sua apelação de certa negação de muitos.

55. Por isso os pitagóricos o denominaram Apolo, segundo uma significação mais secreta que também implica negação de muitos, mas, se alguém estabelece esse nome uno e afirma algo segundo sua significação, tanto o nome quanto a coisa nomeada serão mais obscuros do que se sua apelação tivesse sido inteiramente negligenciada.

56. Talvez o nome tenha sido expresso para que o investigador, começando de algo que significa a maior simplicidade de todas, chegue àquela perfeição de contemplação a ponto de negar-lhe a apelação de uno, convencido de que o melhor nome lhe foi assinado, mas era indigno de expressar a excelência superlativa de sua natureza.

57. Isso não pode ser alcançado pela audição nem compreendido por qualquer ouvinte, mas, se é manifesto a alguém, deve ser ao profundo contemplador, e, se quem percebe se esforça por ver forma, perderá a intuição dessa natureza inefável.

58. A energia da visão é dupla, como acontece com o olho: uma coisa é o espetáculo para o olho, isto é, a forma do objeto sensível, e outra é aquilo pelo qual ele percebe a forma, que, embora sensível, é diferente da forma sensível.

59. A causa pela qual a forma é vista é inerente à forma e é percebida conexa com sua natureza, embora por isso não seja claramente percebida, pois o olho se dirige mais intensamente ao objeto iluminado que à causa iluminante.

60. Quando nada há além dele mesmo, ele é visto com visão súbita e universal, embora então seja percebido aderindo a algum outro objeto, pois, se fosse inteiramente separado e só, não poderia ser sujeito à inspeção sensível.

61. A luz do sol florescendo no próprio sol escaparia talvez ao sentido, a menos que seu orbe mais sólido fosse o sujeito de seu esplendor, e, se se disser que o sol inteiro é luz, talvez isso só se afirme para explicação, pois a luz não está na forma de outros objetos visíveis e talvez não seja outra coisa que o visível.

62. As outras coisas são visíveis, mas não luz só, pois suas naturezas são várias e compostas, e de modo semelhante o olho do intelecto vê a partir de outra luz as coisas iluminadas por aquela primeira natureza e nelas verdadeiramente vê sua fonte iluminante.

63. Quando o olho do intelecto se converte com demasiado ardor à natureza dos objetos iluminados, percebe menos seu esplêndido original, e, se alguna vez dispensar os objetos visíveis e surveyar atentamente a luz pela qual percebe, verá então a luz mesma e o princípio da luz.

64. Como é necessário que o intelecto contemple uma luz dessa espécie, não como algo externo, retorne-se ao exemplo do olho corpóreo, que por vezes não percebe luz externa e estrangeira, mas, antes disso, vê uma luz mais peculiarmente sua e muito mais lúcida, brilhando em assento inviolado e puro.

65. Isso ocorre quando percebe diante de si um raio que dardeja de seu receptáculo transparente através da escuridão da noite, ou quando, não disposto a ver outros objetos, se confina sob a cobertura das pálpebras e produz de si mesmo uma luz mais pura dentro, ou quando alguém, pressionando os cantos das pálpebras, vê a luz interna do olho.

66. Então, com efeito, não vendo, vê, e então vê no mais alto grau, pois vê a luz mesma, enquanto as outras coisas, que antes eram os objetos dessa visão, eram de fato lúcidas sem serem luz.

67. De modo semelhante o intelecto, ocultando e separando a si mesmo de todas as outras preocupações e confinando-se em seus retiros mais íntimos, nada percebendo, verá imediatamente a luz, não subsistindo em outro, mas por si só, perfeitamente pura, e subitamente brilhando de si mesma com esplendor inefavelmente sagrado e divino.

68. Nesse caso será duvidoso de onde brilha tal luz, se de algo externo ou antes de fonte interna, e, quando ela se retira, talvez se diga que era algo íntimo e novamente não íntimo.

69. Não é lícito perguntar de onde ela se originou, pois não se aproximou para cá nem novamente parte daqui para algum outro lugar, mas ou nos aparece ou não nos aparece.

70. Não se deve persegui-la como que com a intenção de descobrir sua origem latente, mas permanecer em quietude até que ela subitamente resplandeça sobre nós, preparando-nos para esse espetáculo bem-aventurado, como o olho que espera pacientemente o nascer do sol.

71. De onde brilha supernamente essa luz que o sol imita, e qual é a natureza que ela transcende quando se apresenta perspicuamente à nossa vista? Ela ilumina o intelecto, que surveya atentamente seu lustre.

72. O intelecto detém-se na contemplação, como tendo agora chegado ao fim desejado de sua visão, olhando nada mais que a própria beleza, convertendo-se todo à sua contemplação e dedicando-se inteiramente ao seu gozo.

73. Permanecendo nesse estado deleitoso e como que repleto de vigor divino, o intelecto vê a si mesmo tornado primeiramente mais belo e refulgente, por estar mais próximo daquilo que é o mais alto e melhor.

74. Ele não se aproximará do modo que alguns esperam, pois virá como que não vindo, pois estará presente antes e acima de todas as coisas, mesmo antes de o intelecto se aproximar da visão.

75. É o intelecto que propriamente se aproxima e se retira, retirando-se quando ignora onde deve permanecer e onde esse princípio divino permanece, porque ele verdadeiramente não permanece em nenhum ser.

76. Se o intelecto pudesse não estar em parte alguma, não só quanto ao lugar, pois também disso está livre das afecções do lugar, mas inteiramente em parte alguma, sem dúvida sempre contemplaria sua natureza divinamente solitária, unindo-se a ele não como percebendo, mas como permanecendo em sua natureza, e isso não como se o intelecto e esse princípio altíssimo fossem dois.

77. Agora, porque é intelecto, assim vê quando vê, por aquilo que contém diferente do intelecto e que é o próprio cume e flor de sua essência, e é maravilhoso de que modo esse primeiro deus está presente sem se aproximar e como, não estando em parte alguma, está ao mesmo tempo em toda parte.

78. Isso é maravilhoso por sua própria condição, mas, para quem conhece profundamente a coisa mesma, antes seria admirável que se afirmasse o contrário, ou antes, não pode existir de outro modo senão como objeto de veemente admiração, pois tal é a natureza do supremo.

79. Tudo o que é produzido por outro ou está contido em seu autor ou em alguma outra natureza, se alguma coisa além de seu autor permanece, pois, sendo produzido por outro e requerendo algo diferente de si para sua geração, requer em toda parte outra natureza para seu sustento e consequentemente repousa em outro, pela necessária indigência de seu ser.

80. Assim é disposto pela natureza que as coisas últimas se estabeleçam nas que lhes estão imediatamente acima, e as anteriores a estas nas similarmente anteriores, e sempre uma coisa em outra até o primeiro princípio de todas.

81. O princípio altíssimo, porque nada tem anterior à sua natureza, não pode subsistir em outro, e por isso, porque não está em outro, mas os outros subsistem em seus superiores, ele compreende todas as coisas na imensidão de sua natureza.

82. Embora as abrace, não se dissipa na essência delas, pois as contém sem ser contido, e nesse caso nada existe de que ele não esteja presente, pois, se não estivesse presente, não poderia conter, e, se não contivesse, não poderia estar presente.

83. Ele está presente e contudo não presente, pois, porque não é compreendido por coisa alguma, de modo algum está presente, mas, porque está livre de toda circunscrição, não é impedido de estar presente em toda parte.

84. Se fosse restringido, seria certamente definido por algum ser particular, e as naturezas subsequentes ficariam destituídas de sua presença, e assim o primeiro deus reinaria apenas até certo ponto, e nada mais subsistiria em sua natureza, nem ele permaneceria em si mesmo, mas se tornaria servidor de outros.

85. O que subsiste em algo diferente de si está propriamente ali onde subsiste, mas os que não estão em parte alguma estão por isso presentes em toda parte, pois o que é excluído de algum lugar particular é compreendido em algum outro, de modo que é falso afirmar de tal natureza que não está contida em parte alguma.

86. Se é verdade que o princípio supremo não está em nenhum lugar particular, e falso que esteja em algum lugar, para que não seja contido em outro, por isso ele está ausente de nenhum ser ou lugar.

87. Se não está ausente de parte alguma, certamente, porque não está em algum lugar, estará em toda parte presente em si mesmo, pois uma parte dele não estará aqui e outra ali, nem o todo dele apenas em um lugar particular, de modo que estará em toda parte totalmente presente.

88. Nenhum ser o contém, nem tampouco em outro sentido não o contém, pois ele é de tal modo contido que antes se pode dizer que contém.

89. Para ilustrar o presente assunto, considere-se o universo visível, pois, se não houvesse outro mundo superior a este, ele não seria contido no mundo nem no lugar, pois que lugar poderia haver antes da existência do mundo?

90. As partes do mundo são reduzidas ao universo e colocadas em seu limite compreensivo, e a alma não está no mundo, mas antes o mundo está na alma, pois nem o corpo é o lugar da alma, mas a alma está no intelecto e o corpo na alma.

91. O intelecto permanece em outro, que não depende mais de nada superior e no qual é compelido a repousar, de modo que o princípio altíssimo propriamente não é contido em nenhum outro e por isso se diz que não está em parte alguma.

92. Onde então subsistem as outras coisas? Sem dúvida naquele que é primeiro, e por isso ele nem está ausente dos outros nem está contido neles, enquanto ao mesmo tempo contém todas as coisas na imensidão de sua natureza.

93. Por isso também ele é considerado o bem do universo, porque todas as coisas subsistem por ele e são referidas a ele como seu divino original, mas são a ele referidas de modo que algumas são mais excelentes que outras, porque algumas são mais próximas que outras de sua natureza inefável.

94. Não se deve procurar percebê-lo pelo medium de outras naturezas, pois de outro modo não se descobrirá o princípio altíssimo mesmo, mas apenas um vestígio de sua divindade.

95. Considere-se consigo mesmo o que é aquilo que só pode ser percebido permanecendo em si mesmo, perfeitamente puro e sem mistura, e que é de tal espécie que todas as coisas participam dele e nenhuma contém sua natureza, de modo que nada mais pode ser tal como ele é, e contudo é necessário que tal natureza subsista.

96. Que ser pode apreender de uma vez todo o seu poder? Pois, se alguém apreende o todo, em que difere de sua natureza? Deve ele ser recebido então segundo uma parte?

97. Quem está intento em contemplá-lo deve surveyá-lo com visão universal e ao mesmo tempo ser cauteloso para não dizer a si mesmo o todo de sua percepção, ou se tornará intelecto, inteligente, mas ele imediatamente fugirá de sua intuição, ou antes, tu te retirarás dele.

98. Quando vires, vê-o totalmente, e, quando energizares com o intelecto a respeito dele, seja cuidadoso para compreender como o bem tudo o que retiveres em tua memória de sua natureza, pois ele é a causa de uma vida sábia e intelectual.

99. Ele é aquela potência mesma da qual se produz a vida e o intelecto, e é o autor da essência e do ser porque é o uno mesmo, e é perfeitamente simples e o primeiro porque é o princípio de todos.

100. Todas as coisas fluem dele como de sua fonte original; o movimento primeiro procedeu dele, mas não está contido em sua natureza; a estação igualmente se origina dele, porque ele é superior à carência, pois não é movido nem está em repouso, já que nada contém em que possa repousar ou revolver.

101. Acerca do que, ou para o que, ou em que poderia ele ser movido ou repousar, sendo o primeiro? Nem pode ser definido, pois o que pode limitar sua natureza? Nem é infinito como uma imensa massa.

102. Onde se pode dizer que ele avança, como se fosse indigente, quem de nada tem falta? Sua potência contém a própria infinidade, nem jamais é deficiente, pois os seres superiores à deficiência derivam essa perfeição da plenitude inexaurível de sua natureza.

103. Esse infinito assim se chama porque não é mais que um e porque não contém nada pelo qual alguma parte, por assim dizer, de sua natureza possa ser limitada.

104. Por ser um, não é medido nem procede em número e, portanto, não é terminado por outro nem por si mesmo, pois, se assim fosse, tornar-se-ia dois, nem tem figura, porque não tem partes nem forma.

105. Não se procure sua visão inefável com olhos mortais nem se tente perceber por qualquer meio corpóreo aquilo que a razão prova ser tão remoto da compreensão do sentido.

106. Não se pense que ele possa ser conhecido do modo que imaginam os que consideram todas as coisas como sensíveis e assim subvertem inteiramente aquilo que é no mais alto grau, pois as coisas que alguns consideram como tendo o ser mais real têm o mais irreal.

107. O que é grande em quantidade é mínimo em ser, mas o que é primeiro é o princípio do ser e algo mais excelente que a essência, de modo que nossa opinião deve tornar-se o oposto disso, ou ficaremos destituídos da união com essa divindade altíssima.

108. Como nos festivais solenes, por vergonhosa gula, alguns se enchem de alimento que é ilícito tocar aos que pretendem a entrada aos deuses, estimando o alimento do ventre mais certo que a contemplação do deus cujos ritos devem celebrar, e por isso partem destituídos das sagradas visões.

109. Nesses ritos sagrados, quando o deus não é visto, sua existência é negada pelos que consideram como único certo o que é gustado e percebido pela carne, como se alguém, perdido no sono por toda a vida, acreditasse nas visões do sono como únicas certas e reais.

110. Se alguém o despertar, como quem não acredita em objetos vistos com os olhos abertos, subitamente retornará ao sono e às ilusões dos sonhos.

111. Para perceber, é necessário assumir o órgão pelo qual cada coisa particular deve ser contemplada: os olhos para algumas, os ouvidos para outras, e assim das demais.

112. É necessário crer que outras coisas são os objetos peculiares do intelecto e que compreender não é o mesmo que ouvir e ver, pois isso seria tão absurdo como se alguém ordenasse aos ouvidos que percebessem e por isso negasse a existência das vozes, porque não são objetos da vista.

113. Deve-se considerar tais pessoas ignorantes daquilo que desde o princípio até o presente dia desejam e afetam, pois todas as coisas desejam o que é primeiro por necessidade de natureza, profetizando, por assim dizer, que não podem subsistir sem as energias incompreensíveis de sua natureza.

114. O conhecimento da beleza acontece às almas despertas e conhecedoras e é acompanhado de estupor e da excitação do amor, mas o bem, porque presente desde o princípio ao nosso apetite inato, permanece conosco mesmo quando dormimos e nunca arrebata seus contempladores com assombro, porque está sempre presente e não requer reminiscência peculiar para convencer-nos de sua presença.

115. O amor da beleza, quando primeiro se oferece à vista, produz perturbação, porque é necessário buscar a beleza pelo conhecimento, mas um amor dessa espécie, sendo o segundo e pertencente aos inteligentes, indica claramente que a beleza é ela mesma a segunda.

116. O desejo do bem, sendo mais antigo e não requerendo o auxílio dos sentidos, testifica que o bem mesmo é mais antigo que a beleza e é superior à sua natureza.

117. Todas as coisas pensam que serão suficientes a si mesmas se obtiverem o bem, como secretamente convencidas de que então enfim chegarão ao fim desejado, mas não todas pensam que a posse da beleza será suficiente para a completude de seus desejos.

118. Alguns julgam que o que é belo é belo para si, mas não para eles, como é o caso desta nossa beleza aparente, pois julgam que seu possuidor é belo e consideram suficiente parecer belo ainda que privado de sua posse real, mas não desejam possuir o bem em opinião, mas em realidade.

119. Todas as coisas especialmente se esforçam por procurar para si aquilo que é primeiro e contendem com a beleza como que com desejo de vitória, como se conscientes de que ela foi gerada bem como elas.

120. Como se alguém posterior a um rei estudasse igualar em dignidade outro que imediatamente segue o rei e lhe é próximo na preeminência real, porque depende de um mesmo princípio que seu rival, ignorando de fato que ele mesmo depende do rei, mas que o outro o precede em prioridade e perfeição de natureza.

121. A causa do erro é que ambos participam do mesmo e que o uno mesmo é anterior a ambos.

122. O bem mesmo de modo algum é indigente do belo, mas o belo não pode subsistir sem o bem, e por isso o bem é gentil, suave, plácido, delicado e tal como cada um deseja que ele ocorra, enquanto a beleza ou torna a alma estúpida ou mistura o prazer excitado com a dor.

123. A beleza frequentemente faz que almas incautas se desviem do bem, como o objeto amado muitas vezes separa o amante de seu pai, pois a beleza é de natureza mais jovem, mas o bem é mais antigo, não de fato no tempo, mas na verdade, porque possui uma potência anterior, pois possui potência universal.

124. O que está subordinado ao bem não recebe toda a potência, mas apenas a que é necessário que uma natureza posterior ao primeiro, e dele originada, receba, de modo que ele é o senhor dessa potência posterior e de nenhum modo é indigente de sua prole, o belo, pois existia tal como é antes de sua geração.

125. Ele não teria sofrido perda alguma na perfeição de sua natureza se esta não tivesse sido gerada, e, se algum outro pudesse ser produzido de sua natureza, não lhe invejaria a posse do ser.

126. Nada mais pode ser gerado, pois nada resta que já não tenha sido produzido, visto que o universo está completo, e esse princípio altíssimo não é todas as coisas, pois nesse caso seria indigente de todas, mas, ultrapassando todas, é capaz de produzir e permitir todas as coisas a si mesmas, estando ao mesmo tempo eminentemente exaltado acima de todas pela dignidade incompreensível de sua natureza.

127. Visto que o princípio supremo é o bem mesmo e não meramente bom, é necessário que nada contenha em si, pois não contém nem o bem, pois, se possuísse algo, possuiria o bem ou o que não é bem.

128. Naquilo que é propriamente o primeiro bem, o não-bem não pode subsistir, nem o bem mesmo pode conter o bem; se então não possui nem o não-bem nem o bem, nada contém, e, se nada contém, está só, habitando em unidade solitária, retirado da universalidade das coisas.

129. Se as outras naturezas são ou boas, mas não o bem mesmo, ou talvez não-boas, e ele não contém nenhuma delas, certamente, nada possuindo, ele é o bem mesmo.

130. Se alguém acrescenta à sua natureza essência, intelecto ou beleza, por tal acréscimo o priva de ser o bem mesmo, e, ao contrário, removendo todas as coisas e nada afirmando acerca de sua natureza, nem enganando em qualquer aspecto como se algo estivesse presente em sua natureza, permitir-lhe-emos ser o que é.

131. Testificamos acerca dele nenhuma dessas propriedades do ser que não estão presentes a uma causa tão sublimemente remota da essência mesma, e nisso erram em grande parte os que, ignorando como se deve louvar alguém, detraem da glória do sujeito de seu louvor ao acrescentar à sua natureza coisas inferiores à sua dignidade, não sabendo acomodar o verdadeiro louvor a seu objeto próprio.

132. Por isso devemos antes de tudo evitar acrescentar algo posterior e indigno do divino objeto de nosso louvor, e observar que aquele que ultrapassa todas essas coisas é deveras sua causa própria sem possuir nenhuma de suas propriedades e afecções.

133. A natureza do bem não consiste em ser todas as coisas ou alguma particular de todas, pois, se fosse alguma particular de todas, estaria contida sob uma mesma natureza junto com todas.

134. Se está sob uma mesma natureza junto com outras, variará das outras apenas por certa diferença e acréscimo próprios, e nesse caso será dois e não um, e uma parte desses dois, a que lhe é comum com o resto, será não-bem, enquanto a outra será bem.

135. Ele será, portanto, misto de bem e não-bem e, consequentemente, não será o bem puro e primeiro, mas será o primeiro bem aquele de que este participante se torna bom além da condição comum.

136. Este será bom por certa participação, mas aquilo de que ele participa não será nenhuma da universalidade das coisas, e tal deve ser, portanto, a condição do bem mesmo.

137. Se este também contém o bem como parte, pois é pela diferença que este é um bem composto, é necessário que ele dependa de outro, que é inteiramente simples e só bom, e por isso este que é variado depende daquele que é só bom.

138. Assim aparece que o que é primeiro e o bem mesmo está acima de todos os seres, é só bom e nada contém em sua natureza, mas é perfeitamente livre de toda mistura, e que está acima de todas as coisas e é a causa divinamente solitária de todas.

139. Nem a beleza nem o ser se originam do mal, nem tampouco de coisas indiferentes, pois o eficiente é melhor que o efeito, já que é mais perfeito e divino.

**NOTAS À ENÉADA V, V**

1. Mostrou-se anteriormente, a partir de Proclo, que a luz é lugar e é um corpo imaterial, e que a luz é algo superior à matéria sensível pode ser evidenciado pela consideração de que, assim como o princípio supremo do universo, comparável sobretudo à luz, é a luz do mundo inteligível e ao mesmo tempo mais exaltado que tudo o que contém, também neste mundo sensível, imagem do inteligível, é necessário que a luz corpórea seja mais excelente que qualquer natureza material.

2. Proclo, no passo mencionado, trata dessa especulação sobre a luz de modo admirável e incomum, dizendo, a respeito daquela luz que emana da alma fontal do mundo e que, segundo o oráculo zoroastriano, anima abundantemente a luz, o fogo, o éter e o mundo, que essa luz é um fogo acima dos outros três, a saber, o empíreo, o etéreo e o material.

3. Essa luz primeiro desdobra o repouso eterno dos deuses e ilustra os espetáculos essenciais aos que são dignos de sua inspeção, pois, com o auxílio dessa luz, as coisas destituídas de figura e impressão são impressas segundo a razão e a inteligência.

4. Talvez se chame a luz de lugar porque ela é certa descrição e tipo do universo e dá distância às coisas que, sem a presença da luz, não pareceriam distantes, mas aqui Proclo filosoficamente duvida contra sua própria posição.

5. Em primeiro lugar, pergunta como o corpo pode ser recebido e penetrado por corpo; em segundo lugar, se o lugar, isto é, a luz, é inanimado ou participa da alma, mas não pode ser inanimado, porque é melhor que as naturezas animadas que contém, e porque se diz que os seres racionais são animados.

6. Esse corpo será, portanto, animado antes de todos os outros, mas, se é animado, como pode ser imóvel? Proclo dissolve a primeira dúvida porque há corpos imateriais isentos de afecção e paixão, pois um corpo isento de matéria nem resiste nem é resistido, já que o que é impelido e repelido é eminentemente passivo em tais operações.

7. Tal corpo também não pode ser dividido, pois é isento de passividade, e por isso não se pode alegar o absurdo de que o universo é recebido por um mínimo ou penetra um mínimo, pois, se não pode ser dividido, não pode ser igualmente dividido com o mínimo, e, se isso é impossível, tampouco pode ser permeado pelo universo.

8. Proclo remove a segunda objeção afirmando que esse corpo, isto é, a luz, é animado por aquela alma que é a fonte das outras e que possui uma vida divina e uma essência automotora, mas não em energia.

9. Se se afirma que a alma é automotora de dois modos, um segundo a essência e outro segundo a energia, deve-se igualmente afirmar que o lugar ou a luz é em parte móvel e em parte imóvel, pois o que impediria afirmar que o lugar participa de tal vida e que vive segundo uma essência imutável e não segundo uma energia automotora?

10. Se se deseja considerar o movimento do lugar segundo a energia, perceber-se-á claramente que ele é como que o movedor dos corpos que se movem e que voltam suas partes segundo certa distância, pois estes não podem estar em toda parte e são incapazes de estar presentes a todas as partes do lugar segundo cada uma de suas partes.

11. Essa é a intervenção e afinidade que o lugar possui com a alma que move sem dimensão, pois a vida, enquanto vida, parece produzir movimento, e, sendo o lugar o que primeiro participa da vida, o movimento para o lugar conferirá verdadeiro movimento a cada parte e produzirá em cada parte do corpo movido o desejo de chegar ao seu todo.

12. Não podendo realizar isso por causa da propriedade natural do intervalo, de subsistir divisivelmente no universo, tudo o que deseja alguma natureza que não pode alcançar por seu próprio defeito se inflama mais na busca daquilo que não pode possuir pela imbecilidade de sua natureza.

13. É necessário que entre uma vida incorpórea e imutável, como a da alma, fonte das demais, e uma vida corpórea e mutável, intervenha como meio próprio uma vida imutável e corpórea, e assim se tem de Proclo acerca do lugar ou da luz raciocínios igualmente elegantes e filosóficos, sutis e profundos.

14. A opinião dos fenícios a respeito da luz, preservada pelo imperador Juliano em sua elegante oração ao sol, não é menos admirável que a de Proclo e ao mesmo tempo afirma sua natureza imaterial.

15. Segundo os fenícios, versados na ciência e sabedoria divinas, o esplendor universalmente difundido da luz é a energia sincera de um intelecto perfeitamente puro, isto é, do intelecto solar, que, como Juliano se expressa, espalhando sua luz da região média dos céus, enche todos os orbes celestes de vigor poderoso e ilumina o universo com luz divina e incorruptível.

16. Com grande razão, portanto, Plotino afirma que a luz nada mais é que aquilo que é visível, pois esta deve ser a propriedade necessária de uma natureza que possui tríplice dimensão sem matéria sensível.

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